נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

Il Talmud stabilisce che la lampada di Chanukah va collocata sulla soglia, sul lato sinistro, così da trovarsi di fronte alla mezuzah a destra. Il maamar chiede perché le due non siano sullo stesso lato; la risposta, data alla fine, è che la mezuzah rappresenta un’ascesa dal basso, mentre la lampada di Chanukah è la luce della Torah fatta discendere dall’Alto. Il Tzemach Tzedek (Sefer HaMaamarim, Hanachos 5614–5615, p. 37, nella nota dell’edizione Kehot) pone un’ulteriore domanda su questa norma: perché la lampada di Chanukah si trova a sinistra, quando la Menorah nel Tempio era collocata proprio a sud.

Prima di rispondere, il maamar accosta due versetti: uno dice che D‑o ha fatto le cose per mezzo del Suo desiderio, l’altro che i cieli furono fatti per mezzo della Sua parola. La differenza tra creare attraverso il desiderio e creare attraverso la parola è il fondamento di tutto ciò che segue.

La Mishnah in Avos insegna che il mondo fu creato mediante dieci enunciazioni, e il maamar sottolinea che queste furono parola e discorso, non il solo desiderio. Per spiegare perché, ricorre alla classica distinzione tra materia e forma: la materia è ciò che una cosa è in generale, il fatto che sia cielo o terra, sole o luna.

La forma è la configurazione e l’aspetto particolari di una cosa, il modo preciso in cui è stata fatta. L’espressione «a sua somiglianza, a sua immagine» riecheggia le parole della Torah sul figlio di Adam, nato «a sua somiglianza, secondo la sua immagine».

Gli esempi si basano sulla descrizione del cosmo dei Saggi: il cielo e la terra sono sfere, la distanza dalla terra al firmamento è una misura determinata (il Talmud la indica come un viaggio di cinquecento anni), e il sole e la luna sono globi luminosi. Allo stesso modo, ogni cosa creata ha la propria forma particolare.

La materia di ciascuna cosa proviene dalla parola di D‑o: l’enunciazione «Sia la luce» fece venire all’esistenza la luce là dove non c’era nulla, e «Sia il firmamento» fece lo stesso per il firmamento. È la parola a produrre l’esistenza «da nulla a qualcosa».

La forma del firmamento, la sua configurazione precisa, non proveniva da alcuna enunciazione pronunciata. Proveniva dal desiderio di D‑o, un livello che non venne mai alla luce sotto forma di discorso. Un maamar successivo, citato nella nota di Kehot (BeYom HaShemini Atzeres, 5670), interpreta questo desiderio come la luce che circonda tutti i mondi (sovev kol almin), fonte della forma esteriore di una cosa, per esempio della rotondità dei cieli.

Perché il mondo non poteva essere creato dal solo desiderio? Se tutto fosse derivato soltanto dal desiderio di D‑o, non vi sarebbe stata la rivelazione di un «qualcosa» dal «nulla»: il mondo sarebbe stato completamente privo di esistenza autonoma. Kuntres Etz HaChaim, citato nella nota Kehot, spiega che sarebbe stato come il Mondo dell’Emanazione (Atzilus), in uno stato di autoannullamento rispetto alla propria esistenza anziché costituito da creature, perché avrebbe ricevuto da Chochmah, dove «Egli e la Sua forza vitale sono uno».

L’apparire di un «qualcosa» distinto avviene attraverso la parola di D‑o, come dice il versetto: «Egli comandò e furono creati». La parola, come spiega la parte successiva, rivela soltanto il «nome» di D‑o.

«Comandò» (tzivah) è inteso nel senso del comando di un re (mitzvas hamelech): un re governa a distanza, attraverso il proprio nome e il proprio comando, senza essere presente tra i suoi sudditi. Analogamente, Malchus, la sovranità di D‑o, è un livello di elevazione e distacco che risplende nel mondo soltanto come un «nome». In Torah Ohr, Bereshis (5a), l’Alter Rebbe spiega allo stesso modo che «non c’è re senza un popolo»: mediante la contrazione può esistere un «qualcosa» distinto, affinché in seguito possa autoannullarsi rispetto al «nulla».

