ביאור על הנ״ל

این عنوان کوتاه نشان می‌دهد که این گفتار، شرحی افزوده بر آموزه‌ای است که پیش‌تر در توراه اور תורה אור، میکتس آمده است. آنچه در ادامه می‌آید، اندیشه‌های گفتار پیشین را با تفصیل بیشتری می‌پرورد.

این مَאמר بر آیهٔ «زیرا سرچشمهٔ حیات نزد توست» (תהלים 36:10) بنا شده است. زوهار (זהר, the Zohar) می‌آموزد که ۶۱۳ فرمان با ۶۱۳ «مسیر» در سر (גולגלתא, gulgalta)ی پیکربندیِ صفاتِ عاطفیِ الهی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) متناظرند؛ این ۶۱۳ مسیر همگی از یک مسیر در پیکربندیِ برترِ ارادهٔ الهی، آریخ انپین (א״א, Arich Anpin)، ریشه می‌گیرند. حکیمان می‌گویند که خودِ ה׳ «تفیلین بر تن می‌کند»، «خود را در ציצית می‌پیچد» و «دعا می‌کند»؛ این مَאמר در پیِ توضیح این است که مقصود از آن‌که فرمان‌ها، فرمان‌های خودِ ה׳ هستند، چیست.

حتی عالمِ אצילות، که برترینِ عوالم است، در مقایسه با ذاتِ אור אין סוף هیچ است. این مسئله را پیش می‌کشد: چگونه ممکن است نوری که چنین فراتر از אצילות است، اصلاً به درون آن فرود آورده شود؟

آنچه به אצילות می‌رسد، تنها קו است، پرتویی باریک از אור אין סוף؛ و حتی همان نیز پیش از آن‌که به صورتِ חכמה و חסד پدیدار شود، از انقباض‌های بسیارِ دیگری می‌گذرد. این نزول بسیار عظیم است، و این گفتار (מאמר, maamar) آن را با فرمان‌های ה׳ (מצוות, mitzvos) یکی خواهد دانست.

در قبالا، «موها» نمادِ مجرایی‌اند که تنها اثری بسیار کم‌رنگ از سرچشمه را منتقل می‌کند؛ همان‌گونه که مو از سر می‌روید، اما تقریباً هیچ سهمی از حیاتِ سرچشمه را در خود ندارد. «אבא [حکمت (חכמה, Chochmah)] از מזלא تغذیه می‌کند»؛ یعنی موی ریشِ Arich Anpin، زیرا جریانِ فیض از مرتبه‌ای فراتر از חכמה به חכמה باید از فاصله‌ای تناسبی بجهد. این فرودِ عظیم همان چیزی است که مقصود از این سخن است که ה׳ «מצות را به‌جا می‌آورد».

«تفیلین بستن» از سوی ה׳ یعنی نورِ بی‌پایان در חכמה پوشیده می‌شود. واژهٔ «تفیلین» با پیوند و اتصال ارتباط دارد؛ پیوندِ مرتبهٔ بالاتر با مرتبهٔ پایین‌تر. ازاین‌رو، در تفیلینِ ה׳ ستایشی دربارهٔ اسرائیل آمده است: «زیرا کدام قومِ بزرگی…» (דברים 4:7).

جریانِ فیضِ חכמה در نهایت به‌خاطرِ ارواحِ اسرائیل است؛ نکته‌ای که مَامار وعده می‌دهد آن را بسط دهد. در توراه اور (תורה אור, Torah Ohr)، بخشِ יתרו، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که חכמה فقط همچون پیام‌رسان از میان فرشتگان می‌گذرد و مقصودش آن است که חכמה را به ارواحِ اسرائیل برساند. «فریضهٔ صدقهٔ ה׳»، جاری‌ساختنِ חסד از سوی اوست، تا «جهان با مهر بنا شود» (תהלים 89:3). در آن‌جا واژهٔ «عالم» (עולם, olam) در مزامیر، که معنایش آشکارا «ابد» است، در این‌جا به معنای «جهان» خوانده می‌شود.

اکنون آدْمور هازاکِن به نمونه‌ای انسانی می‌پردازد. در هر میتسوه‌ای که شخص انجام می‌دهد، می‌توان میان دو چیز تمایز گذاشت.

نخست، شیء میتسوه است، آن‌گونه که پیش از استفادهٔ شخص از آن وجود دارد؛ مانند تفیلین یا ציצית. دوم، عملِ انجامِ میتسوه است: گذاشتنِ تفیلین یا پیچیدنِ جامهٔ ציצית به دور خود.

