כי עמך מקור חיים באורך נראה אור

Il maamar si apre con il versetto di re David, secondo cui la fonte della vita è presso D‑o e «alla Tua luce nir’eh or». La parola nir’eh può significare «sarà vista» oppure «vedremo», e l’intero discorso mostrerà come entrambe le letture siano vere.

Secondo una lettura, la luce diventa visibile. Secondo l’altra, nir’eh è alla prima persona plurale, e così re David parla a nome di Israele: siamo «noi» a vedere la luce. La trascrizione di questo discorso del Mitteler Rebbe (Sefer HaMaamarim 5563, p. 59) spiega la differenza: vedere la luce attraverso la luce è come guardare attraverso uno schermo, mentre «noi vedremo la luce» significa vedere la luce stessa, cosa di gran lunga superiore.

L’Alter Rebbe pone una seconda domanda: perché il versetto dice che la fonte della vita è «presso di Te», invece di dire semplicemente «Tu sei la fonte della vita»? La formulazione lascia intendere che la fonte della vita sia qualcosa accanto a D‑o, e non la Sua stessa essenza; l’ultimo paragrafo riprenderà questo punto.

Per rispondere, egli si rivolge alla visione di Zaccaria: un menorah d’oro con una coppa sulla sommità, sette lampade, condotti che alimentano le lampade e due alberi d’ulivo accanto ad esso. Nella trascrizione del Mitteler Rebbe il nesso è esplicito: per capire che cosa sia la «luce», le anime d’Israele nel loro insieme vengono paragonate a un menorah. Rashi spiega gulah come una coppa d’olio rotonda, paragonando i gulos (sorgenti) di Giosuè 15:19; più avanti, il maamar la interpreterà come una corona.

L’angelo spiega la visione a Zaccaria come «la parola di Havayah a Zerubbabel». L’Alter Rebbe interpreta «la parola di Havayah» come la sovranità (Malchus), chiamata anche Congregazione d’Israele (Knesses Yisrael), la radice collettiva da cui provengono tutte le anime ebraiche. Il menorah rappresenta dunque la fonte delle anime d’Israele.

Le sette lampade sono i sette attributi emotivi di D‑o — amore, timore reverenziale, glorificazione e gli altri — che risplendono su ogni ebreo come un dono dall’Alto, non come ricompensa per il suo impegno personale. Poiché questa luce si libra sulla persona soltanto come luce avvolgente (makif), essa riposa persino su una persona malvagia.

Le parole «sopra di essa» mostrano che le lampade risplendono dall’Alto, avvolgendo il menorah; a questo livello ogni ebreo è uguale nel bene, come afferma il Talmud: la Shechinah riposa su qualunque gruppo di dieci persone. Nel capitolo 11 del Tanya, l’Alter Rebbe spiega che, anche quando una persona è tanto malvagia che il bene l’ha abbandonata, la sua anima divina rimane sopra di lei come una presenza avvolgente dall’Alto; per questo i Saggi dissero che la Shechinah riposa su ogni gruppo di dieci.

I condotti che alimentano le lampade sono canali che attirano la luce da livelli sempre più elevati, fino alla luce che circonda tutti i mondi, e la portano nel dono dall’Alto che risplende su ogni ebreo. Ogni livello superiore ripete lo schema del sette; così, la visione mostra lampade alimentate da livelli che a loro volta si trovano «sulla sua sommità».

Il candelabro è «tutto d’oro», e nella Kabbalah l’oro appartiene al lato sinistro, il lato del rigore (Gevurah). L’Alter Rebbe afferma che ogni flusso dall’Alto, anche dai livelli più elevati, passa attraverso questa qualità, e cita il versetto di Job che collega l’oro al nord, il lato sinistro.

L’Alter Rebbe cita un versetto dei Salmi che loda D‑o, assiso in alto, eppure disposto ad abbassarsi per guardare il cielo e la terra.

Egli legge shamayim (cielo) come sham mayim, «lì c’è acqua». L’acqua scorre dall’alto verso il basso; perciò «acqua» rappresenta la luce che viene fatta discendere dalla luce che circonda i mondi, al di sopra di essi, nella luce che li riempie e vi penetra. Per D‑o questo è un abbassamento.

In ebraico il versetto dice «guardare ba-shamayim u-va-aretz»; la lettera beis aggiunta può significare «in» oppure «per mezzo di». Le parole possono dunque essere lette in due modi.