Il versetto «Lodino il Nome Havayah, poiché Egli ha comandato e sono stati creati» collega la creazione al Nome di D‑o. Il dominio di un re umano sul suo paese consiste soltanto nel suo nome, che viene «proclamato» sul paese; egli stesso non è presente in esso.

La parola di D‑o non investe la Sua stessa forza nelle creature come la forza di un artigiano entra in ciò che produce; questo avviene soltanto molto in basso, nei settanta principi angelici preposti alle forze della natura, come il «principe dell’acqua», provenienti dal livello più basso, i «residui» (shmarim) degli Ofanim, una classe di angeli. In Torah Ohr, Megillas Esther (96c), l’Alter Rebbe traccia la stessa distinzione: bara, «creato», implica la forza di chi agisce in ciò che è prodotto e si applica soltanto ai Nomi di D‑o, mentre della Sua essenza si può dire soltanto «Egli ha comandato e sono stati creati».

Al di sopra dei principi vi sono esseri superiori che ricevono anch’essi la propria esistenza attraverso un rapporto di causa ed effetto, fino agli angeli che i filosofi chiamano «intelletti separati», menti prive di corpo. Questi sono il «volto del leone» e il «volto del bue» nella visione del Carro del profeta Yechezkel.

Eppure, sebbene questi angeli ricevano attraverso un rapporto di causa ed effetto, la loro stessa forza vitale è davvero qualcosa che proviene dal nulla. Essa viene tratta da un livello che è «nulla», un semplice barlume, soltanto un «nome»; da esso si rivela l’esistenza del «qualcosa».

Lo scopo della creazione di un «qualcosa» è che esso si trovi in uno stato di autoannullamento rispetto al «nulla» che è la sua fonte. Allora la gloria di D‑o si rivelerà nei mondi inferiori proprio come in quelli superiori.

Nel Tempo a Venire, la presenza di D‑o sarà vista apertamente, «occhio a occhio». Questa rivelazione dipende dal nostro servizio divino di adesso, poiché «oggi» è il tempo «per compierle»; e, dato che ogni ebreo ha una parte nel Mondo a Venire, ciascuno contribuisce a renderlo possibile.

Ogni persona deve far discendere questa rivelazione nella propria «parte», portando il proprio yesh all’autoannullamento. Ciò deriva dal contemplare la grandezza di D‑o, come nella preghiera: «Tu sei Lui prima che il mondo fosse creato e Tu sei Lui da quando il mondo è stato creato». Or HaTorah, citato nella nota Kehot, spiega che il Mondo a Venire è chiamato «terra» («erediteranno la terra per sempre»), perciò far discendere qualcosa nella propria parte significa coltivare quella terra.

La creazione non ha prodotto alcun cambiamento in D‑o: «Io, Havayah, non sono cambiato». Il mondo non Gli nasconde nulla e «l’oscurità è come la luce» per Lui; il nascondimento esiste soltanto per gli occhi umani.

Dal punto di vista di D‑o tutto è come nulla, perciò l’alto e il basso sono uguali dinanzi a Lui. Egli è presente nel mondo più basso proprio come in quello più elevato.

Se tutto è come nulla davanti a D‑o, allora anche il «qualcosa» del mondo è in stato di autoannullamento davanti a Lui. Il versetto dice che Havayah è grande «al di sopra di tutti gli Elokim»; il maamar ora spiega che cosa siano questi «Elokim».

La Kabbalah parla di 120 combinazioni (permutazioni delle lettere) del Nome Elokim, il Nome del nascondimento. Esse celano la luce di Havayah, affinché la Luce Infinita non si riveli così com’è; altrimenti i mondi sarebbero assorbiti in essa e cesserebbero di esistere.

Il loro scopo è permettere al mondo di apparire come un «qualcosa» indipendente. Ma la luce di Havayah è più grande di tutte loro e le governa, così che, in verità, il «qualcosa» rimane nell’autoannullamento.

