Torah Ohr · Parshas Mikeitz · Maamar 10
מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ
« Qui est comme D.ieu notre D.ieu, qui s’élève pour siéger, qui s’abaisse pour regarder… »
L’idée centrale
L’Écriture appelle à la fois la mitsva et l’âme une lampe. La contemplation de l’âme divine allume un amour qui consume même l’âme animale, comme l’huile attirée par une mèche et consumée dans la flamme. Les mitsvot élèvent l’âme d’en bas, en tant que vêtements enveloppants, tandis que la lumière de la Torah attire la Lumière infinie d’en haut, de sorte que D.ieu se révèle en bas comme en haut.
Le maamar en bref
Les Proverbes appellent une mitsva une lampe et l’âme « la lampe de D.ieu », et le maamar demande ce que désigne chacune de ces lampes. Une lampe tire son nom de sa mèche ; l’huile alimente la flamme et s’y consume, tandis que la mèche relie la flamme à l’huile. « De tout ton cœur » signifie avec les deux penchants : chaque personne possède une âme divine et une âme animale, composées chacune d’intellect et d’émotions ; les deux penchants sont les émotions engendrées par l’intellect de chacune de ces âmes. Lorsque l’âme divine contemple, dans le Chéma, que toute la création provient uniquement de la Mal'hout de D.ieu et ne change rien en Lui, elle engendre un amour ardent. L’âme divine est la mèche, et l’intellect de l’âme animale, comme l’huile, est attiré à sa suite et se consume dans cet amour : telle est la lampe de l’âme. La lampe d’une mitsva élève l’âme animale de l’extérieur, comme un vêtement enveloppant, à l’image du talit et des téfilines avant la prière, ainsi que de la charité. La Torah, en revanche, attire la Lumière infinie d’en haut par l’intermédiaire de 'Hokhma, comme dans la Torah de Rav Yehudah. La mitsva est la mèche qui retient la lumière de la Torah, et le verset d’ouverture nomme ces deux mouvements.
Plan
- Deux lampes, et comment brûle une lampeL’Écriture appelle à la fois la mitsva et l’âme une lampe. Une lampe tire son nom de sa mèche ; l’huile alimente la flamme et s’y consume, tandis que la mèche relie la flamme à l’huile.¶1–2
- Deux âmes, deux penchants« De tout ton cœur » signifie avec les deux penchants. Chaque âme est principalement intellectuelle ; les émotions engendrées par la compréhension de l’âme divine constituent le bon penchant, et celles qui naissent du raisonnement physique constituent le mauvais penchant, qu’il faut soumettre.¶3–6
- La contemplation du Chéma« Notre D.ieu », la force qui crée et fait vivre les mondes, émane de Havaya, la Lumière infinie. La création se poursuit continuellement sans rien changer en D.ieu, car elle provient uniquement de Sa Mal'hout, de Son « Nom ».¶7–9
- La lampe de l’âmeUne contemplation profonde interrompt les pensées de l’âme vitale relatives aux choses physiques et engendre un amour ardent. L’âme divine est la mèche, et l’intellect de l’âme vitale est l’huile, qui se consume dans l’amour de D.ieu.¶10–11
- La lampe d’une mitsvaLes mitsvot sont des vêtements enveloppants qui lient et élèvent l’âme animale, comme une pierre dans une fronde, le talit et les téfilines avant la prière, ainsi que la charité, qui attire d’en haut une bonté infinie.¶12–13
- La Torah est lumièreLa Torah attire la Lumière infinie d’en haut vers le bas par l’intermédiaire de 'Hokhma, sans dissimulation, de sorte que le monde s’annule devant D.ieu tout en existant, comme dans la Torah de Moché, de Rabbi Chimon bar Yo’haï et de Rav Yehudah.¶14–19
- Mèche, huile et lumière réuniesLa lumière de la Torah prend appui sur la mitsva, sa mèche ; après la contemplation, l’intellect de l’âme vitale devient l’huile attirée vers cette mèche et se transforme en sagesse divine de la Torah, affinant le monde physique.¶20–21
- Explication du verset d’ouverture« Qui s’élève pour siéger » désigne l’élévation par les mitsvot, qui élèvent le youd du hé et font une demeure pour D.ieu ; « qui s’abaisse pour regarder dans les cieux et sur la terre » désigne la Torah, écrite et orale, qui révèle D.ieu comme par la vue.¶22–23
Notions clés
- La lampe de l’âmeנר ה׳ נשמת אדם
- La contemplation de l’âme divine allume un amour ardent ; l’âme est la mèche qui relie cette flamme à l’âme animale, dont l’intellect est attiré à sa suite et s’y consume comme de l’huile.
