רני ושמחי בת ציון כו׳

Il maamar si apre con l’appello di Zechariah a Sion a cantare e gioire, poiché D‑o verrà a dimorare in mezzo a lei: è la Haftorah dello Shabbat Chanukah. La domanda è perché la Congregazione d’Israele, il popolo nel suo insieme nel suo legame con D‑o, venga chiamata «figlia».

Il Midrash paragona l’amore di D‑o per Israele a quello di un re che aveva un’unica figlia e la amava immensamente: la chiamò «figlia mia» e il suo amore continuò a crescere. Il primo appellativo si fonda sul versetto dei Salmi, che chiama «figlia» la sposa e promette che il re desidererà la sua bellezza; una breve osservazione aggiunge che questa «bellezza» corrisponde alla qualità che il Cantico dei Cantici chiama «mia amata, mia bella».

L’amore del re cresce ancora, ed egli la chiama «sorella mia», come dice il Cantico dei Cantici: «Sorella mia, mia amata».

Al culmine del suo amore il re la chiama «madre mia». Il Cantico dei Cantici parla della corona con cui la madre del re Shlomo lo incoronò, e i Saggi leggono le’umi, «nazione Mia», nel versetto di Isaia come le’imi, «madre Mia», dicendo che la parola è scritta in questo modo; alcuni manoscritti di questo maamar lo affermano esplicitamente: «Non leggere le’umi, ma le’imi». Vi sono dunque tre appellativi — figlia, sorella e madre — che il maamar spiegherà.

I tre nomi — figlia, sorella e madre — vengono ora intesi come tre gradi degli ebrei nel loro servizio di D‑o. Ciascun gruppo è chiamato con il nome che corrisponde al suo modo di servire.

Si pone una seconda domanda: un versetto chiama l’anima umana «la lampada di Havayah», come se fosse l’anima a dare luce a D‑o, mentre David dice a D‑o: «Tu sei la mia lampada», come se fosse D‑o a dare luce all’anima. Il maamar mostrerà come entrambe le cose siano vere.

Il versetto «Ogni anima lodi Yah» viene inteso non soltanto come «lodare», ma anche come «far brillare», poiché tehallel condivide la radice con behilo, «quando la Sua lampada brillava». Un’altra trascrizione di questo maamar (Sefer HaMaamarim 5565) pone esplicitamente la domanda: perché il versetto dice tehallel e non «lodare» (teshabach)? Il compito dell’anima è dunque portare luce: è così che l’anima può essere chiamata lampada di D‑o.

Per spiegare come qualcosa possa «dare luce» a D‑o, il maamar afferma anzitutto che D‑o non cambia: «Io, Havayah, non sono cambiato»; e, come recitano le preghiere del mattino, Egli è lo stesso prima e dopo la creazione. Più avanti, in Miketz (Torah Ohr 38c), l’Alter Rebbe usa le stesse parole della preghiera: far esistere i mondi non comporta alcun cambiamento in D‑o, a differenza di un artigiano la cui mente è assorbita in ciò che crea, poiché i mondi provengono soltanto dalla Sua sovranità (Malchus), il Suo «Nome».

L’anima umana cambia in base a ciò che accade al corpo, perché è racchiusa nei suoi involucri. I suoi tre involucri sono i mezzi con cui si esprime: pensiero, parola e azione.

Il pensiero di una persona circonda l’anima e la porta ovunque si diriga il pensiero, cosicché l’anima si trova «dove» si trova il suo pensiero; lo stesso avviene con la parola e con l’azione. Il Mitteler Rebbe, spiegando questo maamar, esplicita l’esempio: quando la mente è assorbita da un pensiero, ne è realmente trattenuta e in quel momento non può pensarne un altro.

D‑o non è così: «I Miei pensieri non sono i vostri pensieri». La creazione dei mondi non Lo coinvolge in essi né Lo cambia in alcun modo.

D‑o è altrettanto solo dopo la Creazione quanto lo era prima, poiché i mondi non contano nulla in rapporto a Lui. Non aggiungono nulla e non occupano alcuno «spazio» accanto a Lui.