La parentesi contrappone coloro che riconoscono questa verità a coloro che non la riconoscono. La Comunità d’Israele dice: «Io so che Havayah è grande», mentre gli idolatri dicono che D‑o ha abbandonato la terra e il faraone disse di non conoscere Havayah; Yisro, dopo essersi convertito, poté dire: «Ora so che Havayah è grande».

Questo perché il desiderio di D‑o si estende al cielo e alla terra: ogni forma e figura che vi si trova deriva dal desiderio e dalla volontà di Havayah, che non sono mai stati espressi nel discorso. Il discorso produce il «qualcosa» separato, mentre la forma di ogni cosa proviene da un livello più elevato, che la mantiene nell’autoannullamento.

«Egli associò la qualità della misericordia» si riferisce a un insegnamento dei Saggi: il mondo doveva essere creato dapprima con la qualità del giudizio, e in seguito fu associata ad essa la misericordia. Nel racconto dei sei giorni compare soltanto il Nome Elokim («E Elokim disse»); in seguito la Torah dice: «Nel giorno in cui Havayah Elokim fece», aggiungendo Havayah, il Nome della misericordia.

Il versetto «Perché le nazioni dovrebbero dire: “Dov’è, ora, il loro D‑o?”» esprime l’idea che la Divinità si sia ritirata e sia «dove?», assente dal mondo. Quanti sostengono questa visione dicono, con le parole di Ezekiel, che Havayah ha abbandonato la terra.

In questa prospettiva, il mondo è governato soltanto dal Nome Elokim, il Nome del tzimtzum, della contrazione e del ritiro, che permette al mondo di esistere come un «qualcosa» separato. Ma la verità è che «tutto ciò che Havayah ha voluto, lo ha fatto»: Havayah è presente e attivo anche nel mondo, e il salmo stesso risponde alle nazioni quasi con queste parole.

Il salmo immediatamente precedente, il Salmo 114, parla dello stesso tema: al tempo dell’Esodo «il mare vide e fuggì» e D‑o «trasforma la roccia in una pozza d’acqua». In entrambi i casi, l’ordine naturale cedette.

Quel salmo loda il Nome Havayah, che governa Elokim e può mutare la natura: dalla selce, che appartiene all’elemento del fuoco, fa scaturire acqua.

Ciò è possibile perché Elokim, la contrazione che cela e permette a ciascuna cosa di esistere come un «qualcosa» dotato di una natura fissa, secondo la propria costituzione e le proprie caratteristiche, si trova in uno stato di autoannullamento dinanzi a Havayah, la rivelazione della Luce Infinita, che è proprio ciò che il Suo Nome esprime. Perciò, quando Havayah si rivela, anche il mare fugge.

Meditare su tutto questo — sul fatto che il mondo è come nulla dinanzi a D‑o e che la Sua gloria è destinata a rivelarsi in basso — fa sì che l’anima desideri annullarsi dinanzi a Lui. Essa allora vuole spogliarsi dei piaceri di questo mondo e rivolgere interamente il proprio cuore a D‑o, come dice il salmista: «Chi ho nei cieli? E, oltre a Te, non desidero nulla sulla terra».

Lo Zohar afferma che una persona non ha parte «qui» se non trasforma l’amaro in dolce e le tenebre in luce. Il maamar indica questo come il compito: trasformare in dolcezza il gusto di ciò che è amaro. Or HaTorah, nella nota Kehot, rimanda al maamar «Vayechal Moshe», che spiega che assaporare l’amaro come dolce è un livello più elevato che trasformare le tenebre in luce.

L’«amaro» indica i desideri e i piaceri di questo mondo. Essi provengono dalle «camere» (heichalos) delle kelipos, le forze che celano la santità, poiché ogni cosa in basso ha una camera corrispondente in alto, dalla quale emerge e da cui trae il proprio influsso.

Anche il più lieve piacere materiale, persino un uomo che si dà da fare con i capelli, trae la propria forza vitale dalle camere dell’impurità. Questo prepara l’esempio di Yosef che segue.

Il testo dice che ciò si trova «nella Gemara»; le fonti indicate nella nota del Kehot sono il Midrash, Bereshit Rabbah 87:3 e Tanchuma, Vayeshev 8, che collegano l’attenzione di Yosef per il proprio aspetto nella casa del suo padrone a ciò che seguì immediatamente: «la moglie del suo padrone levò gli occhi» su di lui. Per essersi arricciato i capelli fu punito con dodici anni di prigione, poiché persino questo piccolo piacere attingeva al regno dell’impurità.

