ביאור על הנ״ל

Diese kurze Überschrift kennzeichnet den Maamar als eine weiterführende Erläuterung der Lehre, die ihm in Torah Ohr, Miketz, vorausgeht. Im Folgenden werden die Gedanken des vorhergehenden Diskurses ausführlicher entwickelt.

Der Maamar baut auf dem Vers „Denn bei Dir ist die Quelle des Lebens“ (Psalmen 36:10) auf. Der Zohar lehrt, dass die 613 Mitzvos den 613 „Wegen“ im Kopf (Gulgalta) von Zeir Anpin entsprechen, der Konfiguration der g‑ttlichen Gefühlsattribute; sie alle wurzeln in einem einzigen Weg von Arich Anpin, der höheren Konfiguration des g‑ttlichen Willens. Die Weisen sagen, dass G‑tt selbst „Tefillin anlegt“, „sich in Tzitzis hüllt“ und „betet“; der Maamar will erklären, was es bedeutet, dass die Mitzvos G‑ttes eigene Mitzvos sind.

Selbst Atzilus, die höchste der Welten, ist im Vergleich zum Wesen des unendlichen Lichts (Or Ein Sof) nichts. Damit wird die Frage aufgeworfen: Wie kann ein Licht, das so weit über Atzilus steht, überhaupt in sie herabgezogen werden?

Was Atzilus erreicht, ist nur der Kav, ein dünner Strahl des unendlichen Lichts. Und selbst dieser durchläuft noch viele weitere Einschränkungen, bevor er als Chochmah und Chesed erscheint. Der Abstieg ist gewaltig, und der Maamar wird ihn mit den „Mitzvos“ G‑ttes gleichsetzen.

In der Kabbalah stehen „Haare“ für einen Kanal, der nur eine schwache Spur der Quelle weiterleitet – so wie ein Haar aus dem Kopf wächst, aber fast nichts von dessen Lebenskraft enthält. „Abba [Chochmah] wird aus dem Mazal gespeist“, dem Haar aus dem Bart von Arich Anpin, denn der Einfluss von der Ebene über Chochmah zu Chochmah muss eine proportionale Kluft überspringen. Mit diesem großen Abstieg ist gemeint, dass G‑tt „die Mizwot erfüllt“.

Wenn G‑tt „Tefillin anlegt“, bedeutet dies, dass das unendliche Licht sich in Chochmah kleidet. Das Wort Tefillin wird mit Bindung und Verbindung in Zusammenhang gebracht – mit der Verbindung des Höheren mit dem Niedrigeren. Darum enthalten G‑ttes Tefillin ein Lob Israels: „Denn wer ist ein großes Volk …“ (Deuteronomium 4:7).

Der Einfluss von Chochmah dient letztlich dem Wohl der Seelen Israels – ein Punkt, den der Maamar weiter auszuführen verspricht. In Torah Ohr, Yitro erklärt der Alter Rebbe, dass Chochmah durch die Engel hindurchströmt, die dabei nur als Boten dienen; ihr Zweck ist es, Chochmah in die Seelen Israels herabzuführen. G‑ttes „Mitzvah der Tzedakah“ ist Seine Herabführung von Chesed, sodass „die Welt durch Güte erbaut wird“ (Psalmen 89:3), wobei das Wort olam im Psalm, wörtlich „für immer“, als „Welt“ gelesen wird.

Der Alter Rebbe wendet sich nun einer menschlichen Analogie zu. Bei jeder Mitzvah, die ein Mensch ausführt, lassen sich zwei Dinge unterscheiden.

Das Erste ist der Gegenstand der Mitzvah, wie er besteht, bevor der Mensch ihn benutzt, etwa die Tefillin oder die Tzitzis. Das Zweite ist die Handlung der Mitzvah: die Tefillin anzulegen oder sich mit den Tzitzis zu umhüllen.

Die Handlung selbst vollendet die Mitzvah: Erst wenn sie ausgeführt wird, wird sie zu einer Mitzvah.

Ohne die Tefillin auf Kopf und Arm anzulegen, gibt es keine Mitzvah. Selbst korrekt geschriebene Tefillin sind heilig, auch wenn sie in einem Kästchen auf dem Regal liegen; der höchste Wille wird jedoch erst dann offenbar, wenn ein Jude sie anlegt.