این عمل است که מצוה را کامل می‌کند؛ تنها هنگامی که انجام شود، به מצוה تبدیل می‌شود.

اگر تفیلین بر سر و بازو گذاشته نشود، מצוהای در کار نیست. تفیلینِ به‌درستی نوشته‌شده حتی وقتی در جعبه‌ای روی قفسه قرار دارند، مقدس‌اند؛ با این همه، ارادهٔ برتر تنها هنگامی آشکار می‌شود که یک یهودی آنها را بر سر و بازوی خود بگذارد.

در مراتب بالا، «خودِ تفیلین» همان چهار قوای عقلانیِ حکمت، فهم و شناخت‌اند؛ شناخت نیز به جنبهٔ مهر و جنبهٔ قید و سخت‌گیری تقسیم می‌شود. (تفیلینِ سرِ جسمانی نیز چهار خانه دارد.) اینها مرحلهٔ نخست‌اند: «متعلَّقِ فرمان دینی (מצוה, mitzvah)».

«تفیلین گذاشتن» از سوی ה׳ یعنی نورِ بی‌پایان در این قوای عقلانی درپوشش درمی‌آید؛ و این کمالِ انجامِ فرمان دینی آنهاست. همان‌گونه که تفیلینی که بر سر نهاده شده بسیار فراتر از تفیلینی است که بر طاقچه قرار دارد، قوای عقلانی‌ای که نورِ אור אין סוף در آنهاست، با قوای عقلانی به‌تنهایی اصلاً قابل قیاس نیستند. در یادداشتِ Kehot آمده است که تسمح تسدک (הצמח צדק) در אור התורה (אור התורה) (ויצא)، همین گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) را برای این برداشت نقل می‌کند: تفیلینِ ה׳ همان نورِ بی‌پایان است که به پایین فرود می‌آید تا در قوای عقلانی درپوشش درآید.

אדמו״ר הזקן در اینجا به قیاس اشکال می‌کند. در مرتبهٔ پایین، تکلیف دینی همان عملِ بستنِ תפילין است؛ اما آیا می‌توان همین تمایز را در مرتبهٔ بالا نیز قائل شد؟

در مَثَل، مطلب روشن است: תפילין جسمانی جدا از شخص وجود دارند، پس می‌توانند پیش از آن‌که او آن‌ها را ببندد، شیئی مقدس باشند. اما در بالا، «همه‌چیز از توست»؛ قوای عقلانی (מוחין, mochin) وجودی مستقل از نوری ندارند که از ה׳ می‌آید.

خودِ حکمت از ה׳ پدید می‌آید و چنان‌که میمونیدس می‌نویسد، ה׳ «داننده و دانایی» است و با دانستنِ خویش یکی است. پس چگونه می‌توان تفیلینِ الهی را تصور کرد که پیش از آنکه ה׳ آن‌ها را بر تن نهد، وجود داشته باشند؟

پاسخ از پتاح الیاهو، دعای الیاهو (אליהו, Eliyahu) در تیکونی زوهار (תיקוני זהר, Tikkunei Zohar) به دست می‌آید؛ آنجا گفته می‌شود که چون ה׳ از مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) کناره‌گیری می‌کند، آن‌ها «چون بدنی بی‌روح» باقی می‌مانند. اما این همان پرسش را برمی‌انگیزد: چگونه مراتبِ تجلی اصلاً می‌توانند باقی بمانند، حتی در حدّ بدنی، بی‌آنکه او با آن‌ها باشد؟

در انسان، بدن به‌خودیِ خود وجود دارد، زیرا از پدر و مادر پدید می‌آید، نه از روح. اما در بالا، همه‌چیز از ה׳ پدید می‌آید؛ ازاین‌رو روشن نیست که پس از کناره‌گیریِ او، چگونه چیزی می‌تواند باقی بماند.

پاسخ این است که «کناره‌گیری» به معنای کناره‌گیریِ کامل نیست. تنها قواى عقلانیِ بالغ (gadlus) کناره می‌گیرند و قواى عقلانیِ نابالغ (katnus) باقی می‌مانند؛ همچون انسانِ خوابیده که با آنکه عقلِ کاملش فعال نیست، همچنان آگاهی‌ای فروکاسته دارد.

