ענין חנוכה

Il maamar apre osservando che ogni festa commemora il proprio miracolo in modo appropriato. Pesach e Purim sono caratterizzati dal mangiare e dal banchettare, perché quegli esili minacciavano il corpo degli ebrei: la schiavitù in Egitto e il decreto di Haman di sterminarli e depredarli dei loro beni. Come riporta la nota di Kehot, diversi manoscritti datano il maamar a Shabbos Chanukah 5560 (1799).

I decreti greci non cacciarono Israele dalla sua terra né minacciarono i suoi corpi; erano rivolti contro la Torah, per far sì che gli ebrei la dimenticassero e abbandonassero le sue leggi. Perciò la salvezza è commemorata con le luci, poiché il versetto dei Proverbi chiama una mitzvah lampada e la Torah luce. Una nota di Kehot riporta la risposta del Rebbe alla domanda sul perché non sia stata commemorata la vittoria in battaglia: la guerra stessa riguardava le luci, la lampada dell’anima e la lampada della mitzvah.

L’Alter Rebbe pone una domanda sulla parte restante del versetto. Se la lampada è la mitzvah e la luce è la Torah, quale ulteriore «via della vita» aggiunge il versetto? Il maamar, nella versione a stampa, non riprende questa domanda.

Il versetto paragona la mitzvah a una lampada, e l’Alter Rebbe spiega perché. Nell’espressione dei Maestri, una lampada prende il nome dal suo combustibile («una lampada d’olio, una lampada di cera»), perciò «lampada» indica il combustibile. Un maamar successivo in Torah Ohr (Miketz 38b) dà invece alla lampada il nome dello stoppino, poiché lo stoppino unisce la luce all’olio; Sefer HaMaamarim 5643, citato nella nota Kehot, afferma che entrambe le letture hanno un unico intento.

L’olio non produce luce di per sé; se lo si versa su una fiamma, la spegne. Eppure è dall’olio, e per suo tramite, che arde la fiamma attaccata allo stoppino, alimentata dalla piccola quantità d’olio che risale lungo lo stoppino.

La prova è che, quando l’olio finisce, la fiamma si spegne: la luce dipende dall’olio.

La mitzvah è come l’olio. È la volontà del Re, priva di una ragione che la mente possa afferrare; eppure da essa e per suo tramite la luce della Chochmah viene attratta verso il basso e rivelata.

Quella luce è la Torah orale, poiché lo Zohar afferma: «la Torah scaturisce dalla Chochmah»; e tutta la sapienza della Torah orale è volta a spiegare le ragioni delle mitzvos, ciascun trattato del Talmud quelle attinenti al proprio argomento. Così, la «luce» della Torah viene attratta dalla «lampada» della mitzvah.

L’Alter Rebbe passa ora a spiegare come ciò si attui nel servizio di D‑o della persona.

Nel comandamento della Torah riguardante l’incenso, l’accensione del mattino è chiamata hetavah, «sistemare» o «rendere buone» le lampade, mentre quella della sera è chiamata haalaah, «far salire» o «accendere». La domanda è perché i due momenti siano descritti con verbi diversi.

La Comunità d’Israele, fonte collettiva di tutte le anime ebraiche, è la Menorah. La Menorah fu martellata a partire da un unico pezzo d’oro, a indicare che tutti gli ebrei sono uno; eppure si dirama in sette lampade.

Le anime si suddividono in seicentomila scintille generali, ognuna delle quali si suddivide a sua volta in seicentomila scintille particolari. Più in generale, esse sono comprese nelle settanta anime della famiglia di Yaakov che scesero in Egitto.

Le settanta anime sono raccolte, nella forma più generale, in sette lampade, che corrispondono ai sette «pastori» che trasmettono la Divinità al popolo ebraico. Aharon, chiamato nello Zohar il «compagno di nozze della Regina (Matronita)», che conduce la sposa — la Presenza divina (Shechinah) con la Congregazione d’Israele — al Re, è uno di loro; il suo compito è far risplendere in loro un amore che arde verso D‑o. L’elenco dei sette pastori riportato nel Talmud (Sukkah 52b) non nomina Aharon; il Rebbe, in una lettera citata nella nota di Kehot, individua la fonte nello Zohar Chadash, che elenca Avraham, Yitzchak, Yaakov, Adam, Aharon, David e Shlomo.