Auf die höhere Ebene angewandt sind die „Tefillin selbst“ die vier Mochin, die intellektuellen Kräfte Chochmah, Binah und Daas, wobei Daas in seine Chesed- und Gevurah-Seiten unterteilt ist. (Auch die physischen Tefillin des Kopfes haben vier Fächer.) Dies ist die erste Stufe, das „Objekt“ der mitzvah.

Dass G‑tt die Tefillin „anlegt“, bedeutet, dass sich das Or Ein Sof in diese Mochin einkleidet; darin liegt die Vollendung der mitzvah. So wie angelegte Tefillin die Tefillin auf einem Regal weit übertreffen, sind die Mochin, in die das Or Ein Sof eingekleidet ist, mit den Mochin für sich allein unvergleichlich. Die Kehot-Anmerkung hält fest, dass der Tzemach Tzedek in Or HaTorah (Vayetzei) genau diesen maamar als Beleg für diese Lesart anführt: G‑ttes Tefillin sind das Or Ein Sof, das sich hinabsenkt, um in die Mochin eingekleidet zu werden.

Der Alter Rebbe wirft eine Schwierigkeit hinsichtlich des Gleichnisses auf. Unten besteht die Mitzvah im Anlegen der Tefillin; lässt sich dieselbe Unterscheidung aber auch oben treffen?

Im Gleichnis ist es leicht zu verstehen: Die physischen Tefillin existieren unabhängig von der Person; daher können sie schon, bevor der Mensch sie anlegt, heilige Gegenstände sein. Oben jedoch gilt: „Alles ist von Dir“; die intellektuellen Kräfte (Mochin) besitzen keine vom Licht, das von G‑tt kommt, unabhängige Existenz.

Die Weisheit selbst entsteht aus G‑tt, und wie Maimonides schreibt, ist G‑tt „der Wissende und das Wissen“, eins mit Seinem Wissen. Wenn dem so ist, wie kann es g‑ttliche „Tefillin“ geben, die existieren, bevor G‑tt sie anlegt?

Die Antwort ergibt sich aus Patach Eliyahu, dem Gebet Eliyahus im Tikkunei Zohar, wo es heißt, dass sie, wenn G‑tt sich von den g‑ttlichen Attributen (Sefiros) zurückzieht, „wie ein Körper ohne Seele“ bleiben. Doch dadurch stellt sich dieselbe Frage: Wie können die Sefiros überhaupt bleiben, selbst nur wie ein Körper, ohne Ihn?

Bei einem Menschen besteht der Körper für sich, da er von den Eltern und nicht von der Seele stammt. Oben jedoch kommt alles von G‑tt; daher ist nicht klar, wie irgendetwas bleiben könnte, sobald Er sich zurückzieht.

Die Antwort lautet, dass „sich zurückziehen“ keinen vollständigen Rückzug bedeutet. Nur die reifen Mochin (Gadlus) ziehen sich zurück, während die unreifen Mochin (Katnus) verbleiben. So behält ein schlafender Mensch ein vermindertes Bewusstsein, obwohl sein voller Intellekt nicht aktiv ist.

Die Gefäße, die „Körper“ genannt werden, haben eine eigene Wurzel im unendlichen Licht, und zwar auf der Ebene des „Erreichens und Nichterreichens“, die die Quelle der Gefäße berührt, aber nicht wirklich in sie eindringt. Das höhere Licht tritt später in sie ein wie eine Seele in einen Körper; die Gefäße selbst bestehen jedoch aufgrund ihrer eigenen Wurzel.

Die Gefäße können sich in einem Zustand der Unreife oder der Reife befinden. Weil sie eine eigene Wurzel haben, bleiben sie wie ein Körper bestehen, selbst wenn sich die reifen Mochin aus ihnen zurückziehen.

Sie werden „ein Körper ohne Seele“ genannt, nicht weil sie leblos wären, sondern weil ihr Zustand ohne das reife Licht in keinem Verhältnis zu ihrem Zustand steht, wenn dieses Licht in ihnen leuchtet.