ظرف‌ها که «بدن» نامیده می‌شوند، در نورِ بی‌پایان، در مرتبه‌ای که «رسیدن و نرسیدن» نام دارد، ریشه‌ای از خود دارند؛ این مرتبه با سرچشمهٔ ظرف‌ها تماس می‌یابد، اما حقیقتاً در آن وارد نمی‌شود. نورِ برتر بعداً همچون روح در بدن در آنها جای می‌گیرد، اما خودِ ظرف‌ها از ریشهٔ خویش وجود دارند.

ظرف‌ها می‌توانند در حالتِ نابالغی یا بلوغ باشند. چون ریشه‌ای از آنِ خود دارند، حتی هنگامی که قوای عقلانیِ بالغ از آنها کناره می‌گیرند، همچون بدنی باقی می‌مانند.

آنها «بدنی بی‌روح» نامیده می‌شوند، نه ازآن‌رو که بی‌جان‌اند، بلکه چون حالتشان بدون نورِ بالغ، در قیاس با حالتشان هنگامی که آن نور در آنها می‌تابد، هیچ نسبتی ندارد.

در اینجا نیز، مقصود از این‌که «ה׳ تفیلین می‌گذارد»، نوری افزوده در حکمت و قواى عقلانیِ بزرگ است؛ چنان نیرومند که «بر سر برجسته می‌شوند»، همان‌گونه که تفیلین بر سرِ انسان برجستگی دارند.

«خودِ تفیلین» متناظر با ظرف‌هایی هستند که همچون پیکری بی‌جان وجود دارند. همین الگو دربارهٔ همهٔ מצות ה׳ نیز جاری است: ظرفی که وجود دارد، و نوری افزوده که آن را پُر می‌کند.

حکیمان می‌گویند ה׳ «می‌نشیند و به توراه می‌پردازد» (עבודה זרה 3b): این یعنی حروف از نامِ بزرگِ او فرود آورده می‌شوند.

حکیمان همچنین می‌گویند ה׳ دعا می‌کند: «باشد که رحمتِ من بر خشمم چیره شود» (ברכות 7a). در خوانش نخست، دعای ה׳ به این معناست که صفاتِ عاطفیِ אריך אנפין، یعنی رحمت‌های برتر، مانند «سرشار از مهر»، به صفاتِ عاطفیِ ז״א فرود آیند.

خوانش دوم، «קב״ה» را خودِ ז״א در عالمِ אצילות می‌داند. در این صورت، تفیلین همان قواى عقلانی است که ז״א از پدر و مادر دریافت می‌کند و این قوا بالاتر از او هستند؛ پس دعای ה׳ مناسب‌تر است: انسان برای چیزی دعا می‌کند که بالاتر از خود اوست، تا صفاتِ عاطفیِ אריך אנפין به او فرود آیند.

در این پرانتز اشاره می‌شود که هر دو خوانشِ «קב״ה» در شرحِ عبارتِ زوهار، «קוב״ה می‌آید تا در باغِ عدن لذت ببرد»، نیز مطرح شده‌اند.

هر دو خوانش درست‌اند، زیرا دو مرتبه از فرمان‌های الهی وجود دارد: «فرمان‌های من»، یعنی فرمان‌های خودِ فیض‌بخش، و «فرمان‌های Havayah»، یعنی فرمان‌های ז״א. برای ז״א، یک فرمان نوری است که از مرتبه‌ای بالاتر از آن فرود می‌آید؛ اما برای بی‌نهایتِ مطلق، «فرمان‌های من» نوری‌اند که او از خود به ریشه‌های ظرف‌ها فرود می‌آورد. یادداشتِ Kehot می‌افزاید که maamarی متأخرتر (Hemshech of ראש השנה 5666) این را معنای این Midrash می‌داند که ה׳ خود همان کاری را انجام می‌دهد که به اسرائیل فرمان می‌دهد انجام دهند.

از همین رو کتاب مقدس، فرمان‌ها را «راهِ Havayah» و «مسیرهای Havayah» می‌نامد. آنها راهی هستند که نورِ بی‌پایان از آن می‌گذرد تا در عالمِ אצילות متلبّس گردد؛ و هر جریانِ چنین نوری از نامِ Havayah می‌گذرد، نامی که معنایش به‌وجودآوردن است.

مقصود از میتزووتِ انسان در پایین، آن است که «میتزووتِ» ה׳ را در بالا به‌وجود آورد؛ یعنی همان نورِ افزوده‌ای که پیش‌تر توصیف شد. در اصطلاحِ قبالا، این را «افزودنِ نور در عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)» می‌نامند.