Perciò bisogna volgere il proprio cuore e assaporare davvero la dolcezza in D‑o: «Gustate e vedete che Havayah è buono», dove il «gustare» del versetto corrisponde al gustare l’amaro come dolce nello Zohar. Allora si realizzerà la promessa: «Allora ti delizierai in Havayah».

Nel Tempio, il grasso di un’offerta animale veniva consumato dal fuoco dall’Alto che dimorava sull’altare, diventando «un profumo gradito al Nome Havayah». Le parole «grasso da un’anima animale» (nefesh behemah [anima animale]) si prestano a entrambe le letture: il grasso dell’animale offerto sull’altare e l’anima animale presente nell’uomo, il cui desiderio di piacere deve anch’esso essere trasformato ed elevato. La preghiera, che prende il posto dei sacrifici, compie la stessa cosa: infiamma l’anima con quel fuoco dall’Alto, così che il suo diletto sia in D‑o.

«Trasformare l’oscurità in luce» significa che il mondo fisico, che appare come un «qualcosa» solido e indipendente, diventi esso stesso un luogo in cui si rivela la Luce Infinita; allora il suo «qualcosa» si trova in uno stato di autoannullamento dinanzi a D‑o, e la Sua gloria si rivela in basso come in alto. In Likkutei Torah, Va’eschanan (2a), citato nella nota Kehot al paragrafo 11, l’Alter Rebbe spiega che questo è il motivo per cui l’uomo fu creato: questo mondo è doppiamente oscuro, e l’anima, «la lampada di Havayah», viene inviata a illuminarlo e a trasformare la sua oscurità in luce.

«Assaporare l’amaro come dolce» è un movimento dal basso verso l’Alto: la persona volge il proprio cuore e i propri desideri mondani ad aderire a D‑o, con desiderio ardente e sete.

In risposta, la luce di D‑o risplende dall’Alto verso il basso, nell’oscurità di questo mondo. Il mondo, allora, non nasconde più la luce di D‑o e la Sua santità.

Il versetto «Una mitzvah è una lampada e la Torah è luce» descrive la stessa coppia. La mitzvah, la lampada, è la salita dal basso; la Torah, la luce, è il far discendere dall’Alto; e la luce della Torah giunge soltanto attraverso la lampada della mitzvah.

Per spiegare come la mitzvah porti la luce della Torah, il maamar passa a esaminare la natura delle lettere. Come insegna Sefer Yetzirah (l’antico libro sulle lettere e sulla creazione), le lettere si formano mediante cinque parti della bocca; Alef, Ches, Hei e Ayin, per esempio, provengono dalla gola. Or HaTorah, citato nella nota Kehot, spiega perché il maamar si sofferma qui sulle lettere: sopra aveva detto che il mondo fu creato attraverso le lettere del parlato, che rendono il «qualcosa» un’entità separata; ora mostra dunque che la radice delle lettere è molto elevata e che esse furono abbassate soltanto per diventare un rivestimento.

Si potrebbe pensare che gli organi del parlato producano le lettere come una lira produce la musica. In uno strumento, il suono è davvero prodotto dal movimento dello strumento stesso.

Le lettere sono diverse: chi parla non decide di muovere la lingua per pronunciare Dalet o le labbra per pronunciare Beis. Le lettere escono da sé.

Al contrario, sono le lettere a muovere la lingua e le labbra. Le lettere stesse sono radicate nell’anima.

L’anima porta le lettere dall’occultamento alla rivelazione, dapprima come lettere del pensiero e poi come lettere della parola. Il versetto «E l’uomo divenne un’anima vivente» viene inteso come riferito a questo.

Onkelos traduce «un’anima vivente» con «uno spirito parlante»: è dunque la parola a fare dell’uomo un’anima «vivente» (chayah), e le lettere hanno la loro radice nel livello dell’anima chiamato Chayah. Dei livelli dell’anima qui menzionati — Nefesh, Ruach, Neshamah e Chayah — il più basso, Nefesh, consiste nelle lettere del pensiero e della parola così come si esprimono.