Ebenso bedeutet „G‑tt legt Tefillin an“ ein zusätzliches Licht in Chochmah und große Mochin, so stark, dass sie „über dem Kopf hervorragen“, wie Tefillin auf dem Kopf eines Menschen hervortreten.

Die „Tefillin selbst“ entsprechen den Gefäßen, die wie ein Körper ohne Seele bestehen. Dasselbe Muster gilt für alle Mitzvos G‑ttes: ein bestehendes Gefäß und ein zusätzliches Licht, das es erfüllt.

Die Weisen sagen, dass G‑tt „sitzt und Sich mit der Tora beschäftigt“ (Avodah Zarah 3b): Dies ist das Herabziehen der Buchstaben aus Seinem großen Namen.

Die Weisen sagen auch, dass G‑tt betet: „Möge es Mein Wille sein, dass Meine Barmherzigkeit Meinen Zorn überwinde“ (Berachos 7a). Nach der ersten Auslegung bedeutet G‑ttes Gebet, dass die Attribute von Arich Anpin, die höheren Erbarmungen wie „reich an Güte“, in Zeir Anpin einströmen sollen.

Eine zweite Auslegung versteht unter „dem Heiligen“ Zeir Anpin von Atzilus selbst. Dann sind die Tefillin die Mochin, die Zeir Anpin von Abba und Imma empfängt und die über ihm stehen; so passt G‑ttes Gebet noch besser: Man betet um etwas, das über einem selbst steht, nämlich darum, dass die Attribute von Arich Anpin herabgezogen werden.

Ein Klammerzusatz merkt an, dass beide Auslegungen von „dem Heiligen“ auch in der Kommentierung zu der Aussage des Zohar erörtert werden: „Der Heilige kommt, um sich im Garten Eden zu erfreuen.“

Beide Auslegungen sind wahr, denn es gibt zwei Ebenen g‑ttlicher mitzvos: „Meine mitzvos“, die dem Emanator selbst gehören, und „die mitzvos Havayahs“, die Zeir Anpin gehören. Für Zeir Anpin ist eine mitzvah ein Licht, das von einer Ebene oberhalb seiner herabgezogen wird; für den Unendlichen sind „Meine mitzvos“ das Licht, das Er aus Sich selbst in die Wurzeln der Gefäße herabzieht. Der Kehot-Kommentar ergänzt, dass ein späterer Maamar (der Hemshech von Rosh Hashanah 5666) dies als Bedeutung des Midrasch versteht, dass G‑tt selbst tut, was Er Israel zu tun aufträgt.

Deshalb nennt die Schrift die mitzvos „den Weg Havayahs“ und „die Pfade Havayahs“. Sie sind der Weg, auf dem das unendliche Licht herabfließt, um sich in Atzilus einzukleiden; jeder solche Fluss geht durch den Namen Havayah, der, wie bekannt, das Ins-Dasein-Bringen bedeutet.

Der Zweck der mitzvos eines Menschen unten besteht darin, die „mitzvos“ G‑ttes oben herbeizuführen – das zuvor beschriebene zusätzliche Licht. Dies nennt die Kabbalah „Licht in Atzilus hinzufügen“.

Diese Absicht gilt uneingeschränkt für tzaddikim, in deren Nefesh, Ruach und Neshamah, den Ebenen der Seele, überhaupt kein Böses ist. Für beinonim, die „Menschen der mittleren Stufe“ aus dem Tanya, die noch mit dem Bösen zu ringen haben, besteht der Hauptzweck ihrer mitzvos darin, ihre eigenen Seelen zu läutern. In Likkutei Torah, Balak, erklärt der Alter Rebbe, dass jedes Herabziehen des Unendlichen (Ein Sof) dadurch zustande kommt, dass die Seele in den Körper hinabsteigt – ein Abstieg um des Aufstiegs willen.

Der Alter Rebbe wirft eine Frage zu dem auf, was er gerade gesagt hat. Die Mitzvah ist für alle dieselbe: Die Tefillin von Moshe und Aharon enthielten dieselben vier Torah-Abschnitte wie unsere; wie kann sich dann ihr Hauptzweck zwischen einem Tzaddik und einem Beinoni unterscheiden?