این مقصود به‌تمامی دربارهٔ צדיקים صدق می‌کند؛ کسانی که در نفس، روح و جانشان، یعنی مراتبِ روح، هیچ بدی‌ای نیست. اما دربارهٔ בינונים، یعنی افرادِ «بینابینی» در اصطلاحِ تَنیا (תניא, Tanya) که هنوز باید با بدیِ درونِ خود دست‌وپنجه نرم کنند، مقصودِ اصلی از میتزووتشان پالایشِ نفسِ خودشان است. در لیقوتی توراه (לקוטי תורה, Likkutei Torah)، بخشِ بالاق، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که هر افاضه‌ای از بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) از رهگذرِ نزولِ نفس به بدن رخ می‌دهد؛ نزولی برای صعود.

آلتر ربه پرسشی دربارهٔ آنچه همین‌جا گفته است مطرح می‌کند. فرمانِ دینی برای همه یکسان است: تفیلینِ موسی و هارون همان چهار بخشِ تورات را داشت که تفیلینِ ما دارد؛ پس چگونه هدفِ اصلیِ آن می‌تواند میان یک پارسا و یک فردِ میان‌مرتبه تا این اندازه تفاوت داشته باشد؟

پاسخ این است که هدف در حقیقت یکی است. هنگامی که فرامینِ دینیِ پارسایان در عالمِ صدور نوری می‌افزاید، همان نورِ افزوده‌شده نیروی لازم را برای پالودنِ شرّی که در نوگا آمیخته است فراهم می‌کند؛ نوگا پوستهٔ عوالمِ پایین‌تر است که نه سراسر قدسی است و نه سراسر شرّ (پوستهٔ نوگا، קליפת נוגה, kelipas nogah)، و پالودنِ آن وظیفهٔ فردِ میان‌مرتبه است.

آیهٔ «آن‌که خود را فرو می‌آورد تا در آسمان و زمین بنگرد» (مزامیر ۱۱۳:۶) آشکارا ه׳ را می‌ستاید؛ او چنان بلندمرتبه و بر تخت نشسته است که حتی برای دیدن آسمان‌ها نیز به پایین می‌نگرد. این מאמר (maamar) واژهٔ «فرو می‌آورد» را چنین تفسیر می‌کند که ه׳ خود را فرو می‌آورد تا در «آسمان و زمین» متلبّس شود؛ و بنا بر این تفسیر نخست، این دو همان صفاتِ عاطفی و بُعدِ مؤنثِ عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) هستند؛ یعنی پیکربندی‌های مذکر و مؤنث آن.

زیرا ه׳ «برتر از همه است...» (مزامیر ۱۱۳:۴)، و ازاین‌رو نور او می‌تواند از ظرف‌های ده ספירות کناره گیرد؛ این همان حالتِ «هنگامی که تو از آنان کناره می‌گیری» است. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این حالت را به خواب مانند می‌کند؛ هنگامی که قوای عقلانیِ انسان به درونِ ذاتِ نفس کناره می‌گیرند و فعال نیستند.

در خواب، ذهن همچنان حروفِ اندیشه را با هم ترکیب می‌کند، اما این کار بدون حکمت و تنها در حدّ خیال است. وقتی انسان بیدار می‌شود، عقل دوباره در اندیشه‌اش می‌تابد.

در عوالمِ بالا، هنگامی که نور و قواى عقلانیِ پخته از ده مرتبهٔ تجلی به ذاتِ نورِ بی‌پایان بازمی‌گردند، آنچه در پایین آشکار می‌ماند به خواب می‌ماند: صورت‌ها باقی‌اند، اما نورِ درونیِ حقیقیِ خود را ندارند.

در آن حالتِ «خواب»، ملت‌هایی که بت می‌پرستیدند، یعنی مصر و بابل، توانستند سلطه پیدا کنند، زیرا نورِ الهی با قوّتِ خود آشکار نبود. هنگامی که نور و מוחיןِ پخته در ספירות متلبّس می‌شوند ــ که معنای «ה׳، قدوس تفیلین می‌گذارد» همین است ــ وضعیت دگرگون می‌شود.

این، فروآوردنِ خودِ ה׳ است به درونِ «آسمان و زمین»؛ توراه می‌گوید: «از جایگاهِ مقدّست، از آسمان، به زیر بنگر» (דברים 26:15)، دعایی که هر کشاورز پس از دادنِ عُشرهایش می‌خواند. «نگاه‌کردنِ ה׳ به پایین» یعنی نورِ او واردِ ספירות می‌شود.