- La lampe d’une mitsvaנר מצוה
- Les mitsvot sont des vêtements enveloppants (makifim) qui lient l’âme animale à la Lumière infinie et l’élèvent au-delà de ce que sa propre compréhension peut atteindre.
- La Torah est lumièreתורה אור
- La Torah attire la Lumière infinie d’en haut vers le bas par l’intermédiaire de 'Hokhma, où elle se révèle sans dissimulation.
- Le bon et le mauvais penchantsיצר טוב ויצר הרע
- Les émotions engendrées par l’intellect de l’âme divine, qui contemple D.ieu, et par l’intellect de l’âme animale, qui saisit le monde physique.
- Makif (niveau enveloppant)מקיף
- Un niveau qui agit sur une personne de l’extérieur et l’élève, comme le fait un vêtement, ou comme une fronde qui projette une pierre plus haut.
- Kélot hanéfech (l’âme qui se consume)כלות הנפש
- Un désir de D.ieu si intense que l’âme est prête à se consumer, comme l’huile se consume dans une flamme.
Deux lampes, et comment brûle une lampe ¶1–2
« Qui est comme D.ieu, notre D.ieu, qui s’élève pour siéger, qui s’abaisse pour regarder dans les cieux et sur la terre ? » Or, il est écrit : « Car une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière. »
Le maamar s’ouvre sur un verset des Psaumes qui loue D.ieu comme Celui qui s’élève et s’abaisse également pour regarder les cieux et la terre ; à la fin, le maamar lit chacune des deux parties de ce verset comme l’un des deux mouvements qu’il décrit. Il cite ensuite le verset des Proverbes qui compare une mitsva à une lampe et la Torah à la lumière, image que développe l’ensemble du maamar.
הרי שהמשיל הכתוב את המצוה לנר וכתיב נר הוי״ה נשמת אדם5 שהנשמה נמשלה לנר. וצריך להבין מהו ענין הנר של מצוה ומהו הנר של הנשמה.
Nous voyons donc que le verset compare la mitsva à une lampe. Et il est écrit : « La lampe de D.ieu, c’est l’âme de l’homme » : l’âme est comparée à une lampe. Il faut comprendre ce que désigne la lampe de la mitsva et ce qu’est la lampe de l’âme.
Deux versets des Proverbes parlent d’une lampe : la mitsva est une lampe, et l’âme de l’homme est « la lampe de D.ieu ». Le maamar demande ce que signifie chacune de ces lampes, et en quoi la lampe de la mitsva diffère de celle de l’âme.
Ce paragraphe présente le verset d’ouverture et la question du maamar : l’Écriture compare à la fois la mitsva et l’âme à une lampe, et il nous faut comprendre ce que représente chacune de ces lampes.
Les notes de Kehot indiquent qu’un manuscrit date ce maamar du Chabbat de ‘Hanouka à Liadi, en 5567, ce qui correspond bien à son thème, la lampe. Elles signalent également que les discours du Mitteler Rebbe sur Béréchit traitent le maamar dans son ensemble et comprennent l’explication présentée ici.
Maré mekomot
- 1מי כה׳ אלקינו · Psalms 113:5
- 2מי כה׳ אלקינו המגביהי · באחד מכת״י מצויין שנאמר שבת חנוכה בליאדי שנת תקס״ז. וראה מפתח המאמרים בסה״מ תקס״ז הערה 13. ראה גם מאמרי הצ״צ הנחות תרט״ו ע׳ קצט. נתבאר בהמשך יונתי פרק ד׳ סה״מ תר״ם ע׳ תצא. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. הגהות נדפסו ביהל אור ע׳ תלח ואילך. קיצור באוה״ת בראשית כרך ה תתקלא, א. תתקלב, א. כרך ז תתתסב, ב. לכללות מאמר זה ראה מאמרי אדה״א בראשית ע׳ שסא, והביאור שבתו״א נכלל שם. ד״ה זה נזכר לקמן קיד, א. לקו״ת ויקרא א, ד. ואילך. הסוגריים בהמאמר נמצאים גם בבוך 1824 שנכתב בחיי אדה״ז.