Die Antwort lautet, dass der Zweck in Wahrheit ein einziger ist. Wenn die Mitzvos der Tzaddikim Licht in Atzilus hinzufügen, verleiht dieses zusätzliche Licht selbst die Kraft, das Böse zu läutern, das mit der Nogah (»Leuchten«) vermischt ist – der Hülle der unteren Welten, die weder ganz heilig noch ganz böse ist (Kelipas Nogah); dies ist die Aufgabe des Beinoni.

Der Vers „Der sich herablässt, auf Himmel und Erde zu schauen“ (Psalmen 113:6) preist G‑tt ganz offenkundig: Er thront so hoch, dass Er sogar hinabblickt, um die Himmel zu sehen. Der Maamar deutet „herablässt“ so, dass G‑tt sich herablässt, um sich in „Himmel und Erde“ einzukleiden; gemäß dieser ersten Erklärung sind damit Zeir Anpin und Nukva gemeint, die männliche und weibliche Konfiguration der Welt der Emanation (Atzilus).

Denn G‑tt ist „hoch über allem“ (Psalmen 113:4), sodass Sein Licht aus den Gefäßen der zehn Sefiros zurückgezogen werden kann – der Zustand von „Wenn Du Dich von ihnen zurückziehst“. Der Alter Rebbe vergleicht dies mit dem Schlaf, wenn sich die Mochin eines Menschen in das Wesen seiner Seele zurückziehen und nicht aktiv sind.

In Träumen verbindet der Geist weiterhin die Buchstaben des Denkens, jedoch ohne Weisheit, nur in Form der Einbildungskraft. Wenn ein Mensch erwacht, strahlt sein Intellekt wieder in sein Denken hinein.

Oben, wenn sich das Licht und die reifen Mochin aus den zehn Sefiros in die Essenz des Or Ein Sof zurückziehen, gleicht das, was unten weiterhin offenbart ist, dem Schlaf: Die Formen bestehen fort, jedoch ohne ihr wahres inneres Licht.

In jenem „schlafenden“ Zustand konnten die Völker, die Götzen dienten – Ägypten und Babylon –, herrschen, weil das g‑ttliche Licht nicht in seiner Kraft offenbart war. Wenn das Licht und die reifen intellektuellen Kräfte in die Sefiros eingekleidet sind – und dies bedeutet „Der Heilige legt Tefillin an“ –, ändert sich die Lage.

Dies ist G‑ttes Sich-Erniedrigen in „Himmel und Erde“, worüber die Tora sagt: „Blicke herab von Deiner heiligen Wohnstätte, vom Himmel“ (Deuteronomium 26:15), das Gebet, das jeder Bauer spricht, nachdem er seine Zehnten gegeben hat. G‑ttes „Herabblicken“ besteht darin, dass Sein Licht in die Sefiros eintritt.

Dadurch kommt es zu „Und segne Dein Volk Israel“, nach Art von „In Deinem Licht sehen wir Licht“ (Psalmen 36:10). Das Wort nir'eh, das wörtlich „wir sehen“ bedeutet, kann auch als „wird gesehen“ gelesen werden; der Maamar versteht es so, dass Israel als etwas Bedeutendes „gesehen“ wird, weil die gesamte stufenweise Herabfolge der Welten um der Tora und der mitzvos willen besteht, die Israel befolgt.

Die zweite Lesart von „Der sich herablässt, um Himmel und Erde zu schauen“ besagt, dass „Himmel und Erde“ die Ursache für G‑ttes Herablassung sind und nicht nur der Ort, an dem sie endet. Um dies zu erklären, führt der Alter Rebbe Zechariahs Vision einer goldenen Menora mit den Worten „eine Schale auf ihrer Spitze“ ein (Sacharja 4:2).

Das Licht gelangt von G‑tt, dem Emanator, über Keser, die „Krone“, zu den emanierten Welten. Keser enthält etwas von der untersten Ebene der darüberliegenden Ebene; dieser Aspekt wird Atik, der „Uralte“, genannt.