از این راه، «و قومِ خود، اسرائیل، را برکت ده» تحقق می‌یابد، به‌سانِ «در نورِ تو، نور را می‌بینیم» (תהלים 36:10). واژهٔ nir'eh، که در معنای آشکارش «می‌بینیم» است، همچنین می‌تواند به معنای «دیده می‌شود» خوانده شود؛ و این מאמר آن را چنین می‌فهماند که اسرائیل «دیده می‌شود» و بااهمیت به‌شمار می‌آید، زیرا کلِ השתלשלות برای آن است که اسرائیل توراه و میتصوُس را به‌جا آورد.

خوانش دومِ «آن‌که خود را فرومی‌آورد تا به آسمان و زمین بنگرد» چنین است که «آسمان و زمین» علتِ فرودآمدنِ ה׳ هستند، نه صرفاً جایی که این فرودآمدن به آن می‌رسد. برای تبیین این مطلب، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) رؤیای زکریا دربارهٔ منورای زرین را با عبارتِ «کاسه‌ای بر فرازِ آن» (زکریا 4:2) مطرح می‌کند.

نور از ה׳، مبدأِ افاضه، به عوالمِ فیض‌یافته از طریقِ تاج، یعنی Keser، می‌رسد. تاج بهره‌ای از پایین‌ترین مرتبهٔ مرتبهٔ بالاتر را در خود دارد؛ این جنبه «عتیق»، یعنی «کهن‌سال»، نامیده می‌شود.

برای نمونه، فرمانروایی، پایین‌ترین مرتبهٔ عالمِ صدور، عتیق—تاجِ درونی—برای عالمِ بعدی، یعنی عالمِ آفرینش، می‌شود؛ بنابراین تاجِ عالمِ آفرینش خودِ پایین‌ترین مرتبهٔ عالمِ صدور را در بر دارد. آلتر ربه در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، ماسعی، این قاعده را به‌طور کامل بیان می‌کند: تنها فرمانرواییِ مرتبهٔ بالاتر فرود می‌آید تا عتیق و سرچشمهٔ مرتبهٔ پایین‌تر شود؛ یادداشتِ کِهوت نیز برای این قاعده عِتس چاییم (עץ חיים) و تانیا (תניא) را ذکر می‌کند.

به همین نحو، فرمانرواییِ آدمِ ازلی، مرتبهٔ آغازینِ پیش از عالمِ صدور که فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق نیز نامیده می‌شود، عتیق و تاجِ عالمِ صدور می‌گردد. این همان «کاسه بر فرازِ آن» در منورای زکریاست.

عبارتِ «کاسهٔ سرستون» (מלכים א 7:41) به سرستون‌های بالای ستون‌های معبد اشاره دارد و از ریشهٔ واژه خوانده می‌شود: سرستون (כותרת, koteres) هم به معنی «سرستون» است و هم معنای «تاج می‌گذارد» دارد؛ این واژه با تاج (כתר, Keser) هم‌ریشه است. پس کاسه در بالا قرار می‌گیرد و سر را احاطه می‌کند؛ به همین ترتیب، تاج نیز قواى عقلانی را احاطه می‌کند، نه اینکه در آن‌ها داخل شود.

هفت چراغِ منورا همان هفت صفتِ عاطفیِ عالمِ صدور هستند، و «هفت مجرا برای چراغ‌ها» هفت مرتبهٔ پایینیِ عتیقِ روزگاران‌اند که به این صفات نیرو می‌رسانند. همان‌گونه که مجراها روغن را به چراغ می‌رسانند، این صفاتِ برتر صفاتِ عاطفیِ عالمِ صدور را تغذیه می‌کنند.

دو نوع صفت عاطفی وجود دارد. نوع نخست صفاتی‌اند که از عقل و تأمل پدید می‌آیند: عشقی که انسان با اندیشیدن دربارهٔ عظمت ה׳ به آن می‌رسد و هیبتی که در او پدید می‌آید. این صفات «کوه‌های نور» نامیده می‌شوند، زیرا فهم آنها را روشن می‌کند.