- 3המשפילי לראות בשמים ובארץ · Psalms 113:6
- 4כי נר מצוה ותורה אור · Proverbs 6:23
- 5נר הוי׳ נשמת אדם · Proverbs 20:27
2והנה ענין הנר הוא שקרוי ע״ש הפתילה כי היא עיקר הנר. אך אין נר בלא שמן.
Voici maintenant ce qu’il en est de la lampe : elle est nommée d’après la mèche, car [la mèche] en est l’élément essentiel. Pourtant, il n’y a pas de lampe sans huile.
Avant d’appliquer cette image, le maamar décrit le fonctionnement d’une lampe à huile. La lampe est nommée d’après sa mèche, car celle-ci en est le cœur ; pourtant, sans huile, il n’y a pas de lampe du tout.
שהשמן הוא הגורם להיות הדלקת הנר בנחת שיהא שוהה ומתעכב זמן מה. ואילולי השמן הי׳ דולק מהר ובמרוצה. והיינו ע״י שהשמן נמשך אחר הפתילה.
Car c’est l’huile qui fait brûler doucement la lampe, de sorte que la flamme se prolonge et dure quelque temps ; sans l’huile, elle brûlerait rapidement et avec précipitation. Cela vient de ce que l’huile est attirée après la mèche.
L’huile fait brûler la flamme lentement et régulièrement pendant longtemps ; sans elle, la mèche s’embraserait et se consumerait aussitôt. L’huile agit ainsi en étant attirée vers le haut après la mèche.
והוא נשרף ונכלה באור הנאחז בפתילה עד שהוא כלה לגמרי ולא נשאר ממנו כלום מפני שהוא עולה כולו באש. ומ״מ הפתילה היא עיקר הנר.
Et [l’huile] est brûlée et consumée dans la lumière qui s’attache à la mèche, jusqu’à ce qu’elle soit entièrement consumée et qu’il n’en reste absolument rien, car elle s’élève tout entière dans le feu. Néanmoins, la mèche est l’élément essentiel de la lampe.
À mesure que l’huile monte, elle est consumée dans la flamme jusqu’à disparaître entièrement, car elle s’élève tout entière dans le feu. Malgré cela, c’est la mèche, et non l’huile, qui constitue l’élément principal de la lampe.
לפי שהאור הדולק הוא ע״י שנאחז בפתילה. ואלו היה האור נטבע בשמן היה כבה רק שהפתילה היא המחברת את האור אל השמן כשהשמן נמשך אחר הפתילה:
Car la lumière brûle parce qu’elle s’attache à la mèche. Si la lumière s’enfonçait dans l’huile, elle s’éteindrait ; c’est la mèche qui relie la lumière à l’huile, tandis que l’huile est attirée après la mèche :
La flamme ne peut brûler qu’en s’attachant à la mèche ; si elle s’enfonçait dans l’huile, elle s’éteindrait. La mèche est le lien qui unit la flamme à l’huile, tandis que celle-ci monte à travers la mèche.
Ce paragraphe expose les éléments d’une lampe et leur fonctionnement conjoint : l’huile nourrit la flamme et s’y consume, mais seulement par l’intermédiaire de la mèche, qui relie la flamme à l’huile.
Dans la suite du maamar, chaque élément de la lampe reçoit son sens : la mèche représente l’âme divine et, dans la seconde application, la mitsva ; l’huile représente la 'Hokhma de l’âme vitale ; et la flamme, l’amour ardent de D.ieu (paragraphes 11 et 21).