Ruach è il respiro del cuore, la voce, che combina fuoco, aria e acqua. Neshamah è la comprensione intellettuale, come nel versetto di Giobbe: «la neshamah di Shaddai dà loro comprensione».

Chayah corrisponde a Chochmah, la fonte dell’intuizione che è al di sopra della comprensione, e lì hanno radice le lettere. Sefer Yetzirah dice che D‑o «collocò» le lettere nella bocca; il maamar sottolinea che le collocò là, ma non le creò là.

Le lettere vengono create nella loro radice, in Chayah. Da lì discendono e si suddividono nelle ventidue lettere con cui ogni persona parla nella propria lingua.

I Saggi dicono che Metatron, un angelo di alto rango che lo Zohar identifica con Chanoch, annoda «nodi» per il suo Creatore traendoli dalle preghiere d’Israele; il paragrafo successivo e il titolo della nota Kehot parlano di «corone».

Sono gli angeli a portare in alto le preghiere, poiché la parola dell’uomo è materiale, mentre gli angeli sono spirituali: la loro «parola» è come il nostro pensiero. Nel passare attraverso l’angelo che la riceve, la preghiera viene raffinata, passando dal materiale allo spirituale.

Al di sopra degli angeli che ricevono le preghiere vi sono livelli sempre più elevati, fino al mondo in cui dimora Metatron. Egli lega «corone», che si trovano al di sopra della testa, cioè a un livello superiore all’intelletto.

Attraverso ciò Metatron fa discendere nuove lettere. La preghiera è una richiesta, «Yehi ratzon», letteralmente «che vi sia volontà»: chiede che venga all’esistenza una nuova volontà.

Poiché la volontà superna è già espressa nella Chochmah, la sapienza della Torah stabilisce che alle trasgressioni seguano le sofferenze. La preghiera raggiunge la volontà che è al di sopra della Chochmah, un livello di misericordia semplice che non è vincolato da quel giudizio, anche quando «le tue trasgressioni sono molte». Or HaTorah, citato nella nota Kehot, aggiunge che questa discesa proviene dal «Padrone della volontà», al di sopra della volontà stessa, come spiega l’Alter Rebbe in Torah Ohr, Beshalach, parlando della lunga pazienza di D‑o.

Il Talmud dice che quando gli ebrei rispondono «Sia benedetto il Suo grande Nome», il Santo, benedetto Egli sia, annuisce. Il maamar interpreta la «testa» come la volontà superna, che D‑o «muove» e fa discendere in risposta; in Likkutei Torah, Shelach (48b), citato nella nota Kehot, l’Alter Rebbe spiega ampiamente che la «testa» di D‑o è la volontà superna e che il Suo cenno del capo ne rappresenta la discesa in basso.

È questo che chiedono le parole: che il Suo grande Nome, che è al di sopra dell’intera catena discendente dei mondi, sia «benedetto», cioè fatto discendere. È «grande e sommamente lodato», al di là di tutti i mondi.

La volontà superna viene fatta discendere quando le lettere della preghiera sono elevate, per mezzo di Metatron, alla loro radice in Keser, la Corona al di sopra dell’intelletto. Le lettere hanno la loro radice in Keser, al di sopra di Chochmah; tuttavia, la rivelazione comincia in Chochmah, poiché nulla può essere compreso se non attraverso le lettere.

Le lettere stesse non sono intelletto: la mente non può cogliere che cosa siano essenzialmente le lettere. Esse sono un rivestimento per l’intelletto.

Questo rivestimento proviene da una dimensione esteriore (chitzoniyus) del livello superno, che discese per rivestire l’intelletto. Da lì le lettere discendono ancora e diventano lettere del pensiero e della parola.

