ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עומד על היאור

Il maamar si apre con il versetto del sogno del faraone, che verrà interpretato soltanto alla fine. Per prima cosa cita Ruth: nel senso più immediato, lefanim significa «in passato», a proposito di un’antica usanza in Israele; ma la parola significa anche «interiormente». Alla luce dell’insegnamento dei Saggi secondo cui «questo» (zos) è la Torah, il versetto si legge così: la Torah è dentro Israele, nel nucleo interiore di ogni anima ebrea. Tanya (Iggeres HaKodesh 7) legge il versetto allo stesso modo: la Torah era rivestita nell’anima di «Yisrael Sava», il patriarca Yaakov, la cui anima comprendeva tutte le anime d’Israele.

Ogni anima ha due strati: una dimensione interiore e nascosta e una dimensione esteriore e rivelata. Lo Zohar insegna che il Santo, benedetto Egli sia, la Torah e Israele sono ciascuno sia nascosto sia rivelato; in Likkutei Torah (Nitzavim), l’Alter Rebbe spiega che in ciascuno vi è un livello che trascende la comprensione — la luce che circonda tutti i mondi (sovev kol almin) — e un livello rivestito e afferrabile — la luce che riempie tutti i mondi (memalei kol almin).

Nell’anima, lo strato nascosto è il suo intelletto — Chochmah, Binah e Daas — che opera interiormente e non può essere visto dagli altri.

Lo strato rivelato dell’anima è il suo amore e timore reverenziale verso D‑o, le emozioni che si manifestano esteriormente. Il testo della Torah ha quattro componenti: ta’amim (le note di cantillazione), nekudos (le vocali), tagin (le corone apposte a determinate lettere) e osiyos (le lettere); l’anima divina ha le loro controparti, come il maamar spiegherà, in particolare per quanto riguarda i ta’amim, la melodia della Torah.

Il nome Faraone (Par’oh) è collegato alla radice aramaica che significa «scoprire» (de’isparyu), usata nello Zohar, su Vayigash, a proposito di lumi che vengono scoperti e rivelati. Dunque, oltre al Faraone della kelipah, le forze che si oppongono alla santità, esiste un Faraone santo nell’anima divina: la forza attraverso la quale viene scoperta una luce nascosta. Nel maamar «VeDavid Avdi» del 5732, il Rebbe, come citato da Kehot, spiega così lo Zohar: facendo discendere la Corona (Keser), persino i lumi rivelati all’interno della catena discendente dei mondi (hishtalshelus) vengono «scoperti», liberi da ogni limitazione.

D‑o ha creato la santità e ciò che le si oppone come immagini speculari: «l’uno è l’opposto dell’altro». Man mano che i livelli discendono, il Faraone santo, che appartiene al mondo rivelato, dà origine molto più in basso al Faraone d’Egitto, che disse: «Non conosco Havayah»: l’oblio di D‑o. Il versetto dei Proverbi sulla donna straniera, «i suoi piedi scendono alla morte», viene applicato al modo in cui l’estensione più bassa, i «piedi», del mondo rivelato arriva fino a ciò che si oppone alla santità.

Al contrario, la benedizione si trova soltanto in ciò che è «nascosto all’occhio», il mondo nascosto, che riceve direttamente dalla Fonte della benedizione. La sapienza dimora presso i modesti (tzenu’im, che significa anche «nascosti»), ed essa è il luogo della memoria, come mostrano i tefillin del capo, «per memoriale fra i tuoi occhi», che si posano sulla sede della mente: l’opposto dell’oblio appena descritto.

La scopertura presuppone una copertura che l’ha preceduta. Le parole «Chi salirà per noi al cielo?» celano due parole nelle loro lettere: le lettere iniziali (מ־י־ל־ה) formano milah, «circoncisione», e le lettere finali (yud, hei, vav, hei) formano il Nome Havayah. Ciò insegna che la circoncisione deve precedere la rivelazione manifesta della Divinità.

Perché la luce di D‑o risplenda apertamente, non come una semplice immagine delle lettere del Suo Nome, ma attraverso una profonda contemplazione dell’essenza espressa da «Io, Havayah, non sono cambiato», fino a radicarsi nella mente e nel cuore, una persona ha prima bisogno della «circoncisione», della rimozione di ciò che la ostacola. Questa vera comprensione della Divinità è il «salire al cielo» del versetto.