نوع دوم، صفاتی هستند که فراتر از عقل و دلیل‌اند؛ مانند «عشق عظیم» (אהבה רבה, ahavah rabbah). آنها «کوه‌های تاریکی» نامیده می‌شوند، زیرا ذهن نمی‌تواند آنها را دریابد. این صفات برتر، «لوله‌هایی» هستند که صفاتِ زادهٔ عقل، یعنی «چراغ‌ها»، را تغذیه می‌کنند.

«دو درخت زیتون» کنار کاسه (زکریا ۴:۳)، حکمت و فهمِ کهن‌سالِ روزگار (עתיק יומין, Atik Yomin)، یعنی مرتبهٔ درونیِ تاج (כתר, Keser)، هستند. آنها همچنین دو مجرای فیض (מזלות, mazalos) به نام‌های «نگهدارنده» (נוצר, notzer) و «پاک‌کننده» (ונקה, venakeh) هستند؛ دو مورد از سیزده صفتِ رحمت که قبالا آنها را در ریشِ «چهرهٔ بلند» (אריך אנפין, Arich Anpin) می‌بیند. اینها سرچشمه‌های حکمت و فهم در عالمِ صدور هستند.

زیتون تلخ است، اما کوبیدنش روغن را بیرون می‌آورد. این نمادِ پالایشِ ۲۸۸ جرقهٔ قدسی است که به عوالمِ فرودین سقوط کردند؛ این پالایش از راهِ مهارِ سویِ دیگر (אתכפייא, iskafya) و دگرگون‌ساختنِ آن (אתהפכא, is’hapcha) انجام می‌گیرد؛ چنان‌که زوهر (זהר) می‌گوید، هنگامی که سویِ دیگر مهار شود، شکوهِ ה׳ بالا می‌رود. در توراه اور (תורה אור)، در وایاکهل (ויקהל)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) می‌افزاید که این مهار، یعنی پذیرشِ یوغ (קבלת עול, kabbalas ol)، می‌تواند در سراسر روز بی‌تغییر ادامه یابد؛ برخلاف عشق که فراز و فرود دارد.

این پالایش‌ها همچنین سرچشمهٔ «آب‌های مؤنث» (מיין נוקבין) ــ برانگیختگی از پایین ــ و «آب‌های مذکر» (מיין דכורין) ــ جریان از بالا ــ هستند؛ هر دو از دو مزال (מזלות) کشیده می‌شوند.

مزالِ ונקה ریشهٔ برانگیختگی از پایین است و נוצר ریشهٔ جریان از بالاست. به همین دلیل، آن‌ها همان دو درخت زیتون‌اند که روغنشان ــ نوری که با کوبیدن بیرون کشیده می‌شود ــ چراغدان (מנורה, menorah) را می‌افروزد.

«کاسه بر بالای آن» (تاج، یعنی نورِ فراگیرِ فراتر از عقل) عمدتاً از راهِ خودنفی‌گریِ اراده فرود آورده می‌شود. این خدمت، فراتر از هر انتخابی است که بر استدلال مبتنی باشد، و ازاین‌رو به مرتبه‌ای می‌رسد که خود فراتر از عقل است.

پالایشِ ۲۸۸ جرقه، «نورِ بازتابیده» را پدید می‌آورد؛ نوری که از پایین به بالا برمی‌خیزد. این نور چنان بالا می‌رود که حتی به حکمتِ نهفته، یعنی حکمتِ پوشیدهٔ آریخ انپین [پارتسوفِ «چهرهٔ دراز»] (אריך אנפין, Arich Anpin)، نیز می‌رسد.

این نورِ صعودی به‌صورتِ سر برآوردنِ موهای سر تصویر شده است. در پیِ آن، نورِ افزوده و فیضی فراوان از بالا، از طریقِ «موهای ریش» فرود می‌آید؛ این موها مجاریِ جریان از بالا به پایین‌اند.

فرمان‌های عملی با اشیای مادیِ برگرفته از پوستهٔ میانه، مانند پشمِ tzitzis و پوستِ tefillin، انجام می‌شوند. به‌کارگیریِ این اشیا برای یک فرمان، جرقه‌های درون آن‌ها را پالایش می‌کند و نور افزوده‌ای به Atzilus می‌آورد.

خودنفی‌گریِ اراده از این هم فراتر می‌رود. انسان ارادهٔ بدن را به‌طور کلی کنار می‌گذارد، نه فقط در یک عملِ خاص، و عزم می‌کند که از ה׳ پیروی کند؛ ازاین‌رو سویِ دیگر را بیش از هر فرمانِ واحدی مهار می‌کند.