La prima interpretazione intende la beis nel senso di «in»: D‑o Si abbassa per guardare dentro il cielo e la terra.

La seconda interpretazione intende la beis nel senso di «per mezzo di»: il cielo e la terra sono essi stessi la causa dell’abbassamento di D‑o. Il significato di «cielo e terra» in questo senso verrà spiegato più avanti nel maamar.

Il fatto che D‑o sia «in alto» non può indicare un’altezza nello spazio: Egli dice a Moshe: «Ecco, c’è un luogo presso di Me», e il Midrash deduce da ciò che Egli è il luogo del mondo e non è contenuto in esso. La Sua altezza è una superiorità di grado: Egli è al di sopra di ogni livello, senza limite, santo e separato dall’intera categoria dei mondi.

I mondi sono creati attraverso Chochmah e costruiti attraverso Chesed, come affermano due versetti dei Salmi; D‑o è al di sopra persino della Chochmah e della Chesed superne, e non vi è alcun paragone possibile con Lui. Anche la «grandezza» (gedulah, l’attributo di Chesed) di cui David dice «A Te, Havayah, appartiene la grandezza» è annullata dinanzi a Lui e non merita affatto tale nome.

Persino la Chochmah, il più alto intelletto, è per D‑o come un’azione materiale: il versetto dice che Egli «ha fatto» (asisa) ogni cosa con la sapienza, usando la parola che indica l’azione materiale (asiyah).

Così, quando la Luce Infinita si riveste di Chochmah e Chesed e si diffonde nei mondi, si tratta di una grande discesa per Lui.

La luce di D‑o si riveste nella sapienza (Chochmah) e nella benevolenza (Chesed) attraverso la Torah e le mitzvos. Il Talmud descrive D‑o mentre indossa i tefillin, prega, si avvolge in un tallis [scialle rituale] e studia la Torah, mostrando che le mitzvos esistono in Alto come veri e propri rivestimenti della luce di D‑o.

La benedizione dice «che ci ha santificati con le Sue mitzvos», sottolineando che esse sono Sue. Il Tikkunei Zohar insegna che i 248 comandamenti positivi sono le 248 «membra del Re».

Un arto fisico non ha volontà propria ed è del tutto unito all’anima che gli dà vita. Allo stesso modo, le mitzvos sono del tutto unite alla Luce Infinita stessa.

Attraverso le mitzvos, la Luce Infinita viene fatta scendere in Chochmah e Chesed. Quando una persona compie una mitzvah quaggiù, ciò risveglia una risposta in Alto; lo Zohar lo esprime così: «uno spirito porta uno spirito e attira uno spirito».

Due versetti chiedono a D‑o di «guardare dal cielo», e il secondo Gli chiede di benedire Israele. L’Alter Rebbe spiegherà perché la benedizione dipende dal fatto che D‑o guardi «dal cielo»; per prima cosa spiega la trascendenza di D‑o.

«Havayah è elevato al di sopra di tutte le nazioni»: il versetto collega le nazioni alla sublimità di D‑o. In questo insegnamento, le nazioni attingono la propria forza vitale dal livello in cui D‑o è assolutamente al di là dei mondi e le nazioni non hanno alcun rapporto con Lui; lì tutti i mondi sono come nulla, perciò non si avverte alcuna distinzione tra loro.

Da questa fonte deriva il potere delle nazioni su Israele durante l’esilio. Il Talmud (Yoma 69b, a cui rimanda la nota Kehot) racconta che Yirmiyahu, vedendo le nazioni fare baldoria nel santuario di D‑o, non Lo chiamò più «temibile». Il versetto sul ragno viene interpretato attraverso un gioco di parole: esso «si afferra» (tesapes), ma non «occupa» (tofes) alcun posto; così, persino nel palazzo di un re, non viene scacciato, perché è considerato come nulla.

Tutti i mondi sono come nulla dinanzi a D‑o. Il versetto «Il Suo Nome solo è elevato; la Sua gloria è sulla terra e nei cieli» significa che soltanto un barlume della Sua luce è in relazione con i mondi, mentre Egli Stesso è elevato al di sopra di essi. Una glossa in Sefer HaMaamarim 5629 aggiunge che persino il livello chiamato «elevato», la luce che circonda tutti i mondi (sovev kol almin), è soltanto «il Suo Nome».

L’espressione «quando il Santo, benedetto Egli sia, ascende in alto» viene intesa come il ritiro della forza vitale da quel barlume, che risale fino all’essenza stessa di D‑o.