In Alto, i peccati creano una barriera fra una persona e D‑o, e questa barriera deve essere rimossa. Nella vita interiore della persona, tale rimozione è la «circoncisione del cuore» comandata dalla Torah.

Nella circoncisione fisica, dopo aver reciso il prepuzio c’è una seconda fase, la periah, che scopre una sottile membrana. Sul piano spirituale, il prepuzio rappresenta il male grossolano, mentre la membrana sottile rappresenta il desiderio di piaceri materiali permessi. Questi provengono dalla kelipas nogah, la sfera neutra che può essere elevata alla santità, e tuttavia continuano a ricoprire e nascondere la luce di D‑o.

Lo stesso vale per l’amore e il timore reverenziale naturali verso D‑o, rappresentati dal volto del leone e dal volto del bue nel Carro della visione di Ezechiele: nella visione, dopo il vento tempestoso, la grande nube, il fuoco e il bagliore (nogah) che la circondano, appare «qualcosa come il chashmal», e soltanto al suo interno si trovano i quattro esseri viventi. La parola chashmal si divide in chash, «silenzioso», e mal, «parlante», e richiama anche milah. In precedenza, in Torah Ohr (Lech Lecha), l’Alter Rebbe spiega che il chashmal è una veste proveniente dalla dimensione esteriore (chitzoniyus) della comprensione (Binah), che avvolge gli attributi emotivi (middos): silenziosa alla propria radice e parlante quando li riveste; spiega inoltre che, quando il prepuzio, la kelipas nogah, viene rimosso con la milah, rimane soltanto questo chashmal.

Il rimedio è l’umiltà che esprimiamo alla fine dell’Amidah: «E possa la mia anima essere come polvere per tutti». La parola Paroh contiene le stesse lettere di he‘afar (la polvere); ciò mostra che, diventando come polvere, una persona raggiunge il «Paroh» santo e scopre ciò che nasconde la luce della sua anima.

La stessa radice, pera, compare nella legge della Torah sulla sotah, una moglie sospettata dal marito, in cui il kohen scopre il capo della donna. La Congregazione d’Israele è chiamata «una donna che teme Havayah»; attraverso l’umiltà simile alla polvere viene scoperto il tesoro nascosto del timore del Cielo che si trova nell’anima. Il Torah Chaim del Mitteler Rebbe su questa parashah, citato da Kehot, aggiunge che per questo il popolo ebraico porta quel nome.

L’umiltà lacera lo schermo che sovrasta l’anima, perché quello schermo deriva dall’arroganza. Chi si considera un’esistenza separata e indipendente sviluppa brame e pretende che si compia la propria volontà; questa presunzione è ciò che fa da velo.

L’arroganza deve quindi essere repressa; alla luce di ciò vengono spiegate le sofferenze di questo mondo. Non sono il segno che una persona, come punizione, non meriti la tranquillità di questo mondo.

Il Talmud racconta che Nebuchadnezzar, allora scriba reale a Babilonia, corse dietro a un messaggero perché una lettera al re Chizkiyahu salutasse D‑o prima del re; per quei pochi passi fu ricompensato. Il Talmud ne conta quattro; il maamar, che rimanda anche allo Yalkut (Yalkut Shimoni, una classica raccolta di Midrash), parla di tre passi e del regno per tre generazioni.

Ogni ebreo ha onorato D‑o almeno altrettanto; in base a questo criterio, ogni ebreo merita tutto il bene di questo mondo.

Lo scopo delle sofferenze è dunque spezzare l’orgoglio di una persona e umiliarla. I Maestri insegnano che un solo rimprovero interiore è meglio di molte frustate.

Quando una persona vede che le sofferenze si abbattono su di lei, viene umiliata; D‑o apprezza questa umiltà perché fa emergere dalla polvere il Paroh santo. L’umiltà scopre la luce nascosta dell’anima.