Anche la Torah è rivestita di lettere, e le sue lettere hanno la loro radice molto al di sopra del livello proprio della Torah. Lo Zohar dice che la Torah «proviene da Chochmah», la sapienza divina, ma che le sue lettere hanno la loro radice in Keser, la Corona al di sopra della sapienza. In Likkutei Torah, Chukas, l’Alter Rebbe fa riferimento a questo maamar e ne spiega il punto: in basso, Chochmah è superiore alle lettere, ma nella loro radice le lettere sono più in alto, poiché, come scrive il Ramaz, provengono dall’«aria» (avira) al di sopra della sapienza di Keser.

La parola ebraica per «lettere», otiyos, è collegata ad asa, «venne», la parola aramaica nell’espressione «Il mattino viene» (Isaia 21:12), che esprime il venire e il far discendere; Maamarei Admur HaZaken (Inyanim), nella nota Kehot, afferma che otiyos è essa stessa una parola di Targum (aramaico). Le lettere sono canali attraverso i quali la luce viene fatta discendere fino a diventare la Torah.

Nel libro di Shmuel, David cita «il proverbio degli antichi» (mashal hakadmoni). Il maamar lo interpreta come «la parabola del Primordiale», un appellativo della Torah, che è la parabola di D‑o; così lo spiega Rashi (Makkos 10b). In Torah Ohr, Megillas Esther (98b), l’Alter Rebbe spiega che «il Primordiale del mondo» è la Luce Infinita (Or Ein Sof) stessa, che trascende sia la luce che circonda tutti i mondi (sovev kol almin) sia la luce che li riempie tutti (memalei kol almin).

Una parabola presenta un’idea, il nimshal [ciò che la parabola illustra], per mezzo di qualcos’altro, così che l’idea possa essere compresa attraverso di esso.

La parabola non è mai l’idea stessa; le somiglia soltanto sotto un certo aspetto, e grazie a questa somiglianza l’idea viene colta.

Hosea dice che D‑o è «paragonato» (adameh, dalla stessa radice di demus, «somiglianza») attraverso i profeti, e i Saggi paragonano la visione profetica al guardare in uno specchio (aspaklaria). In uno specchio si vede una somiglianza fedele di una forma, ma soltanto la sua somiglianza e la sua immagine, non la forma stessa.

Così anche tutto ciò che i profeti percepirono di D‑o era una somiglianza e un’immagine, non la Sua essenza.

La profezia coglie D‑o nel modo in cui una parabola comunica la propria idea. D‑o Stesso non può essere visto, come dice il versetto: «Poiché l’uomo non Mi può vedere e vivere», e come insegnarono i Saggi (Bamidbar Rabbah, alla fine di Naso): persino le sante Chayos (esseri viventi) che sostengono il Trono non vedono la Gloria.

Di re Shlomo è scritto che «pronunciò tremila parabole», e il Talmud dice che ne pronunciò per ogni argomento della Torah. Il maamar spiega che per ciascun argomento ne illustrava il significato spirituale.

Per esempio, nelle leggi dei sacrifici animali, con il grasso e il sangue offerti sull’altare da un kohen con gli abiti sacerdotali, spiegava che cosa significassero spiritualmente il grasso e il sangue, e che cosa fossero il kohen e gli abiti sacerdotali. Ogni legge fisica è una parabola di una realtà spirituale.

Vi sono molti livelli spirituali, l’uno al di sopra dell’altro, e la sapienza di Shlomo ne raggiunse tremila: le «tremila parabole» sono tremila livelli. In Torah Ohr, Megillas Esther (122b), citato nella nota Kehot, l’Alter Rebbe spiega perché: affinché la sapienza superna della Torah discenda in un mondo inferiore, deve essere rivestita in una parabola, e poi in una parabola di quella parabola, e così via, fino a tremila.

Eppure, tutti questi livelli sono soltanto parabole rispetto alla Divinità vera e propria, che dimora nella Torah e si riveste in essa.

Shlomo comprese tremila livelli, ma in verità la serie prosegue senza fine. Ogni livello, per quanto elevato, è tuttavia soltanto una parabola in rapporto a «Colui che precede il mondo», la Luce Infinita stessa, al di là dell’intera catena dei mondi.

Quella Luce è al di là sia della luce che riempie i mondi, sia di quella che li circonda, poiché entrambe sono ancora in relazione con i mondi. Eppure, la Torah fu fatta discendere da lì per mezzo di lettere e di canali.