Zum Beispiel wird Malchus, die unterste Ebene von Atzilus, zu Atik, dem inneren Keser, der nächstniedrigeren Welt Beriah, sodass Beriahs Keser die allerunterste Ebene von Atzilus enthält. In Likkutei Torah, Masei, formuliert der Alter Rebbe die Regel vollständig: Nur die Malchus der höheren Ebene kommt herab, um Atik und die Quelle für die niedrigere Ebene zu werden; auch die Anmerkung von Kehot führt dazu Etz Chaim und Tanya an.

Auf dieselbe Weise wird Malchus von Adam Kadmon, die ursprüngliche Ebene oberhalb von Atzilus (auch Malchus von Ein Sof genannt), zu Atik und Keser von Atzilus. Dies ist die „Schale auf ihrer Spitze“ in Zechariahs Menora.

Die Wendung „die Schale des koteres“ (I Könige 7:41), womit die Kapitelle oben auf den Säulen des Tempels bezeichnet werden, wird anhand ihrer Wortwurzel gelesen: koteres, „Kapitell“, bedeutet auch „krönt“ und hat dieselbe Wurzel wie Keser, „Krone“. Die Schale sitzt also oben und umgibt den Kopf; ebenso ist Keser eine Krone, die die Mochin umgibt, statt in sie einzudringen.

Die sieben Lampen der Menora sind die sieben Gefühlsattribute von Atzilus, und die „sieben Röhren zu den Lampen“ sind die sieben unteren Sefiros von Atik Yomin, die diese Attribute speisen. So wie Röhren Öl zu einer Lampe leiten, versorgen diese höheren Attribute die Gefühlsattribute von Atzilus.

Es gibt zwei Arten von Gefühlsattributen. Die erste Art sind jene, die aus Intellekt und Betrachtung hervorgehen: die Liebe und Ehrfurcht (Ahavah v'Yirah), zu denen ein Mensch gelangt, wenn er über die Größe G‑ttes nachsinnt. Sie werden „Berge des Lichts“ genannt, weil sie durch das Verständnis erhellt werden.

Die zweite Art steht über Intellekt und Vernunft, wie etwa die „große Liebe“ (Ahavah Rabbah); sie wird „Berge der Dunkelheit“ genannt, weil der Verstand sie nicht erfassen kann. Diese höheren Attribute sind die „Rohre“, die die aus dem Intellekt hervorgegangenen Attribute speisen, die „Lampen“.

Die „zwei Ölbäume“ neben der Schale (Sacharja 4:3) sind Chochmah und Binah von Atik Yomin, dem Alten der Tage, der inneren Ebene von Keser. Sie sind auch die beiden „Mazalos“, die Notzer und Venakeh genannt werden. Das sind zwei der Dreizehn Attribute der Barmherzigkeit, die die Kabbalah im Bart von Arich Anpin erkennt; sie sind die Quellen von Chochmah und Binah in Atzilus.

Eine Olive ist bitter, doch durch das Zerstoßen tritt Öl aus ihr hervor. Dies steht für die Läuterung der 288 Funken der Heiligkeit, die in die unteren Welten gefallen sind, durch Iskafya [Unterwerfung] und Is'hapcha [Umwandlung] der Sitra Achra; wie der Zohar sagt: Wenn die Sitra Achra unterworfen wird, steigt die Herrlichkeit G‑ttes empor. In Torah Ohr, Vayakhel, fügt der Alter Rebbe hinzu, dass dieses Unterwerfen, die Annahme des Jochs (Kabbalas Ol), den ganzen Tag unverändert andauern kann, anders als die Liebe, die steigt und fällt.

Diese Läuterungen sind auch die Quelle der „weiblichen Wasser“ (Mayin Nukvin), der Erweckung von unten, und der „männlichen Wasser“ (Mayin Duchrin), des von oben herabströmenden Einflusses; beide werden aus den zwei Mazalos herabgezogen.

Der Mazal venakeh ist die Wurzel der Erweckung von unten, und notzer die Wurzel des von oben herabströmenden Einflusses. Deshalb sind sie die beiden Ölbäume, deren Öl, das durch Zerstoßen hervorgebrachte Licht, die Menorah speist.

Die „Schale auf ihrer Spitze“ (Keser, das umfassende Licht über dem Intellekt) wird hauptsächlich durch Bittul ha-Ratzon, die Selbstaufhebung des Willens, herabgezogen. Dies ist ein Dienst, der über jede durch Überlegung getroffene Wahl hinausgeht und daher eine Ebene erreicht, die selbst über dem Verstand liegt.