L’Alter Rebbe riprende i quattro componenti del testo della Torah. I ta’amim, i segni di cantillazione che conferiscono ai versetti la loro melodia (la parola significa anche «sapori» e «ragioni»), corrispondono nella Torah Orale al canto della Torah, che il versetto «di notte il Suo canto è con me» descrive come presente presso una persona.

Re David disse che gli statuti di D‑o erano canti per lui «nella casa del mio peregrinare», cioè durante la sua vita da errante. Ciò solleva la questione di come le leggi e gli statuti possano essere chiamati canti.

Il Talmud (Sotah 35a) dice che David fu punito per aver chiamato «canti» le parole della Torah; anche questo richiede una spiegazione. L’Alter Rebbe cita inoltre il consiglio di Rabbi Elazar a Mar Ukva, turbato da persone che gli si opponevano: «Alzati presto e trattieniti fino a tardi su di loro (aleihem) nella casa di studio», ed essi periranno da sé; il maamar interpreterà aleihem nel senso di «al di sopra di loro».

La chiave per entrambe le questioni è un versetto dei Salmi: «Molte cose hai fatto, Havayah mio D‑o; le Tue meraviglie e i Tuoi pensieri sono per noi». I paragrafi seguenti lo spiegano frase per frase, interpretando rabbos, «molte», nel senso di «grandi».

L’Alter Rebbe comincia a spiegare il versetto dei Salmi. Rabbos, che letteralmente significa «molti», viene inteso come «grande»: cose grandi e possenti, i mondi superiori e sublimi. Yahel Or del Tzemach Tzedek osserva che anche lo Zohar (Vayechi) legge rabbos nello stesso modo, come in «il grido di Sedom è grande (rabbah)».

«Hai fatto» significa che questi grandi mondi sono stati fatti discendere, tappa dopo tappa, da causa a effetto, finché hanno raggiunto l’esistenza fisica (Asiyah). Le parole del versetto «troppo numerosi da enumerare» descrivono i numerosi livelli attraversati da questa discesa.

A causa di questa lunga discesa, D‑o appare nascosto e lontano, così che le persone possono chiedere: «Dov’è (ayeh) il loro D‑o?»: Egli sembra elevato molto al di sopra del mondo, separato e celato. Kehot osserva che il versetto recita «Perché dovrebbero dire le nazioni» e che forse le parole «le nazioni» sono state omesse per timore della censura.

Ciò che non comprendono è che «tutto ciò che Havayah ha desiderato, Egli ha fatto»: è stato il desiderio stesso di D‑o a far discendere i mondi fino all’esistenza fisica.

Lo scopo di una discesa così profonda è che Havayah, il D‑o trascendente, divenga «il mio D‑o», presente personalmente a ciascuno, attraverso la Torah, nella quale le meraviglie e i pensieri di D‑o ci vengono rivolti. La Torah si rivela da Chochmah, la sapienza divina, ma in verità è la volontà di D‑o, e la Sua volontà è una con Lui; nella Torah, dunque, si incontra D‑o stesso.

«Le Tue meraviglie» si riferisce alla Meraviglia Superna (Pele Elyon), un nome cabbalistico di Keser, il livello che si trova al di sopra di Chochmah, tanto celato da non poter essere affatto compreso. «I Tuoi pensieri» è la Chochmah superna, la sapienza divina, che giunge fino a noi attraverso la Torah; entrambe giungono «verso di noi», benché nulla sia paragonabile a D‑o e i livelli siano innumerevoli.

Perché la Divinità discendesse dal livello più alto a quello più basso, la discesa doveva attraversare innumerevoli specie di mondi. Ogni specie comprende molte sottospecie diverse.

Due versetti illustrano il numero sterminato degli esseri spirituali: le schiere di D‑o sono incalcolabili e «mille migliaia» Lo servono. Eppure, quella cifra enorme descrive soltanto una schiera in una sala (heichal) dei mondi spirituali, mentre le sale stesse sono innumerevoli.

Nonostante tutti questi livelli, nessuno di essi è paragonabile a D‑o, neppure il più elevato, la radice da cui ha inizio tutta la creazione.

Rispetto all’essenza stessa di D‑o, neppure quel livello più elevato ha alcuna relazione con Lui, poiché è creato o emanato e ha quindi un inizio e un limite. Ciò che è limitato appartiene a un ordine diverso da quello dell’Infinito (Ein Sof).