Allora i mondi non contano nulla, e il governo di D‑o su di essi è simile al sonno. Durante il sonno l’intelletto lascia il corpo e ritorna alla propria fonte, lasciando soltanto l’immaginazione, una semplice traccia; analogamente, a dirigere i mondi rimane soltanto una traccia tenue della luce di D‑o.

I versetti «D‑o si destò come chi dorme» e «Svegliati! Perché dormi?» chiedono che il governo di D‑o non sia più come un sonno, ma che la Sua stessa essenza si riveli in Chochmah e Chesed, e che risplenda la dimensione interiore della Sua volontà. Questo risveglio si realizza facendo discendere la luce attraverso la Torah e le mitzvos.

Ora l’Alter Rebbe risponde alla domanda sul perché la benedizione d’Israele dipenda dal fatto che D‑o guardi «dal cielo». Shamayim viene nuovamente letto come sham mayim, «là c’è acqua», e l’acqua è un’immagine della Torah; dunque, quando D‑o guarda «dal cielo», guarda attraverso la Torah. Nella versione di questo passo in Sefer HaMaamarim 5708, la prova è il versetto «O voi tutti che avete sete, venite all’acqua», che si riferisce alla Torah.

Quando D‑o guarda il mondo attraverso la Torah, Israele appare davanti a Lui come qualcosa di veramente importante, a differenza di come appare dalla Sua elevata trascendenza, dove ogni cosa è come nulla. Questo perché tutta la comprensione e la rivelazione di D‑o avvengono attraverso la Torah.

La Torah è rivelata e ci è stata data. Le parole di Ezekiel «I cieli si aprirono e vidi visioni di D‑o» descrivono la lente limpida e luminosa della profezia, e l’Alter Rebbe collega questa limpidezza al «cielo», cioè alla Torah.

Un buon specchio di vetro può far apparire ciò che vi si vede più grande e più pregevole di quanto appaia a occhio nudo. L’analogia prepara l’affermazione che segue, su come appare Israele quando è visto attraverso la Torah.

Visto attraverso la Torah, che Israele osserva, Israele appare davanti a D‑o con lode e grandezza. La Torah agisce come quello specchio, accrescendo agli occhi di D‑o il valore d’Israele.

Il versetto «chi è come il Tuo popolo Israele, una nazione sulla terra» viene interpretato come una descrizione del compito d’Israele: far discendere l’unità di Havayah, affinché si posi e si riveli sulla terra più bassa. Israele è «una nazione» perché porta l’unità di D‑o nel mondo.

La regola dei Saggi secondo cui le mitzvos richiedono intenzione viene qui interpretata come il desiderio del cuore di far discendere l’Or Ein Sof dalla sua fonte in Chochmah e Chesed. La mitzvah è il canale; il desiderio del cuore è ciò che mette in moto la luce, facendola attraversare quel canale.

È per questo che la menorah è d’oro: l’oro scintilla come braci ardenti. Così anche il desiderio del cuore, nell’adempiere una mitzvah, dovrebbe ardere del fuoco dell’amore.

Questo fuoco si accende quando si mette in pratica l’insegnamento secondo cui le parole della Torah devono apparire nuove ai propri occhi ogni giorno: contemplando che D‑o è «il primo e l’ultimo», che «non è cambiato» e che è lo stesso di prima che il mondo fosse creato. Il mondo non Gli aggiunge nulla.

Questa è la prima interpretazione di «Si abbassa per guardare i cieli e la terra»: poiché la creazione non apporta alcun cambiamento a D‑o, il desiderio ardente del cuore che fa discendere la Sua luce nei cieli e sulla terra Lo induce ad abbassarsi fino a essi.

La seconda lettura, secondo cui il cielo e la terra causano l’abbassamento di D‑o, prende le mosse dalla coppa «sulla sua sommità» del candelabro di Zechariah. Gulah viene inteso come la corona arrotondata del capitello di una colonna, una corona sopra la testa: Keser Malchus, la corona regale, che nella Kabbalah è Malchus intesa come corona di Tiferes. In Likkutei Torah, Shir HaShirim, l’Alter Rebbe richiama questo passo e spiega che l’annullamento della volontà espresso da «faremo» e «ascolteremo» è chiamato corona.