Eppure Egli dà vita a ogni cosa e veglia con provvidenza individuale sul cammino di ciascuna persona. La frase prosegue nel paragrafo successivo, che spiega come Egli possa conoscere tutto questo senza mutare.

Il versetto dice che gli occhi di D‑o sono aperti su tutte le vie degli uomini, e nelle preghiere si dice che tutto ciò che è nascosto è «rivelato e noto» dinanzi a Lui. Questa espressione è la chiave della risposta.

«Rivelato e noto» significa che le cose semplicemente stanno rivelate dinanzi a Lui; non significa che Egli le conosca come una persona conosce, in modo che la conoscenza avvolga chi conosce. In Torah Ohr, Vayera (14d), l’Alter Rebbe spiega che con queste parole i Saggi risposero alla domanda dei filosofi: come può l’unico D‑o conoscere tanti dettagli? La Sua conoscenza non penetra in ciò che conosce, come invece accade per la conoscenza di una persona.

D‑o è infinitamente al di sopra di quel modo di conoscere; questo è il significato di «santo»: separato. Il triplice «Santo» dei serafini di Isaia segna le tappe della discesa fino al livello di «Havayah delle schiere», e il Nome Havayah si legge come lehavos, «far esistere»: è il Nome che fa esistere i mondi, gli angeli e le anime.

Il Nome Havayah ha due lettere hei. La prima rappresenta il pensiero divino e la seconda la parola divina. In Likkutei Torah, Emor (31a), l’Alter Rebbe tratta lo stesso «Santo» triplice degli angeli e spiega che «santo» significa separato, come in «Io, Havayah, non sono cambiato».

La parola divina è ciò che fa venire all’esistenza i mondi, gli angeli e le anime, come dice il versetto: i cieli furono fatti «per la parola di Havayah». La hei finale è dunque la fonte immediata della creazione.

Le prime tre lettere del Nome, yud, hei e vav, corrispondono alle tre ripetizioni di «Santo». Sono stadi di discesa, ciascuno dei quali è causa del successivo, fino all’ultima hei, la parola divina.

Anche la prima hei, il pensiero divino e la prima diffusione della vita non possono esistere se prima non vi è la yud. La yud, la lettera più piccola, un semplice punto, rappresenta il tzimtzum, la contrazione dell’Infinito.

Senza questa contrazione, i mondi non potrebbero ricevere alcuna luce e nulla potrebbe esistere come un «qualcosa» distinto; per questo la preghiera dice che D‑o «sostiene la vita con benevolenza».

Mechalkel, «sostiene», viene inteso come collegato a kli: la vita raggiunge i mondi quando è collocata in un recipiente entro un altro, attraverso strati successivi di contrazione. Ciò è necessario perché D‑o è la Vita di ogni vita, troppo grande per essere ricevuta direttamente.

Nel suo senso semplice, Isaia afferma che Havayah è una Roccia eterna; il Talmud (Menachos 29b) interpreta tzur come «formò» e Yah come composto da due lettere: con la hei fu formato questo mondo e con la yud il Mondo Futuro. Il Mondo Futuro è la delizia delle anime nello splendore della Shechinah.

Poiché sono create e finite, le anime non potrebbero ricevere direttamente la Luce Infinita; perciò la loro delizia si rivela soltanto attraverso la contrazione rappresentata dalla yud. Il Mondo Futuro stesso corrisponde alla lettera hei.

Poiché deriva dal tzimtzum, la delizia delle anime è un «qualcosa» (yesh) che può essere afferrato. La Mishnah interpreta yesh nel versetto come un numero: le sue lettere, yud (10) e shin (300), sommano 310, i mondi che ogni giusto erediterà. Per far esistere un «qualcosa» dal nulla assoluto, è necessaria una contrazione.

«La ricompensa di una mitzvah è la mitzvah» significa che la mitzvah stessa fa discendere la propria ricompensa. Compiendo le mitzvos in questo mondo, una persona fa discendere la rivelazione del Giardino dell’Eden, la delizia delle anime.