Sefer HaBahir, un’opera cabbalistica antica, afferma che Re David, attraverso il suo studio costante, «univa la Torah superiore» al Kudsha Brich Hu. Il maamar spiega che faceva discendere le lettere della Torah dallo stesso Or Ein Sof; in Likkutei Torah, Shelach (51a), dove l’Alter Rebbe cita la stessa affermazione, spiega che anche la Torah superiore è composta da discese di luce, ma di natura del tutto diversa.

Il versetto «ciò che l’uomo farà» viene letto nel senso di «fare»: la Torah viene «fatta» dall’uomo. Come dissero i Saggi, D‑o considera coloro che la osservano «come se aveste fatto Me».

Per questo la Torah è chiamata «luce»: irradia proprio l’Or Ein Sof. Ma la luce della Torah merita il nome di «luce» soltanto grazie a «una mitzvah è una lampada».

La fiamma brilla soltanto quando c’è aria intorno a essa; senza aria si spegne. In Likkutei Torah, Chukas (65d), citato nella nota Kehot, l’Alter Rebbe usa la stessa immagine: in una casa basta una lampada, ma in una cantina, dove l’aria è densa, occorre una luce intensa, e una piccola fiamma può spegnersi.

Per questo motivo, di Shabbat non si capovolge un recipiente sopra una lampada: ciò interromperebbe l’afflusso d’aria e spegnerebbe la fiamma.

L’aria permette alla fiamma di risplendere perché la parola avir (aria) si scrive con le lettere di or (luce) più una yud: avir è la fonte della luce. Il maamar Yonasi 5640, citato nella nota Kehot, spiega che avir è la radice della yud e che la yud è luce nascosta, che in seguito si rivela.

La yud nascosta in avir è la luce nel suo stato di occultamento. Attraverso quella yud la luce esce dal nascondimento e si rivela. In Likkutei Torah, Pinchas (77a), l’Alter Rebbe rimanda a questa spiegazione: avir, cioè or con una yud, è la fonte delle lettere della Torah.

È come le lettere che sono al di sopra della Torah. È lì che le mitzvos hanno la loro radice: nella volontà suprema, che è al di sopra della Chochmah, il livello da cui procede la Torah.

Il compimento delle mitzvos le eleva dal basso fino alla loro radice, il livello chiamato avir, o con una yud. Proprio come l’aria permette a una fiamma di risplendere, le mitzvos fanno risplendere la luce della Torah.

Tutte le mitzvos sono chiamate tzedakah (giustizia e anche beneficenza), come dice il versetto: «E sarà per noi tzedakah, se avremo cura di osservare tutta questa mitzvah». In Likkutei Torah, Re’eh (23c), citato nella nota Kehot, l’Alter Rebbe spiega che la tzedakah è l’espressione complessiva di tutte le mitzvos, che custodiscono e sostengono la luce della Torah.

La carità ai poveri dà loro sostentamento e, nelle parole di Isaia, ravviva «lo spirito degli umili».

Allo stesso modo, la nostra tzedakah dal basso suscita un flusso dall’Alto per ravvivare gli umili, poiché dinanzi a D‑o tutto è come nulla e tutte le creature sono «umili e povere» in rapporto a Lui. Il flusso che Egli elargisce è esso stesso la luce della Torah, poiché luce e flusso sono una cosa sola.

Il Talmud dice che chi sostiene di avere soltanto la Torah non ha neppure la Torah. Occorrono Torah e atti di benevolenza (gemilus chasadim).

Senza benevolenza, che è tzedakah, la luce della Torah non risplende per una persona.

Questo è il significato di «non ha neppure la Torah»: la Torah di una persona simile non gli appartiene davvero; resta al livello delle lettere descritto sopra.

Questo è ciò che lo Zohar intende con «attira spirito e porta spirito». «Spirito» (ruach, che significa anche vento o aria) è l’avir descritto sopra: dapprima l’ascesa «attira» la fonte delle lettere; poi «porta», facendo discendere la Luce Infinita nella Chochmah, dove le lettere appaiono per la prima volta, affinché la Torah diventi luce.