Dinanzi a D‑o, tutto è come nulla; perciò i livelli più elevati e quelli più bassi sono ugualmente nulla ai Suoi occhi. Per Lui non vi è differenza tra il mondo più sublime e il gradino più basso.

Anche così, la discesa richiedeva innumerevoli livelli intermedi, affinché i mondi non fossero sopraffatti dalla luce di D‑o fino a perdere la propria esistenza e potessero continuare a esistere. Lo scopo di tutta questa discesa graduale è che Havayah diventi «il mio D‑o» e che le Sue meraviglie e i Suoi pensieri giungano fino a noi attraverso la Torah.

Prima che la Torah fosse data al Sinai, tutti i mondi ricevevano la propria forza vitale interamente in dono da D‑o, che fluiva dall’Alto verso il basso. Essa giungeva soltanto mediante un risveglio dall’Alto, non in risposta a qualcosa compiuto dal basso.

Dal Dono della Torah in poi, la vita dei mondi dipende da ciò che gli uomini compiono in basso, attraverso la Torah e le mitzvos. Le loro azioni elevano ciò che sostiene i mondi, dal basso verso l’alto.

L’Alter Rebbe propone un’analogia tratta dalla natura. La terra fisica fa crescere ogni sorta di cibi gradevoli, che sostengono la vita dell’uomo.

Anche quando l’uomo mangia carne, l’animale è cresciuto e ha vissuto grazie a ciò che mangiava dalla terra. Tutto il nutrimento dell’uomo proviene dunque da un processo di raffinazione, che estrae il bene celato nella terra.

Allo stesso modo, i mondi superiori sono nutriti dalla Torah studiata in questo mondo inferiore. La Torah qui in basso è come la terra, dalla quale i mondi superiori attingono il proprio nutrimento.

Proverbi dice della sapienza: salseleha, che significa semplicemente «tienila in gran pregio», ed essa ti innalzerà; il maamar legge la parola come mesalsel, arricciare i capelli affinché ogni ciocca risulti distinta. Così pure ogni dettaglio della legge della Torah è distinto: «in questo caso la legge è così, in quell’altro è così»; ogni dettaglio deriva dalla Chochmah superna, dai prodigi e dai pensieri di D‑o.

L’Alter Rebbe cita ora un altro versetto del re David: «Quanto sono grandi le Tue opere, Havayah; quanto profondi sono i Tuoi pensieri». Spiegherà che cosa significa «grandi» quando lo si dice di D‑o.

I Saggi insegnano che dovunque si menzioni la grandezza di D‑o si trova anche la Sua umiltà, perché la grandezza nel senso ordinario non si applica affatto a D‑o. In precedenza, in Torah Ohr (Chayei Sarah), l’Alter Rebbe spiega questo insegnamento nello stesso modo: dare vita ai mondi non è la grandezza di D‑o, bensì una discesa; la lode riguarda dunque la Sua umiltà.

La grandezza di D‑o è insondabile; Egli è al di là di ogni paragone, misura o luogo. Parole come «grande» implicano una scala, e D‑o non rientra in alcuna scala.

Dunque ciò che chiamiamo «grandezza» di D‑o è in realtà la Sua umiltà: Egli si abbassa assumendo la qualità della grandezza, per diffondersi nei mondi e dar loro vita.

«Quanto sono grandi le Tue opere» parla dunque della Sua umiltà: la luce che fluisce in basso attraverso i particolari anche di una sola legge della Torah è ciò che sostiene tutti i mondi, superiori e inferiori. Tutti i mondi superiori, presi insieme, sono nulla rispetto alla fonte racchiusa in una singola legge.

Questo perché ogni legge della Torah è un’estensione della Volontà suprema e della Chochmah superna. Queste due sono la fonte della vita di ogni mondo.

Se la «grandezza» delle opere di D‑o, il Suo dare vita ai mondi, è già così vasta, allora «i Tuoi pensieri sono profondissimi» si riferisce a qualcosa di ancora molto più elevato. È un livello che non entra affatto nei mondi, ma li circonda dall’esterno (sovev).