Lo Zohar interpreta «per lavorarlo», nel versetto che parla di Adam nel Giardino dell’Eden, come riferito ai 248 precetti positivi; così, le mitzvos di una persona «creano» il Giardino dell’Eden. Il Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Bereshis) spiega il processo: «per lavorarlo» fa discendere la yud nella hei superiore, il Mondo a Venire, mentre «per custodirlo» fa discendere la hei inferiore, questo mondo.

È così che l’anima «loda», cioè illumina: fa discendere la yud, la contrazione, nella hei superiore, il Mondo a Venire, e in questo modo porta all’esistenza il «qualcosa dal nulla» che costituisce la ricompensa delle anime.

Il versetto dice «ogni neshamah», e neshamah deriva da neshimah, respirazione: il respiro entra ed esce, secondo il modello della «corsa e del ritorno». Le parole di Isaia «espirerò e inspirerò» sono interpretate in questo modo; le glosse del 5627 (Toras Shmuel) citate nelle note di Kehot spiegano che, per aspirare il respiro, che è la vita della persona, devono esserci corsa e ritorno.

L’anima è chiamata neshamah perché è la fonte di ogni respirazione e le comprende tutte. Per questo il cuore batte costantemente secondo il ritmo della corsa e del ritorno.

Gli altri arti possono riposare, ma il cuore no, perché la vita dell’anima si trova nel sangue del cuore. Il ritmo della corsa e del ritorno è dunque il battito stesso della vita.

Il «correre» dell’anima è il sacrificio di sé dello Shema, la disponibilità a consegnare a D‑o tutto se stessi; ciò significa consegnare la propria volontà, perché nefesh, «anima», significa anche volontà: in Geremia D‑o dice «La Mia nefesh non è rivolta verso questo popolo», intendendo «la Mia volontà». Il Rebbe osserva (Sefer HaMaamarim 5709) che la Chassidus adduce questa prova anziché «se è vostro volere (nafshechem)» in Bereshis 23:8, perché quel versetto è riferito all’altra parte e non costituisce una prova completa per il santo «con tutta la vostra nefesh».

Dunque, il sacrificio di sé consiste nello sradicare la propria volontà dalle vanità del mondo e nell’avere un’unica volontà, per il proprio Padre che è nei cieli.

Le parole del Salmista, «Chi ho in cielo? … non desidero nulla sulla terra», descrivono questa volontà unica. Chi consegna la propria volontà non vuole assolutamente nulla al di fuori di D‑o.

Lo si raggiunge prendendo a cuore che non c’è nulla all’infuori di D‑o e che tutto si trova in bittul dinanzi a Lui. Le cose di questo mondo sembrano separate e indipendenti soltanto perché provengono dalle scintille cadute durante la «frantumazione dei recipienti», la spiegazione cabbalistica di come la luce divina sia venuta a essere nascosta in un mondo che sembra separato.

L’argento e l’oro fisici sono divenuti materiali soltanto attraverso una lunga discesa per numerosi livelli. Nella loro radice sono ancora di D‑o, «Miei», e si trovano in uno stato di autoannullamento dinanzi a Lui, perché la loro radice è il «dire» (ne’um), la parola di D‑o, che porta ogni cosa all’esistenza; perciò non costituiscono una ragione per lasciarsi distogliere da Lui.

Più si contempla in profondità l’unità di D‑o, più diventa chiaro che nulla, se non D‑o, merita che ci si volga verso di esso. La volontà allora si rivolge soltanto a D‑o, per aderire a Lui fino al punto in cui l’anima «si consuma»: al massimo dell’anelito.

Al «correre» deve però seguire il «ritornare». Il ritorno consiste nel far entrare le parole di D‑o nel cuore e nella vita quotidiana, a casa e per strada, attraverso lo studio della Torah.

Il Talmud afferma che D‑o ha nel Suo mondo soltanto «i quattro cubiti di halachah», le leggi della Torah. Poiché D‑o è santo, separato dal mondo, deve esserci un canale speciale attraverso il quale Egli entra in esso.