Durch die Läuterung der 288 Funken entsteht „reflektiertes Licht“, das von unten nach oben aufsteigt. Es steigt so hoch, dass es sogar die verborgene Weisheit (Chochmah) von Arich Anpin erreicht.

Dieses aufsteigende Licht wird als ein Durchbrechen der Haupthaare dargestellt. Daraufhin steigen zusätzliches Licht und ein reicher Zustrom durch die „Barteshaare“ herab, die Kanäle des Flusses von oben nach unten.

Die praktisch ausgeführten Mitzwot werden mit physischen Dingen aus der Hülle (Kelipah) von Nogah vollzogen, etwa mit der Wolle der Tzitzis und dem Pergament der Tefillin. Wenn man sie für eine Mitzvah verwendet, werden die darin enthaltenen Funken geläutert und zusätzliches Licht wird nach Atzilus gezogen.

Die Selbstaufhebung des Willens geht weiter. Man stellt den Willen des Körpers als Ganzes zurück, nicht nur bei einer bestimmten Handlung, und fasst den Entschluss, G‑tt zu folgen; dadurch wird die Sitra Achra stärker bezwungen als durch irgendeine einzelne Mitzvah.

Als Abschluss des vorhergehenden Satzes beschreibt der Alter Rebbe die vollständige Selbstaufhebung des Willens: Ein Mensch hat keinen eigenen Willen außer dem, was G‑tt will. Dadurch wird die Sitra Achra machtvoller niedergehalten als durch die Erfüllung irgendeines einzelnen Gebots (Mitzvah).

Was dadurch herabgezogen wird, ist „die Schale auf ihrer Spitze“: Keser über Atzilus, der „Wille aller Willen“, die Quelle jedes einzelnen g‑ttlichen Willens.

Die 613 Mitzvos, die 613 Pfade im Haupt von Zeir Anpin, entsprechen im Vergleich den einzelnen Wünschen eines Menschen. Ihre Wurzel, der Wille aller Willen, wird nur erreicht, wenn man den eigenen Willen zurückstellt; dadurch bindet man sich an den Meister des Willens selbst. Diese Selbstaufhebung wird „Erde“ genannt, denn man macht sich wie Staub.

In einer Klammer wird „Himmel“ als das Umgebende Licht bestimmt, das durch die Liebe „mit deiner ganzen Me'od“ (Deuteronomium 6:5) erreicht wird. Me'od bedeutet „sehr viel“: eine wahrhaft unbegrenzte Liebe, die ebenso wie die Selbstaufhebung des Willens über dem Intellekt steht und die Schale und die Röhren herabzieht. In Likkutei Torah, Emor erklärt der Alter Rebbe Me'od ebenfalls als „ohne Grenze“: die Unendlichkeit über den Gefäßen, die durch die Mitzvos herabgezogen wird.

Dies gibt eine zweite Lesart von „Der sich herablässt, um auf Himmel und Erde zu schauen“: Durch diesen „Himmel“ – die grenzenlose Liebe – und diese „Erde“ – die Selbstaufhebung des Willens – lässt der Unendliche selbst sich herab, sodass Keser nach Atzilus herabgezogen wird. Hier sind Himmel und Erde die Ursache des Herablassens.

Danach bringen Torah und Mitzvos das Licht aus Keser in die 613 Pfade von Zeir Anpin und in „die 248 Glieder des Königs“, die 248 positiven Mitzvos. Dies entspricht der ersten Lesart, nach der G‑tt sich in Himmel und Erde herablässt, also in Zeir Anpin und Nukva.

Die Klammer zitiert den Arizal: Die höhere Einheit von Abba und Imma (Weisheit (Chochmah) und Verständnis (Binah)) wird durch Selbstaufopferung bewirkt, während die Einheit von Zeir Anpin und Nukva durch Torah und Mitzvos zustande kommt. Diese entsprechen den beiden Lesarten des Verses, die von einem höheren und einem unteren „Himmel und Erde“ sprechen. In Likkutei Torah, Emor führt der Alter Rebbe dies ebenfalls ausgehend von Etz Chaim an und leitet daraus die praktische Folgerung ab: Selbst jemand, dessen Beschäftigung das Torastudium ist, unterbricht es, um das Schema zu sprechen.