Deux âmes, deux penchants ¶3–6
3ולהבין משל זה בנמשל בנר מצוה ונר הוי״ה נשמת אדם. צריך להקדי׳ ענין ואהבת וגו׳
Pour comprendre cette analogie dans son application à la lampe d’une mitsva et à « la lampe de D.ieu, l’âme de l’homme », il faut d’abord expliquer le sujet de « Tu aimeras », etc.,
Pour appliquer l’image de la lampe à la mitsva et à l’âme, le maamar commence par expliquer le commandement d’aimer D.ieu « de tout son cœur ».
בכל לבבך בב׳ יצריך1 ביצ״ט וביצה״ר שלכאורה אינו מובן איך ישוב היצה״ר לאהבה את הוי״ה ע״י האדם והלא לא ישמע אליו.
« De tout ton cœur (levavekha) » : avec tes deux inclinations, l’inclination au bien et l’inclination au mal. À première vue, cela n’est pas compréhensible : comment l’inclination au mal pourrait-elle se tourner vers l’amour de D.ieu par l’intermédiaire de l’homme ? Elle ne l’écoutera certainement pas !
Les Sages interprètent « ton cœur » (levavekha, avec une lettre doublée) comme désignant les deux inclinations : il faut donc aimer D.ieu aussi avec l’inclination au mal. Cela soulève une question : par nature, l’inclination au mal s’oppose à D.ieu ; comment l’homme peut-il donc l’amener à L’aimer ?
אך הענין2 הוא כי הנה ביאור ענין יצ״ט ויצה״ר3 הוא כי נודע שיש בכל אדם ב׳ נפשות נפש אלהית ונה״ב וכל נפש מתחלקת לשנים. שהם שכל ומדות.
Mais voici de quoi il s’agit. Pour expliquer ce que sont l’inclination au bien et l’inclination au mal, il faut savoir, comme on le sait, qu’il y a en chaque homme deux âmes : l’âme divine et l’âme animale ; et chaque âme se divise en deux parties : l’intellect et les attributs émotionnels (midot).
La réponse commence par un principe connu : chaque homme possède deux âmes, une âme divine et une âme animale. Chacune comporte deux parties : l’intellect et les attributs émotionnels (midot).
Le paragraphe passe de l’image à sa signification : il demande comment l’inclination au mal peut prendre part à l’amour de D.ieu, puis commence sa réponse en évoquant les deux âmes, constituées chacune d’intellect et d’émotion.
Une note de Kehot cite la démonstration de Yahel Or selon laquelle les attributs émotionnels sont ce que l’on appelle une « inclination » : le Talmud parle de D.ieu « dominant Son inclination » en se montrant patient envers les méchants. Puisque D.ieu n’a pas d’inclination au sens ordinaire, ce terme doit désigner les attributs, ‘Hessed et Guevoura d’Atsilout.
Maré mekomot
- 1ואהבת וגו׳ בכל לבבך בב׳ יצריך · Deuteronomy 6:5
- 2אך הענין . . כי ה׳ הוא אלקינו · מובא באוה״ת בלק ע׳ תתקנב.
- 3יצ״ט ויצה״ר · Yoma 69b:15
Or, le noyau de l’âme est l’intellect. Car l’âme divine, dans son essence, est une âme pensante, qui contemple et saisit constamment la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il.
Chaque âme se définit principalement par son intellect. L’âme divine est par nature un esprit qui contemple et saisit constamment la Lumière infinie (Or Ein Sof), la lumière de D.ieu telle qu’elle se situe au-delà de toute limite.
ואין לה השכלה אחרת. והמדות אהוי״ר הנולדות מן השכל והשגה זו הן הנקראות בשם יצ״ט.2
Elle n’a pas d’autre [objet de] pensée. Et les attributs émotionnels (midot), l’amour et la crainte, qui naissent de cet intellect et de cette compréhension, sont ce que l’on appelle le bon penchant.
L’âme divine ne pense à rien d’autre. L’amour et la crainte de D.ieu qui naissent de cette compréhension sont ce que désigne le bon penchant.
Ce paragraphe définit le bon penchant : l’amour et la crainte qui naissent lorsque l’âme divine, dont l’essence est intellectuelle, contemple la Lumière infinie.
Une note de Kehot ajoute que l’âme divine possède aussi des attributs émotionnels, mais qu’ils constituent en elle un niveau de l’intellect (mo’hin) en rapport avec les attributs.