L’amore arde «con il consumarsi dell’anima» (kelos ha-nefesh), un anelito così intenso che l’anima si protenderebbe fuori da sé verso D‑o, come la fiamma «che sale da sé», espressione consueta dei Saggi per l’accensione della Menorah. Ogni ebreo accetta il comandamento di amare D‑o nella Shema, ma una persona rivestita di un corpo fisico non potrebbe provarlo davvero senza l’aiuto di D‑o.

L’aiuto di D‑o si manifesta come un amore inviato dall’Alto, che attira la persona a Lui; è questo ciò a cui si riferiscono i due verbi «accendere» e «prendersi cura». I Maestri insegnarono che, benché il fuoco scendesse dal cielo sull’altare, è una mitzvah portare anche fuoco comune.

Il fuoco «ordinario» rappresenta l’amore che una persona suscita da sé contemplando la sovranità di D‑o: Egli è il Re grande e temibile su tutti i mondi, superiori e inferiori. Likkutei Torah, Shemini Atzeres, rimanda a questo maamar per questa definizione del fuoco «ordinario» e lo contrappone al grande amore espresso dalle parole «la Sua destra mi abbraccia».

Contemplare la vastità dei mondi e delle schiere che si prostrano dinanzi a D‑o, come descritto nel Talmud e nello Zohar, conduce la persona ad amarLo. È un amore che può raggiungere con i propri sforzi.

I Saggi istituirono la formula recitata a bassa voce «Benedetto sia il nome della gloria del Suo regno» prima di «Amerai» per lo stesso motivo: suscitare l’amore che nasce dalla contemplazione della regalità di D‑o. La preghiera del mattino chiama D‑o «Unico» (Yachid), che è superiore a «Uno» (Echad).

«Uno» significa che D‑o è Uno nei cieli, sulla terra e nelle quattro direzioni: i mondi esistono, ma davanti a Lui sono nulla e non hanno un’esistenza propria. Questa è l’unità di D‑o in rapporto alla creazione.

«Uno» descrive ancora D‑o in relazione ai mondi. «Unico» Lo descrive così com’è in Se stesso, al di là di qualsiasi relazione con i mondi.

«Vita dei mondi, Re» significa che D‑o dà ai mondi vita ed esistenza soltanto in quanto loro Re. La sovranità implica una relazione con altri; perciò la forza vitale di tutti i mondi proviene dalla Malchus di D‑o, non dalla Sua essenza.

La lode che le creature rivolgono a D‑o, in base a quanto della Sua grandezza riescono a cogliere, non ha mai fine, poiché vi è sempre un livello più elevato da cogliere. Eppure tutto ciò è lode del «Suo grande Nome», non di Lui.

Lo scopo di tutto questo è che il Nome e la sovranità di D‑o siano presenti nei mondi. Nulla di tutto ciò raggiunge la Sua essenza; un maamar successivo in Torah Ohr (Miketz 40c) spiega analogamente che i mondi provengono dalla sovranità di D‑o, un irradiamento esteriore che non tocca il Re stesso, e che «Benedetto sia il Nome» si riferisce al livello del solo nome.

Nessun pensiero può afferrare D‑o, poiché Egli è Uno e il Suo Nome solo è elevato. Perciò il versetto dice: «Il Tuo regno è il regno di tutti i mondi»: il Suo regno ha relazione con i mondi, mentre Egli stesso è al di là di essi.

I Saggi insegnano che ovunque si menzioni la grandezza di D‑o, si menziona anche la Sua umiltà. Persino guardare i cieli e la terra costituisce, per D‑o, un abbassamento di Se stesso, compiuto per dare vita agli umili.

La sovranità di D‑o è chiamata «terra», il livello più basso, perché governare i mondi è una discesa dalla Sua gloria: Egli Si abbassa affinché «il Suo Nome sia proclamato Re», come dice l’inno Adon Olam. In Likkutei Torah, Bamidbar, l’Alter Rebbe spiega che la sovranità (Malchus) è chiamata «terra» in quanto livello più basso, quello che si rapporta a un popolo, e fa riferimento a questo passo.

Chi riflette profondamente sulla grandezza di D‑o nei mondi innumerevoli si renderà conto che tutto ciò non è che la Sua umiltà. D‑o Stesso non può essere paragonato in alcun modo a tutto questo, poiché è del tutto al di là dei mondi.