Questo canale è la halachah: attraverso le leggi della Torah, studiate e osservate in questo mondo, D‑o vi dimora, e viene costituita la Sua «dimora nei mondi inferiori». La halachah può farlo perché è la sapienza e la volontà proprie di D‑o.

L’intero scopo dell’uomo è «correre» e poi «ritornare all’Uno», parole di Sefer Yetzirah come sono riportate nei Tikkunei Zohar; infatti, come dice la Mishnah, «contro la tua volontà tu vivi»: l’anima deve rimanere nel corpo e compiere qui la propria missione.

Ciò che una persona fa in basso suscita una risposta corrispondente in Alto. Il suo «correre», il suo desiderio di elevarsi, provoca in Alto il ritiro e la contrazione della Luce Infinita, la yud descritta in precedenza.

Il suo «ritornare» provoca la discesa della Luce Infinita attraverso tutti i livelli. Ciò rivela la delizia delle anime in D‑o, il Mondo Futuro.

Nel suo senso semplice, «Havayah è la tua ombra alla tua destra» significa che D‑o protegge una persona da vicino. Il maamar interpreta tzel [ombra] come un’ombra che segue ogni movimento della persona: così la risposta di D‑o segue il servizio della persona; le note di Kehot riportano che questa interpretazione è del Baal Shem Tov e si trova anche in Midrash Shmuel. «Alla tua destra» indica il lato destro, l’amore; qui, l’amore di sacrificio di sé nello stato del «correre».

Ora viene spiegato il primo versetto: l’anima, respirando nel «correre» e nel «ritornare», è una «lampada» che fa discendere la Luce Infinita nel Giardino dell’Eden. L’anima è dunque davvero «la lampada di Havayah».

Eppure non si può giungere al «correre e ritornare» mediante la sola contemplazione intellettuale. Comprendere che D‑o è Uno non dà, di per sé, origine a un amore di questo genere.

Una persona può comprendere pienamente che dovrebbe amare D‑o in questo modo, e tuttavia la comprensione non la muove nella pratica.

Di questo David dice: «Poiché Tu sei la mia lampada, Havayah». Atah, «Tu», si legge attraverso le sue lettere: da alef a tav, tutte le lettere della Torah, e una hei. Perciò la Torah e le mitzvos sono la lampada che illumina l’anima: l’opposto del primo versetto, nel quale l’anima è la lampada di D‑o.

La hei di atah rappresenta le mitzvos, e il versetto prosegue: «e Havayah illumina le mie tenebre»: attraverso la Torah e le mitzvos, D‑o illumina l’anima. La tenebra è il corpo e l’anima vitale, che circondano Nefesh Elokis e impediscono alla luce dell’amore di risplendere, anche quando una persona comprende che dovrebbe amare D‑o.

Per prima cosa viene «allontanati dal male e fa’ il bene» (Salmi 34:15): una persona deve essere uno dei «maestri del rendiconto», esaminando con onestà ogni azione, parola e pensiero che non fossero rivolti a D‑o; ciascuno conosce le proprie «piaghe del cuore». Tanya, capitolo 29, cui rimanda la nota Kehot, dà lo stesso consiglio: quando il cuore rimane insensibile benché la mente comprenda la grandezza di D‑o, occorre umiliare la rozzezza che oscura l’anima, riservando dei momenti a questo rendiconto.

Sono queste imperfezioni a frenare la luce dell’amore. La Torah dice che un sacerdote con un difetto non può offrire il pane di D‑o; allo stesso modo, un’anima imperfetta non può avvicinarsi. Il Mitteler Rebbe aggiunge, nelle note Kehot, che una macchia spirituale può essere anche il minimo difetto nell’occhio o nell’orecchio, ossia in ciò che si vede e si ascolta.

Il versetto dice: «Gli integri erediteranno il bene», e la Mishnah afferma che l’unico vero bene è la Torah. Un animale senza difetti può essere offerto, mentre un animale con un difetto è inidoneo all’altare.