آلتر ربه در ادامهٔ جملهٔ پیشین، از خودنفی‌گریِ کاملِ اراده سخن می‌گوید: انسان هیچ اراده‌ای از خود ندارد، جز آنچه ה׳ می‌خواهد. این امر سویِ دیگر را نیرومندتر از انجامِ هر فرمانِ توراتیِ واحدی به انقیاد درمی‌آورد.

آنچه از این راه فرود آورده می‌شود، «کاسه‌ای بر فراز آن» است؛ یعنی تاج (כתר, Keser) که بالاتر از عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) قرار دارد و همان «ارادهٔ همهٔ اراده‌ها»، سرچشمهٔ هر ارادهٔ خاص، است.

613 فرمانِ توراتی، یعنی 613 راه در سرِ صفاتِ عاطفی، در قیاس با خواسته‌های خاصِ انسان‌اند. ریشهٔ آنها، یعنی ارادهٔ همهٔ اراده‌ها، تنها با کنارگذاشتنِ ارادهٔ خود دست‌یافتنی است؛ این کار انسان را به خودِ صاحبِ اراده پیوند می‌دهد. این خودنفی‌گری «زمین» نامیده می‌شود، زیرا انسان خود را همچون خاک می‌سازد.

در این عبارتِ داخلِ پرانتز، «آسمان» به معنای نورِ فراگیر تعریف شده است؛ نوری که از راهِ عشقِ «با تمامِ نیرویِ خویش» (تثنیه 6:5) حاصل می‌شود. مِئود معنای «بسیار» می‌دهد: عشقی که به‌راستی حد و مرز ندارد و، همچون خودنفی‌گریِ اراده، فراتر از عقل است و کاسه و لوله‌ها را فرود می‌آورد. آلتر ربه در لیکوتی توراه (לקוטי תורה), اِمور (אמור) نیز مِئود را به معنای «بی‌حد و مرز» توضیح می‌دهد: بی‌نهایتِ مطلقی که فراتر از ظرف‌هاست و سپس فرمان‌های توراتی آن را فرود می‌آورند.

این، خوانشِ دومِ عبارتِ «آن‌که خویشتن را فرومی‌آورد تا به آسمان و زمین بنگرد» است: از طریقِ این «آسمان» ــ عشقِ بی‌حد و مرز ــ و این «زمین» ــ خودنفی‌گریِ اراده ــ خودِ بی‌نهایتِ مطلق فرود می‌آید تا تاج به عالمِ صدور فرود آورده شود. در اینجا آسمان و زمین سببِ این فرودآمدن‌اند.

پس از آن، تورات و فرمان‌های توراتی نور را از تاج به 613 راهِ صفاتِ عاطفی و به «248 اندامِ پادشاه» ــ یعنی 248 فرمانِ ایجابی ــ می‌رسانند. این با خوانشِ نخست مطابقت دارد؛ خوانشی که در آن ה׳ خویشتن را در آسمان و زمین، یعنی صفاتِ عاطفی و فرمانروایی، فرود می‌آورد.

این عبارتِ داخلِ پرانتز از آریزال نقل می‌کند: یگانگیِ برترِ پدر و مادر (حکمت و فهم) به‌واسطهٔ فداکاری تا پای جان پدید می‌آید، حال آنکه یگانگیِ صفاتِ عاطفی و فرمانروایی از راهِ تورات و فرمان‌های توراتی حاصل می‌شود. این دو با دو خوانشِ آیه مطابقت دارند که از «آسمان و زمینِ» برین و فرودین سخن می‌گویند. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה), اِمور (אמור)، آلتر ربه این مطلب را از اِتس حَییم (עץ חיים) نقل می‌کند و نتیجهٔ عملی‌اش را بیان می‌دارد: حتی کسی که کارِ همیشگی‌اش مطالعهٔ تورات است، برای گفتنِ شِماع (שמע, Shema) دست از آن می‌کشد.

میشنا می‌پرسد چرا شِماع پیش از «و خواهد بود، اگر گوش فرا دهید» خوانده می‌شود: تا انسان نخست یوغِ فرمانرواییِ آسمان را بپذیرد و سپس یوغِ فرمان‌های توراتی را. عبارتِ «با تمامِ نیرویِ خویش» در شِماع همان عشقِ بی‌حد و مرزی است که در خوانشِ دوم «آسمان» نامیده می‌شود.