Questo spiega perché la mezuzah si trovi a destra e la lampada di Chanukah a sinistra. La mezuzah, come tutte le mitzvos, è un’ascesa dal basso verso l’alto. Sefer HaMaamarim 5635, citato nella nota Kehot, riassume così questo maamar: la mezuzah eleva le lettere alla loro radice, l’avir [aria], e attraverso di essa viene fatta discendere la luce della Torah, la lampada di Chanukah.

La mezuzah contiene i brani di Shema e VeHayah Im Shamoa, che parlano di D‑o come «Uno» e comandano di amarLo con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Queste parole esprimono l’ascesa di ogni cosa verso D‑o.

La mezuzah si fissa all’ingresso per elevare la casa e tutto ciò che contiene, tutti i propri beni, affinché tutto sia in uno stato di autoannullamento rispetto all’amore per D‑o. I Saggi spiegano «con tutte le tue forze» come «con tutto il tuo denaro».

La si colloca a destra perché la destra abbraccia e avvicina, come in «la Sua destra mi abbraccia». Il lato destro eleva a D‑o tutti coloro che cercano di avvicinarsi a Lui.

La lampada di Chanukah rappresenta il movimento opposto: fa discendere la luce della Torah, proprio la luce che i Greci cercarono di far dimenticare a Israele, secondo le parole della preghiera di ringraziamento di Chanukah. Si trova a sinistra; il versetto «Dalla Sua destra, una legge di fuoco per loro» mostra che la Torah viene dalla destra come fuoco, e i paragrafi successivi spiegano perché la sua luce debba raggiungere la sinistra.

La lampada di Chanukah è destinata soprattutto a risplendere all’esterno, nel dominio pubblico, che in ebraico è detto «dominio dei molti». Il maamar interpreta «i molti» come ciò che lo Zohar chiama «il monte della separazione», il regno della divisione e dell’occultamento, che collega alle sette nazioni (le sette nazioni cananee, nelle quali la Chassidus legge i sette attributi della scorza (kelipah)); la lampada porta la luce di D‑o e la Sua santità anche lì, affinché nulla rimanga nascosto, come la Torah fu nascosta quando i Greci cercarono di farla dimenticare a Israele.

Quando prevalse il regno asmoneo, fu istituita la lampada di Chanukah per far discendere la luce della Torah nel dominio pubblico, i «monti della separazione».

Il Targum racconta che, durante la sepoltura di Yaakov, la testa di Eisav fu mozzata e rotolò nella grotta, fermandosi in grembo a Yitzchak. Il maamar vede in questo la radice delle sette nazioni: l’attributo di Yitzchak, il rigore (Gevurah), il lato della severità, che è la sinistra. Likkutei Torah, Chukas, usa la stessa immagine per la linea sinistra, quale luogo da cui traggono alimento le forze esteriori.

Ciò che porta la luce della lampada di Chanukah a sinistra è la mezuzah a destra, l’ascesa. Questa ascesa fa discendere la luce della Torah, che raggiunge così anche l’oscurità dei «monti della separazione».

L’obiettivo è che sia proprio l’oscurità a illuminarsi: «l’oscurità trasformata in luce». Il Talmud chiede che cosa sostenga il mondo nei tempi difficili e risponde: l’«Amen, sia benedetto il Suo grande Nome» pronunciato dopo lo studio dell’Aggadah, gli insegnamenti non halachici dei Saggi.

L’Aggadah è insegnata in aramaico, la lingua del Targum (la traduzione aramaica della Torah), come lo è tutto il Talmud. Il Targum è chiamato il «retro» (achorayim) della santità, il suo lato esteriore. In Torah Ohr, Mishpatim (78c), citato nella nota Kehot, l’Alter Rebbe interpreta «e videro (vayechezu) D‑o» come un’espressione del Targum proprio per questo motivo: essi colsero soltanto il «retro», il livello di Elokim.

Quando «sia benedetto il Suo grande Nome» fa discendere la luce di D‑o persino nell’aramaico, il «retro» della santità, l’oscurità stessa si trasforma in luce. È questa trasformazione a sostenere veramente il mondo.