Maré mekomot
- 1כי נה״א עיקרה היא נפש המשכלת · ראה לקו״ת בחוקותי מז, ג ובמ״מ לשם.
- 2והמדות . . הן הנקראות בשם יצ״ט · גם בנה״א יש מדות, אלא שם המדות הם בחי׳ מוחין השייכים למדות (ד״ה אלה המשפטים, וזאת התרומה עת״ר ע״ש בארוכה). ראה בקיצורים והערות לתניא ע׳ פה (הוצאה חדשה ע׳ ##).
5וכן עיקר נה״ב היא המשכלת ומשגת גשמיות עוה״ז1 וחומריותן שהוא זלעו״ז לעומת נה״א. שהשכל המלובש בענינים גשמיי׳ הוא הפך ממש מן השכל שבנה״א.
De même, le noyau de l’âme animale est [la faculté] qui réfléchit à la matérialité de ce monde et la saisit, ainsi qu’à son caractère matériel, lequel est « l’un en regard de l’autre », par rapport à l’âme divine. Car l’intellect revêtu de réalités matérielles est exactement l’opposé de l’intellect de l’âme divine,
L’âme animale est constituée de la même manière : son noyau est également un intellect, mais un intellect qui réfléchit au monde physique et le saisit. L’expression « l’un en regard de l’autre » signifie qu’elle est le pendant exact de l’âme divine, puisqu’un esprit revêtu de réalités matérielles est exactement l’opposé de l’esprit de l’âme divine.
שהיא בחי׳ חכמה עליונה בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא.2 למעלה מן השכל המושכל ומושג בגשמיות.
qui est le niveau de la 'Hokhma supérieure, le niveau de « sage, mais non d’une sagesse connaissable », au-dessus de l’intellect conçu et saisi en termes physiques.
L’esprit de l’âme divine provient de la 'Hokhma supérieure, que le Tikkunei Zohar décrit comme « sage, mais non d’une sagesse connaissable » : une sagesse différente de toute sagesse que nous pouvons connaître. Elle se situe au-dessus de toute compréhension saisie en termes physiques.
Ce paragraphe présente l’âme animale comme le pendant de l’âme divine : elle aussi est principalement intellect, mais son intellect est absorbé par le monde physique et se trouve exactement à l’opposé de la sagesse divine de l’âme divine.
Puisque les deux âmes se tiennent « l’une en regard de l’autre », l’intellect face à l’intellect et les émotions face aux émotions, le remède exposé dans le maamar agit par l’intellect : lorsque la compréhension de l’âme divine l’emporte, la pensée de l’âme animale peut être transformée (paragraphes 10, 11 et 21).
Maré mekomot
- 1וכן עיקר נה״ב היא המשכלת ומשגת גשמיות עוה״ז · ראה לקו״ת צו יג, סע״ב.
- 2חכים ולא בחכמה ידיעא · Tikkunei Zohar 17b:3–4
6והשכל המושכל ומושג בגשמיות ע״פ שכל אנושי הוא שקר1 והפך ממש מחכמת אלהות שהיא חכמת אמת2 והמדות הנולדות משכל הגשמי הן הנק׳ בשם יצה״ר3
Et l’intellect conçu et saisi en termes matériels, selon la raison humaine, est mensonge et l’exact opposé de la sagesse divine, qui est la sagesse de vérité ; les attributs émotionnels (midot) qui naissent de l’intellect matériel sont ce que l’on appelle le mauvais penchant.
Le raisonnement qui ne saisit les choses qu’en termes matériels, selon la logique humaine, est appelé mensonge parce qu’il est l’exact opposé de la sagesse divine, la sagesse de vérité. Les émotions qui découlent de ce raisonnement matériel sont ce que l’on appelle le mauvais penchant.
וצריך האדם לאכפייא לון שלא יתנהג ע״פ מדות שנולדו מן השכל הגשמי. רק ואהבת את4 הוי״ה אלקיך בכל לבבך. היינו בהגביר כח נה״א המשכלת.
L’homme doit les soumettre, afin de ne pas se conduire selon les attributs émotionnels nés de l’intellect matériel, mais seulement [selon] « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu, de tout ton cœur. » C’est-à-dire en renforçant la puissance de l’âme divine pensante.