میشنا (משנה) عبارتِ «با تمامِ מאד (me'od)ِ خویش» را چنین می‌خواند: «هر اندازه (מדה) که او برایت اندازه می‌گیرد (מודד)، از او بسیار بسیار (במאד מאד) سپاسگزاری کن (מודה)»؛ واژه‌های מדה، מודד و מודה همگی پژواکی از מאד دارند. پذیرفتنِ هرچه ה׳ می‌فرستد همراه با سپاس، همان خودنفی‌گریِ اراده است که «زمین» نامیده می‌شود.

مجموعِ این‌ها پذیرشِ یوغِ فرمانرواییِ آسمان را تشکیل می‌دهد؛ در این‌جا «فرمانرواییِ آسمان» به معنای فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق است، یعنی نوری فراگیر. به‌واسطهٔ آن، «کاسه بر فرازِ آن» به پایین کشیده می‌شود و فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق برای عالمِ صدور به مرتبهٔ کهنِ עתיק بدل می‌شود.

تنها پس از آن است که «و چنین خواهد شد، اگر گوش فرا دهید» ــ یعنی رعایتِ فرمان‌ها (מצוות) ــ نور را به درونِ ظرف‌ها، درونِ آسمان و زمین، فرومی‌آورد؛ آسمان و زمین، یعنی صفاتِ عاطفی (ז"א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) و بُعدِ مؤنث / فرمانروایی (נוקבא, Nukva).

ماامار به آیهٔ آغازین بازمی‌گردد: «زیرا سرچشمهٔ حیات با توست.» فرمانرواییِ عالمِ صدور، که برای عوالمِ فروترِ آفرینش، صورت‌بخشی و عمل به مرتبهٔ آتیک تبدیل می‌شود، «سرچشمهٔ حیات» آن‌هاست؛ زیرا تاج ریشهٔ هر عالم است.

آن سرچشمه فقط «با تو» است: تابعِ ذاتِ عالمِ صدور، که پایین‌ترین مرتبهٔ آن است، و در برابر آن وجودی مستقل برای خود قائل نیست. به همین دلیل، آیه می‌گوید «با تو» و نمی‌گوید «تو» سرچشمهٔ حیات هستی.

در مرتبه‌ای بالاتر، فرمانرواییِ آدمِ آغازین سرچشمهٔ حیاتِ عالمِ صدور است، اما آن نیز فقط «با تو» است و در برابرِ ذاتِ آدمِ آغازین وجودی مستقل برای خود قائل نیست. این همان عبارتِ «آن‌که در بلندی‌ها بر تخت نشسته است» (مزامیر 113:5) است: ذات همچنان در تعالی خود باقی می‌ماند و تنها پایین‌ترین مرتبهٔ آن سرچشمهٔ مرتبهٔ پایین‌تر می‌شود.

«آن‌که برای نگریستن به آسمان و زمین خود را فرومی‌آورد»، بر پایهٔ هر دو تفسیر، یعنی خدمتِ انسان نوری افزون را از خودِ ذاتِ آدمِ آغازین به «جامی که بر فرازِ آن است» فرود می‌آورد. بدین‌سان، بیش از پایین‌ترین مرتبهٔ معمول نیز فرود می‌آید.

این توضیح می‌دهد که چرا جام، با آنکه تاجی فراگیرنده است، گیرنده نیز هست. راشی در زکریا واژهٔ גולה (gulah) را با גולות (gulos)، به‌معنای «چشمه‌ها»، پیوند می‌دهد و آن را کاسه‌ای می‌خواند که روغن را در خود نگه می‌دارد؛ اینجا جام نورِ افزون را از ذاتِ آدمِ آغازین دریافت می‌کند.

«در نورِ تو، نور را می‌بینیم» مستقیماً با ה׳ سخن می‌گوید («تو»)؛ این به مرتبهٔ «تو»، یعنی ذات، اشاره دارد، نه صرفاً «با تو». ماامار «נראה» را به معنای «دیده می‌شود» می‌خواند: نوری که از ذاتِ آدمِ ازلی افزوده می‌شود، در هر چهار عالمِ آتسیلوس، بریاه، یتسیراه و آسیاه آشکار می‌گردد.

«می‌بینیم» را همچنین می‌توان «دیده می‌شویم» خواند: در این مرتبه، اسرائیل ارجمند شمرده می‌شود. این به «بنگر... و قومِ خود، اسرائیل، را برکت ده» (بند ۱۸) بازمی‌گردد و ماامار را به پایان می‌رساند.