Chi riflette su questo giungerà a desiderare la Torah e a gioire in essa. Proverbi afferma che nessuna cosa desiderabile (chafatzim) è paragonabile alla sapienza.

L’Alter Rebbe applica questo persino ai «desideri» di D‑o: «Tutto ciò che Havayah ha desiderato (chafetz), Egli l’ha fatto nei cieli»; dunque i cieli, i mondi superiori, rientrano tra i desideri di D‑o. Eppure non sono paragonabili a una singola legge della Torah, perché quella legge proviene dalle meraviglie e dai pensieri di D‑o.

L’Idra, una sezione dello Zohar, descrive le leggi della Torah come i «capelli» del Volto superno. Ogni filo raggiunge mondi nascosti, portando vita da una fonte elevatissima.

L’Etz Chaim dell’Arizal insegna che queste ciocche e questi capelli derivano dal raffinamento delle 288 scintille cadute durante la frantumazione dei recipienti. Il loro raffinamento si completa soltanto in questo mondo, attraverso la Torah e le mitzvos.

Ora viene spiegato il versetto su David: gli statuti della Torah gli procuravano una gioia tale da sembrargli canti e delizie. Eppure fu punito per averli chiamati canti.

David non fu rimproverato per aver studiato la Torah con gioia. Fu rimproverato per averla lodata soltanto per questa qualità, cioè perché è la fonte della vita di tutti i mondi, come se questa fosse la sua virtù suprema. Il Kuntres Acharon di Tanya («David zemiros») spiega che questa qualità appartiene soltanto al «retro» della profondità del pensiero di D‑o, mentre la Torah interiore è una con la Luce Infinita (Or Ein Sof), davanti alla quale i mondi non sono nulla.

In verità, la Torah è assai al di sopra persino del suo ruolo di sostenere i mondi: nei Proverbi, la Sapienza dice che era un amon presso D‑o, e il maamar cita il Midrash, che interpreta amon come «meraviglioso» (mufla), ossia la Meraviglia suprema. Kehot cita il Rebbe Maharash, il quale, in Bereishis Rabbah, ch. 1, ha trovato per amon soltanto «precettore», «coperto» e «nascosto» (e «grande»); Or HaTorah intende invece l’amon «meraviglioso» come l’intelletto nascosto (mocha stima’ah).

La ripetizione «giorno, giorno» nel versetto allude ai due livelli, i prodigi di D‑o e i Suoi pensieri. «Delizia» significa che la Torah è la delizia propria di D‑o, per così dire, nella Sua stessa essenza.

Come una persona gode della propria sapienza quando esprime un pensiero sapiente, così D‑o si diletta, infinitamente di più, della Sua sapienza superna, troppo elevata per entrare nei mondi. Or HaTorah (citato da Kehot) chiama questa la sapienza (Chochmah) nascosta, distinta dalla Chochmah del Mondo dell’Emanazione (Atzilus), cui si riferisce l’espressione «Tu hai fatto tutti con sapienza».

David, tuttavia, aveva bisogno per quel momento della forza vitale che la Torah conferisce, perché nella «casa del mio peregrinare» era odiato e perseguitato. I giudizi severi si addolciscono soltanto alla loro radice, un principio della Kabbalah; quella radice è la fonte della creazione dei mondi dal nulla, perciò David aveva bisogno di gioire della parte della Torah che egli attira verso il basso per dare vita ai mondi.

Poiché tutte le forze che si oppongono ricevono la loro vita dalla Torah, quando una persona ne fa discendere la luce, esse diventano da sé come nulla dinanzi ad essa. «Il terrore e lo spavento» cadono su di loro, ed esse diventano come se non fossero mai esistite.

L’Alter Rebbe torna al consiglio dei Saggi: «Alzati presto e resta fino a tardi sopra di loro (aleihem) nella casa di studio, ed essi periranno da sé». Egli interpreta aleihem come «al di sopra di loro»: una persona dovrebbe elevarsi a un livello superiore a quello dei suoi avversari.

Quel livello superiore è lo studio della Torah, poiché la Torah è la fonte da cui traggono la loro vita anche le forze che vi si oppongono. Quando una persona è legata alla loro fonte, esse si dissolvono da sé, senza bisogno di combatterle.