L’homme doit soumettre ces émotions et ne pas les laisser gouverner sa conduite. Il doit au contraire vivre selon « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu, de tout ton cœur », ce qu’il accomplit en renforçant la faculté de pensée de l’âme divine.
Ce paragraphe définit le mauvais penchant comme les émotions qui naissent du raisonnement matériel et indique le remède : les soumettre et aimer D.ieu de tout son cœur en renforçant l’intellect de l’âme divine.
Une note de Kehot cite Or HaTorah, qui ajoute que même les philosophes reconnaissaient que la raison humaine ne peut saisir la divinité, pas plus que l’esprit ne peut se représenter ce qui se trouve au-delà de la sphère la plus extérieure des cieux ; cela montre à quel point l’intellect est limité dans sa capacité à saisir le spirituel.
Maré mekomot
- 1והשכל המושכל . . הוא שקר · מובא בביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתקג. ע״ש.
- 2שהיא חכמת אמת · ראה באוה״ת דרושים לסוכות ע׳ א׳תשטז שמוסיף ע״ז ”וכמ״ש ג״כ גבי חכמי המחקר שאלקות אינו מושג בשכל אנושי כלל כמו שהאבן היא פחותה משתשיג בשכל כך השכל כו׳ ועז״נ החקר אלוה תמצא ע׳ בח״ה סוף שער היחוד כיון שנמנע משכלינו להשיג כו׳ וכמו שהוכיחו בראיות ברורות שמחוץ לכיפת השמים אין שום מקום ואויר כלל, ובשכל להשיג זה איך ומה הוא א״א שיושג בשום אופן כלל וזה מורה שהשכל קצרה ידו מאד להשיג חכמת הרוחניות” ע״ש.
- 3הנק׳ בשם יצה״ר · ע׳ בהערות וקיצורים לתניא ע׳ פא. ובספר המאמרים תש״א ע׳ קטו, וביהל אור ע׳ תלח.
- 4
La contemplation du Chéma ¶7–9
7ומתבונן באוא״ס בפסוק ראשון דק״ש שמע ישראל.1 שמע לשון הבנה2 כי הוי״ה הוא אלהינו פי׳ אלהינו הוא ענין3
Et l’on contemple la Lumière infinie (Or Ein Sof) dans le premier verset du Chéma : « Écoute, Israël ! » « Écoute » est un terme qui désigne la compréhension : que Havaya est notre D.ieu (Elokeinu). Le sens de « notre D.ieu » est la notion de
L’âme divine se fortifie par la contemplation, qui commence par le premier verset du Chéma. « Écoute » (Chéma) signifie ici « comprends » : il s’agit de comprendre que Havaya est notre D.ieu (Elokeinu), et le maamar explique à présent ce que signifie « notre D.ieu ».
ההתהוות בחי׳ ממכ״ע וסוכ״ע הוא נמשך מבחי׳ הוי״ה היה הוה ויהיה שהוא אוא״ס ב״ה שהוא בחי׳ אין והתהוות היש הוא מאין ממש.
la mise en existence, le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) et de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin). Cela est attiré du niveau de Havaya, « Il était, Il est et Il sera », qui est la Lumière infinie, béni soit-Il, le niveau du ayin (néant) ; et la mise en existence de quelque chose (yech) provient véritablement du néant.
« Notre D.ieu » (Elokeinu) désigne la puissance qui fait exister les mondes, à la fois la lumière qui remplit chaque monde et celle qui les entoure tous. Cette puissance est attirée de Havaya, le Nom qui signifie « Il était, Il est et Il sera », la Lumière infinie elle-même, appelée ayin (« néant ») parce qu’elle dépasse toute saisie ; ainsi, la création est véritablement quelque chose à partir du néant.
Ce paragraphe expose le contenu de la contemplation de l’âme divine : le Chéma enseigne que la puissance qui crée et fait subsister les mondes (« notre D.ieu ») émane de Havaya, la Lumière infinie, qui fait tout exister à partir du néant.