Un’offerta difettosa che è stata posta sull’altare viene fatta scendere. Lo stesso vale per chi cerca di offrire la propria anima a D‑o nello Shema: se ha un difetto, non può avvicinarsi a un autentico sacrificio di sé.

Mentre cerca di elevarsi, viene ricacciato in basso; il Mitteler Rebbe, nelle note di Kehot, spiega che l’anima viene gettata in basso mentre si eleva nella preghiera, così da non potersi avvicinare con l’amore e il timore reverenziale della corsa e del ritorno. Questo dura finché non fa ritorno a D‑o (teshuvah) e D‑o ha misericordia di lui; allora gli viene dato aiuto dall’Alto per suscitare il suo amore nello Shema.

Questo è il primo grado, chiamato «figlia»: colei che riceve. La sua anima non è per natura pronta al sacrificio di sé, finché uno spirito non venga riversato su di lei dall’Alto; a lei il versetto dice: «Ascolta, o figlia… dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre».

«Il tuo popolo e la casa di tuo padre» sono le abitudini mondane a cui una persona si è assuefatta. Quanto meno, deve dimenticarle abbastanza da accettare il giogo del Cielo, così da diventare un recipiente per l’amore che proviene dall’Alto.

Quando colui che riceve diventa un recipiente, «il re desidererà la tua bellezza»: la bellezza è la luce che accende il suo amore, la sua «lampada». Di lui Micah dice: «Darai verità a Yaakov», verità data in dono.

Esistono due tipi di anime ebraiche, chiamate Yaakov e Yisrael. Yisrael, il cui nome deriva da «hai lottato e hai prevalso», ha già vinto la battaglia interiore.

Il nome Yaakov si legge come yud ed eikev, «tallone»: egli si trova in basso, al livello del tallone, ma ha una yud, un punto di divinità, alla testa, che lo attira verso l’alto.

Yaakov non ha ancora la verità nella propria natura; D‑o gliela dona come aiuto dall’Alto. In Likkutei Torah, Shemini Atzeres (83b), l’Alter Rebbe spiega il versetto nello stesso modo: la yud di Yaakov è la contrazione (tzimtzum) giunta fino al «tallone», e D‑o dona la verità affinché la Sua verità si riveli anche lì.

«Benevolenza per Avraham» significa che anche l’amore, la qualità di Avraham, gli giunge come dono dall’Alto. Tutto questo fluisce «dai tempi antichi», dal ritorno (teshuvah), che precedette il mondo e può giungere oltre lo stato presente di una persona.

Il secondo nome, «sorella», indica il grado di coloro la cui occupazione è la Torah e che si dedicano interamente al suo studio. Il Midrash dice che D‑o ha sorvolato persino su gravi peccati come le relazioni proibite e lo spargimento di sangue, ma non sulla trascuratezza nello studio della Torah.

Lo studio della Torah è così centrale perché fa discendere la dimora di D‑o nei mondi inferiori.

Ogni materia della legge della Torah — ciò che è proibito e ciò che è permesso, ciò che è kasher e ciò che è inidoneo, ciò che è impuro e ciò che è puro — costituisce una distinzione, e ogni decisione di questo tipo separa il bene dal male. Il versetto che conclude le leggi sugli animali kasher, «per distinguere tra l’animale che si può mangiare e l’animale che non si può mangiare», enuncia questo principio.

La Torah dice: «Per mezzo di me regnano i re», e i Saggi dicono: «La Mishnah è una regina». La halachah ha autorità regale: come un re, comanda ciò che si deve fare. In Torah Ohr, Shemos (49b), l’Alter Rebbe spiega perché la Mishnah è paragonata a una regina: è un’opera di raffinamento nella sapienza (Chochmah), che distingue il puro dall’impuro e il proibito dal permesso.

Per mezzo di Obadiah, D‑o dice all’orgoglioso Edom: «Anche se ti innalzi come un’aquila… di là ti farò scendere». È la parola di D‑o a gettare in basso le kelipos e la sitra achra, le forze che si oppongono alla santità.