«Restare fino a tardi» è il secondo approccio: l’umiltà, «possa la mia anima essere come polvere per tutti», tacendo e sopportando gli insulti, come dice la stessa preghiera: «davanti a coloro che mi maledicono, la mia anima taccia»; e come comincia la risposta di Rabbi Elazar nel Talmud: «Taci (dom) davanti al Nome Havayah». Come la terra, da cui viene il pane, la persona umile diventa il terreno da cui, dal Sinai in poi, ogni influenza sale dal basso verso l’alto.

Questo è il lavoro di purificazione: separare il bene dal male; una volta rimosso il bene, il male cade da sé. Come dice Isaia, gli avversari diventano come nulla, perché non hanno più alcuna forza vitale.

Tuttavia, dare vita ai mondi e prevalere sugli avversari non è la vera lode della Torah. In «di notte il Suo canto è con me», la parola shiroh si legge shiro, «il Suo canto»: la Torah è la delizia stessa di D‑o («ero le Sue delizie»), e la persona vi prende parte, come in «Israele gioisce nel suo Creatore».

Attraverso la gioia e la delizia nella Torah, viene rimosso ogni ostacolo, interiore ed esteriore. Poiché dall’Alto non discende alcun male, una persona legata a questa delizia superiore è protetta dal danno; Tanya (Iggeres HaKodesh 11) spiega che tutto ciò che proviene dall’Alto è buono e che appare cattivo soltanto perché è al di là della nostra comprensione.

Ora viene spiegato il versetto iniziale del maamar. Quando una persona è priva di questa delizia nella Torah, si applica a lei il versetto «alla fine di due anni interi».

Shenasayim yamim, letteralmente «due anni di giorni», allude al raddoppiato «giorno, giorno» delle delizie della Torah; per una persona simile esse sono giunte alla fine (miketz), il che significa che nel suo studio della Torah manca questa gioia. Allora «Pharaoh sogna»: la parola che significa sognare, cholem, è anche il nome del segno vocalico scritto come un punto sopra le lettere.

Una persona simile ha ancora un «Faraone», una rivelazione della Divinità nella sua preghiera. Ma essa è priva dei ta’amim, della melodia e della delizia della Torah; è soltanto come il cholem, un punto sopra le lettere.

L’anima è colma di «lettere», cioè dei suoi pensieri e delle sue facoltà, e la luce di D‑o la tocca soltanto come un piccolo punto sopra di esse, una scintilla nell’intelletto. Quella luce non diventa parte della persona, ma aleggia sopra di lui dall’esterno (makif).

Nel sogno, il Faraone sta presso il Fiume, il Nilo. Il Fiume rappresenta un flusso dall’Alto che alimenta anche le sette vacche buone, cioè i sette attributi emotivi — amore, timore reverenziale e gli altri — nella loro forma naturale.

Queste emozioni naturali, risvegliate durante la preghiera, portano poi la persona ad «allontanarsi dal male e fare il bene».

Ma allora arrivano le sette altre vacche del sogno: le vacche cattive divorano quelle buone, e non si nota che le hanno divorate. Allo stesso modo, qualche tempo dopo la preghiera possono sorgere desideri fisici e cancellare l’amore e il timore reverenziale che una persona aveva provato mentre pregava.

Questo non accade con i ta’amim, il canto della Torah. Il Talmud dice che chiunque studi Torah di notte ha un filo di benevolenza steso su di lui di giorno, secondo il versetto «Di giorno Havayah comanda la Sua benevolenza, e di notte il Suo canto è con me»; Likkutei Torah (Korach) rimanda a questo maamar per la spiegazione di questo «filo di benevolenza».

Questo «filo di benevolenza» è un amore nuovo e superno che discende dall’Alto, più grande dell’amore naturale dell’anima divina: un amore colmo di delizia, che la porta ad aderire a D‑o.

Da questo amore il «Fiume» fluisce verso il punto sopra le lettere, la scintilla della divinità nella mente. Il Fiume sta sopra il cholem e gli conferisce grande forza, così che le vacche cattive non possano sorgere affatto, poiché nessun male discende dall’Alto.