Il servizio che deriva dalla comprensione di una persona, perché essa comprende che «la vicinanza a D‑o è cosa buona» (le parole del Salmo 73), non è ancora il servizio di un servo. Si fonda ancora sulla sua volontà e sul suo ragionamento.

Il nucleo del servizio consiste nell’accettare la sovranità di D‑o al di là della ragione, come comanda la Torah: «Stabilirai certamente un re sopra di te».

L’insegnamento della Mishnah «Annulla la tua volontà davanti alla Sua volontà» significa non avere una volontà propria, se non quella di fare ciò che D‑o comanda. Una simile accettazione soggioga l’altra parte (sitra achra), quella opposta alla santità, e così eleva la gloria di D‑o, come insegna lo Zohar.

Le parole della benedizione «Re del mondo» esprimono la sovranità di D‑o, che si realizza quando le persone annullano la propria volontà per essere Suoi servitori: non c’è re senza un popolo. In Likkutei Torah, Va’eschanan (come cita la nota Kehot), am, «popolo», deriva da omemus, «oscurità»: un essere distinto che tuttavia mette completamente da parte la propria volontà; e tutto ciò che è privo di tale annullamento non è affatto chiamato servizio.

«I figli d’Israele sono servi a Me» viene interpretato come un rapporto di causa ed effetto: diventano «Miei» perché sono servi, e attraverso ciò si rivela Or Ein Sof dalla Fonte di tutto.

Ora viene applicata la seconda interpretazione: «cielo e terra» sono la Torah scritta e la Torah orale, ed è grazie a esse che D‑o Si abbassa.

Talvolta cielo e terra sono chiamati Torah e preghiera. La preghiera è «terra» perché esprime l’autoannullamento della propria volontà, l’essere come la polvere della terra; attraverso la Torah e la preghiera viene attirata verso il basso la Luce Infinita.

Il grido amaro proveniente dalla profondità del cuore è un risveglio dal basso che sottomette la sitra achra. Nel senso semplice dell’Esodo, il faraone «si avvicinò» all’accampamento presso il mare; il Midrash (Shemos Rabbah 21:5, cui rimanda la nota Kehot) interpreta hikriv nel senso di «avvicinò»: il faraone avvicinò Israele al ritorno (teshuvah), poiché, impauriti, alzarono gli occhi al loro Padre nei cieli e pregarono: una preghiera migliore di cento digiuni.

Anche la Torah e le mitzvos elevano una persona alla santità suprema. Come dice lo Zohar, uno spirito dal basso suscita uno spirito dall’Alto, e così la rivelazione di Or Ein Sof viene attirata verso il basso dalla sua fonte.

L’autoannullamento ardente appena descritto è l’«oro» della menorah, il lato sinistro. In Likkutei Torah, Beha’alosecha, l’Alter Rebbe spiega che l’oro è timore reverenziale (yirah), motivo per cui è chiamato sinistra, e che deriva dal contemplare la grandezza dell’Infinito (Ein Sof). Ora chiede che cosa causa questo grande livello e indica i due ulivi ai lati della menorah.

Gli ulivi «versano l’oro»: sono le radici della Torah e delle mitzvos, che risvegliano la scintilla divina nell’uomo. Da esse viene attratto l’oro dell’amore ardente.

Questo risveglio suscita un amore ardente e amarezza per l’esilio dell’anima nel corpo, nonché il desiderio di riversarsi nel seno di suo Padre e di uscire dal suo involucro. Nel capitolo 50 del Tanya, l’Alter Rebbe definisce questo amore «simile a fiamme di fuoco»: proviene dalle Gevuros superne e supera gli altri amori, come l’oro supera l’argento. Contemplando la grandezza dell’Infinito (Ein Sof), l’anima desidera lasciare la sua prigione nel corpo e riversarsi nel seno di suo Padre.

Qui trova risposta la domanda iniziale: il versetto dice che la fonte della vita è «presso di Te» perché quella fonte, il flusso di luce verso tutti i mondi, non è l’essenza di D‑o; è subordinata a Lui e si trova in stato di autoannullamento (bittul).

D‑o stesso è al di là di ogni flusso. Piuttosto, nella prima lettura, «alla Tua luce si vede la luce»: attraverso la luce della Torah e delle mitzvos, le «membra del Re», la Sua luce viene fatta discendere e diventa visibile.

La seconda lettura è «noi vedremo»: poiché la luce si rivela attraverso Israele, anche Israele è visto in essa e la santità d’Israele risplende. Ciò richiama «chi è come il Tuo popolo Israele».