Una persona che studia Torah fa lo stesso: quando stabilisce ciò che è proibito e ciò che è permesso, ciò che è kasher e ciò che non è idoneo, respinge in basso e allontana il proibito e ciò che non è idoneo. Lo fa con la «parola di D‑o» che ha in bocca, che i Saggi identificano con la halachah.

Così, il versetto «di là ti farò scendere, dice Havayah» si realizza per mezzo della persona stessa. Poiché in questo modo compie l’opera stessa di D‑o, Israele sono chiamati «fratelli e compagni» di D‑o.

Le parole di Yitzchak, «La voce è la voce di Yaakov e le mani sono le mani di Eisav», sono interpretate dai Saggi nel senso che, quando si ode la voce di Yaakov nello studio della Torah, le mani di Eisav non hanno alcun potere su di lui.

La ragione è che lo studio della Torah separa e raffina il bene dal male, così che le forze esterne della scorza (kelipah) non hanno da cui trarre vitalità. Nel versetto, «voce» (kol) compare due volte: la voce superiore, la parola di D‑o, si unisce alla voce inferiore, quella dello studio della persona.

Questo è ciò che Isaia intende con «E le Mie parole che ho posto nella tua bocca»: le parole che una persona pronuncia nello studio della Torah sono davvero le parole di D‑o. Allora la halachah ha la sua forza regale: «la Mishnah è una regina».

Questo livello è chiamato «mia sorella, mia diletta, mia colomba, mia perfetta», e il Midrash legge tamasi, «la mia perfetta», come te’omasi, «la mia gemella». Attraverso la Torah, Israele e D‑o diventano, per così dire, gemelli.

Eppure la sola Torah non basta: «chi dice: “Non ho altro che la Torah”, non possiede neppure la Torah». La Torah è grande perché è una con D‑o; in Torah Ohr, Vaera (57c), l’Alter Rebbe spiega che in questa affermazione «Kudsha Brich Hu» indica D‑o stesso, santo e separato dai mondi, presente nella Torah. Occorre quindi anche legarsi a D‑o stesso, come spiega il paragrafo successivo.

Perciò anche l’uomo di Torah ha bisogno del sacrificio di sé dello Shema: deve offrire se stesso pronunciando la parola «Uno» e avere una sola volontà. È da lì che proviene la Torah. La nota Kehot indica le fonti sul sacrificio di sé alla parola «Uno»: le responsa del Rashba, il Bach sul Tur e Pri Etz Chaim.

Attraverso questo sacrificio di sé egli fa discendere la rivelazione della Torah dalla sua radice, poiché «la Torah scaturisce da Chochmah» e Chochmah è il luogo cui giunge l’autoannullamento (bittul) dell’anima. Il versetto «una testimonianza in Yaakov… una Torah in Yisrael» introduce due livelli della Torah, corrispondenti a Yaakov e Yisrael.

La Torah ha due livelli, «testimonianza» e «Torah». Quello inferiore, la «testimonianza», giunge attraverso Yaakov, e quello superiore, la «Torah», attraverso Yisrael.

I Saggi leggono «li farete (osam)» come «farete voi stessi (atem)», e il versetto sull’«uomo» che compie le mitzvos esprime la stessa idea. Attraverso l’uomo la Torah e le mitzvos vengono fatte discendere nel mondo.

Ciò avviene attraverso il sacrificio di sé in «Uno», quando l’anima diventa una lampada, come spiegato sopra. Questa dimensione è chiamata «mia madre», come in «madre dei figli»: è la più elevata delle tre denominazioni.

La «madre» genera la rivelazione della divinità nel Giardino dell’Eden e la delizia delle anime attraverso la Torah e il servizio divino. Nel Tempo a venire la «figlia» salirà ancora più in alto, come promette la Haftarah, e sarà «una donna di valore, corona di suo marito». Likkutei Torah, Shelach (38c), cita queste frasi e spiega che la «figlia» è la Gerusalemme inferiore e «mia madre» quella superiore; si raggiunge quella superiore soltanto attraverso quella inferiore: la «figlia» sale attraverso le mitzvos compiute con atti materiali.