Or HaTorah, cité dans les notes de Kehot, interprète « notre D.ieu » comme « notre force et notre force vitale » : la lumière qui remplit tous les mondes et celle qui les entoure tous. Il identifie « Havaya, notre D.ieu » à 'Hokhma et Bina, Bina étant la source des deux. Le Mitteler Rebbe explique qu’« écouter » consiste à discerner clairement dans l’esprit et le cœur.
Maré mekomot
- 1שמע ישראל · Deuteronomy 6:4
- 2שמע לשון הבנה · Zohar III, 138b
- 3פי׳ אלקינו הוא ענין ההתהוות בחי׳ ממכ״ע וסוכ״ע · באוה״ת בלק שם ”אלקינו כוחינו וחיותינו והוא ענין ממכ״ע וסוכ״ע היינו כי הוי׳ אלקינו הוא חכמה ובינה אשר בינה הוא סוכ״ע וממכ״ע”. וכ״ה ביהל אור ע׳ תמ ושם יש הג״ה לכאן.
8והתהוות זו נמשך תמיד יש מאין1 כמאמר ובטובו מחדש בכל יום תמיד כו׳. והוא הוי״ה אחד אתה הוא קודם שנבה״ע2 ואתה הוא כו׳.
Cette formation, quelque chose à partir du néant, est continuellement attirée, comme le dit l’énoncé : « Dans Sa bonté, Il renouvelle chaque jour, continuellement », etc. Et Lui, Havaya, est Un : « Tu es Lui avant que le monde ait été créé, et Tu es Lui », etc.
La création n’est pas un événement unique du passé : la formation de quelque chose à partir du néant se poursuit à chaque instant, comme le disent les prières du matin, D.ieu « dans Sa bonté renouvelle » la création chaque jour. Pourtant, D.ieu demeure Un et immuable, comme le dit la prière : « Tu es Lui avant que le monde ait été créé, et Tu es Lui » depuis qu’il a été créé.
שאין התהוות העולמות פועלים בו שום שינוי ח״ו. לפי שאינו דומה מעשה הקב״ה למעשה בו״ד.
Car la formation des mondes n’opère en Lui aucun changement, à D.ieu ne plaise, puisque l’œuvre du Saint béni soit-Il n’est pas comparable à celle d’un être de chair et de sang.
La formation des mondes n’entraîne aucun changement en D.ieu. La raison en est que la manière d’agir de D.ieu n’est pas comparable à celle d’un être humain.
שמעשה אנוש הנה כח הפועל ממש הוא בנפעל. כמו עד״מ כשעושה דבר פונה א״ע ומעמיק שכלו בדבר שהוא עושה.
Car, dans l’œuvre d’un être humain, la force de celui qui agit se trouve réellement dans ce qui est produit. À titre d’exemple, lorsqu’il fabrique quelque chose, il se tourne [vers elle] et plonge profondément son intellect dans la chose qu’il fabrique.
Lorsqu’une personne fabrique quelque chose, sa propre force entre réellement dans ce qu’elle fabrique : elle y porte son attention et y engage son esprit.
Ce paragraphe affirme que la création est continuelle, mais qu’elle ne change rien en D.ieu, puis commence à expliquer pourquoi en la mettant en contraste avec la fabrication humaine, dans laquelle la force propre du créateur passe dans la chose produite.
Un maamar antérieur de Mikets (Torah Ohr 36a), cité dans les notes de Kehot, développe le même point en prenant pour contraste l’âme, qui est affectée par ce qui arrive au corps parce qu’elle est véritablement revêtue en lui.
Maré mekomot
- 1והתהוות זו נמשך תמיד יש מאין · ראה מאמרי אדה״א בראשית ע׳ שעד.
- 2אתה הוא קודם שנבה״ע · בתפלת השחר. וראה לעיל לו, א ובהנסמן לשם.
9וע״כ הדבר שעושה פועל בו שינוי בכח שכלו. אבל התהוות העולמות מאוא״ס ב״ה אין פועלים בו שום שינוי ח״ו. וה׳ אחד כמו קודם שנבה״ע.
C’est pourquoi la chose qu’il crée produit un changement en lui, dans la puissance de son intellect. Mais la création des mondes à partir de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, ne produit en Lui aucun changement, à D.ieu ne plaise ; et Havaya est Un, tout comme avant la création du monde.