D‑o è «Colui che è uguale e rende uguali il piccolo e il grande» (una frase delle preghiere delle Grandi Festività); perciò, chi comprende che tutti i mondi non sono che la Sua umiltà vorrà uscire del tutto dai loro confini, amando «con tutta la tua anima». Questo è il grido del salmista, che non desidera nulla in cielo né sulla terra all’infuori di D‑o, fino a che «la mia carne e il mio cuore anelano (kalah)»: la stessa parola usata per l’«esaurirsi» dell’anima (kelos ha-nefesh) nel paragrafo 3.

L’Alter Rebbe interpreta «Amerai» a partire dalla radice di ahavah, avah, che significa «volere». In Likkutei Torah, Nasso, lo spiega come la volontà della persona, con tutto il cuore e tutta l’anima, che l’unità di D‑o si riveli nel mondo e nella sua anima.

L’amore è dunque il desiderio del cuore che Havayah sia davvero «il tuo D‑o» e di aderire a Lui. Quando una persona risveglia questo desiderio dal basso, su di lei riposa un amore dall’Alto, che rende la fiamma nel suo cuore più intensa di quanto potrebbe produrre qualsiasi essere umano, o persino la radice della sua anima, poiché anche la radice dell’anima è creata e limitata.

L’amore dall’Alto, conferito attraverso Aharon superno, il Sommo Sacerdote, permette alla persona di avvicinarsi davvero a D‑o e di porre la propria stessa esistenza in stato di autoannullamento dinanzi a Lui.

Il valore numerico di ve-ahavta (414) è il doppio di quello di or, «luce» (207), alludendo a due luci d’amore, una dal basso e una dall’Alto; la nota Kehot ne indica la fonte nelle intenzioni dell’Arizal per lo Shema (Shaar HaKavanos; Pri Etz Chaim). L’amore dall’Alto è «prendersi cura» (be-heitivo), interpretato come derivato da tov, «bene», poiché proviene dalla bontà di D‑o verso gli umili e rende migliore e più grande l’amore dal basso.

L’Alter Rebbe aggiunge un ulteriore punto: anche il risveglio dal basso, cioè il desiderio personale di aderire a D‑o, in realtà non appartiene alla persona stessa. Anch’esso è «un dono di D‑o», e non è il prodotto del suo temperamento o delle sue forze.

Questo è chiamato «accendere» (be-haalos, letteralmente «innalzare»), perché Aharon superno dà a Israele la forza di elevare il proprio amore.

La sera rappresenta la persona considerata da sola, nell’oscurità, senza luce propria; perciò l’accensione in quel momento è «accendere»: Aharon accende ciò che non ha luce. Il mattino è la qualità di Avraham, la benevolenza, e l’accensione che vi ha luogo è il «prendersi cura», l’amore aggiunto che viene dall’Alto.

Il testo rimanda a un maamar successivo, «Canta e gioisci» (Torah Ohr, Miketz 37a), dove il «canto della sera» è il desiderio di Malchus quando è discesa profondamente nei mondi inferiori, e la «gioia al mattino» sopraggiunge quando riceve le luci dall’Alto: una coppia parallela all’accensione e alla cura delle lampade. Si chiede poi come una persona comune possa giungere al punto in cui riceve l’aiuto dell’Aharon superno, e la risposta è: attraverso la Torah e le mitzvos.

Le mitzvos sono chiamate «lampada» perché provengono da un luogo così elevato che la mente non può afferrarlo. Come l’olio, non penetrano nella comprensione dell’anima, ma la circondano dall’Alto.

Il comando della Torah di costituire un re su di sé illustra questo rapporto: i sudditi obbediscono agli ordini del re senza comprenderli, poiché le ragioni del re sono al di là della loro portata. Così anche un ebreo compie le mitzvos in quanto volontà del Re, sebbene non ne possa afferrare le ragioni.

Eppure, chi afferra un re per uno dei suoi arti attira a sé il re intero, poiché la vita del re è presente in ciascun arto. Così, chi compie una mitzvah avvicina a sé D‑o stesso, come dice il versetto: «La Sua destra mi abbraccia».

I 248 comandamenti positivi sono chiamati i 248 «arti» del Re. Compiendo le mitzvos, una persona attira giù la stessa unità di D‑o, che, come spiegato, è al di là di tutti i mondi.