Die Mischna fragt, warum das Schema vor dem Abschnitt „Und es wird sein, wenn ihr hört“ gesprochen wird: damit man zuerst das Joch der Königsherrschaft des Himmels und danach das Joch der Mitzvos auf sich nimmt. Das „mit deiner ganzen Kraft“ im Schema ist die grenzenlose Liebe, die in der zweiten Lesart „Himmel“ genannt wird.

Die Mischna liest „mit all deinem me’od“ als: „Für jedes Maß (middah), das Er dir zuteilt (moded), danke (modeh) Ihm sehr (bim’od me’od)“: middah, moded und modeh klingen alle an me’od an. Alles, was G‑tt sendet, dankbar anzunehmen, ist die Selbstaufhebung des Willens, die „Erde“ genannt wird.

Zusammengenommen nennt man all dies Kabbalas Ol, die Annahme des Jochs der Königsherrschaft des Himmels. Mit der „Königsherrschaft des Himmels“ ist Malchus des Unendlichen (Ein Sof) gemeint, ein umfassendes Licht. Durch dieses wird „die Schale auf ihrer Spitze“ herabgezogen, und Malchus des Unendlichen wird zu Atik für Atzilus.

Erst danach zieht „Und es wird geschehen, wenn ihr hört“ – die Beobachtung der Mitzvos – das Licht in die Gefäße herab, innerhalb von Himmel und Erde, also in die Konfiguration der emotionalen Attribute (Zeir Anpin) und das weibliche Gegenstück (Nukva).

Der Maamar kehrt zu seinem Eingangsvers zurück: „Denn bei Dir ist die Quelle des Lebens.“ Malchus von Atzilus, das für die unteren Welten Beriah, Yetzirah und Asiyah zu Atik (dem inneren Keser) wird, ist deren „Quelle des Lebens“, da Keser die Wurzel jeder Welt ist.

Diese Quelle ist nur „bei Dir“: Sie ist dem Wesen von Atzilus – seiner untersten Ebene – nachgeordnet und ihm gegenüber in Selbstaufhebung. Darum sagt der Vers „bei Dir“ und nicht, dass „Du“ die Quelle des Lebens bist.

Noch höher oben ist Malchus von Adam Kadmon die Quelle des Lebens von Atzilus; doch auch sie ist nur „bei Dir“ und dem Wesen von Adam Kadmon gegenüber in Selbstaufhebung. Dies ist „Der hoch oben thront“ (Psalmen 113:5): Das Wesen bleibt erhaben, und nur seine unterste Ebene wird zur Quelle der darunterliegenden Ebene.

„Der sich herabbeugt, um Himmel und Erde zu schauen“ bedeutet in beiden Deutungen, dass der Dienst des Menschen zusätzliches Licht aus dem eigentlichen Wesen von Adam Kadmon in die „Schale auf ihrer Spitze“ herabzieht. So steigt mehr herab als nur die üblicherweise unterste Ebene.

Damit wird erklärt, warum die Schale, obwohl sie eine Krone ist, die umschließt, zugleich ein Empfänger ist. Raschi verbindet Gulah (Schale) mit Gulos (Quellen) und beschreibt sie in Sacharja als ein Becken, das das Öl enthält; hier empfängt sie das zusätzliche Licht aus der Essenz von Adam Kadmon.

„In Deinem Licht sehen wir Licht“ richtet sich unmittelbar an G‑tt („Dein“); dies weist auf die Ebene des „Du“, das Wesen, hin und nicht lediglich auf die Ebene des „mit Dir“. Der Maamar liest nir'eh als „wird gesehen“: Das zusätzliche Licht aus dem Wesen von Adam Kadmon wird in allen vier Welten sichtbar – Atzilus, Beriah, Yetzirah und Asiyah.

„Wir sehen“ lässt sich auch als „wir werden gesehen“ lesen: Auf dieser Ebene wird Israel als bedeutend angesehen. Das knüpft an „Blicke herab … und segne Dein Volk Israel“ (Absatz 18) an und schließt den Maamar ab.