Puisque l’esprit du créateur est investi dans son œuvre, celle-ci le change. La création à partir de la Lumière infinie est différente : elle ne change rien en D.ieu, qui reste Un, tout comme avant la création du monde.
לפי שבשכמל״ו שכל התהוות העולמות וקיומם וחיותן אינן אלא מבחי׳ מלכותו ית׳ שבמה שהוא מלך עליהם מחיה ומהוה אותם דהיינו בחי׳ שמו ית׳ בלבד.
Car [le sens de] « Béni soit le nom de la gloire de Son royaume à jamais » est que la création de tous les mondes, leur existence et leur force vitale proviennent uniquement du niveau de Sa Mal'hout (souveraineté), qu’Il soit béni : en tant que Roi sur eux, Il leur donne la vie et les fait exister. Il ne s’agit que du niveau de Son Nom, qu’Il soit béni.
La raison se trouve dans les mots prononcés après le premier verset du Chéma : « Béni soit le nom de la gloire de Son royaume à jamais ». Toute la création, son existence et sa vie ne proviennent que de la Mal'hout de D.ieu, c’est-à-dire du fait qu’Il est Roi sur les mondes. Cela n’est que Son « Nom », la manière dont Il se rapporte à eux, et non Son essence ; la création ne touche donc pas D.ieu Lui-même.
Ce paragraphe explique pourquoi la création ne change rien en D.ieu : les mondes sont créés et soutenus uniquement par Sa Mal'hout, Son « Nom » en tant que Roi sur eux, et non par Son essence.
La lampe de l’âme ¶10–11
Et c’est là [dans Sa Mal’hout] que s’applique la puissance de l’agent créateur : « Par la parole de D.ieu, les cieux furent faits », car il est écrit : « La parole du roi est souveraine. » Il est écrit : « Ta royauté est la royauté de tous les mondes »,
C’est seulement au niveau de Mal’hout que l’on peut parler de la « puissance de l’agent créateur » de D.ieu : les cieux furent créés « par la parole de D.ieu », de même qu’un roi agit par sa seule parole, car « la parole du roi est souveraine ». L’Écriture appelle Sa royauté « la royauté de tous les mondes ».
יחיד חי העולמים מלך כנודע. וכאשר יעמיק האדם שכלו ומחשבתו בזה בעומק בינתו ובעומקא דלבא.
« l’Unique, la Vie des mondes, le Roi », comme il est connu. Et lorsque l’homme plonge profondément son intellect et sa pensée dans cela, au plus profond de sa compréhension et au plus profond de son cœur,
La formule de la prière, « l’Unique, la Vie des mondes, le Roi », exprime la même idée : c’est la royauté de D.ieu qui donne la vie aux mondes. Le maamar se tourne maintenant vers l’homme qui médite sur tout cela avec son intellect et du plus profond de son cœur.
אזי תבטל הנפש החיונית מהשכלתה בגשמיות4 בתגבורת הנפש האלהית המשכלת ומתבוננת בגדולת א״ס ב״ה להוליד
alors l’âme vitale cessera de penser aux choses matérielles, sous l’effet de la prépondérance de l’âme divine, qui réfléchit et médite à la grandeur de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, afin de faire naître
Une telle méditation fortifie l’âme divine et, à mesure qu’elle prévaut, l’âme vitale, qui anime le corps, cesse de penser aux choses matérielles. La méditation de l’âme divine sur la grandeur de l’Infini fait alors naître une émotion, décrite dans la partie suivante.
מרוח בינתה והתבוננותה אהבה עזה כרשפי אש5 לדבקה בו ית׳ בדביקה וחשיקה וחפיצה בהתלהבות עצומה עד כלות הנפש כמ״ש נכספה וגם כלתה נפשי6 וגו׳.7
du souffle de sa compréhension et de sa méditation, un amour ardent, semblable à des flammes de feu, pour s’attacher à Lui, béni soit-Il, par l’attachement, le désir ardent et l’aspiration, dans une ferveur immense et brûlante, jusqu’à l’épuisement de l’âme (kelot hanéfech), comme il est écrit : « Mon âme languit et même s’épuise », etc.
De sa compréhension, l’âme divine fait naître un amour ardent, semblable à des flammes de feu, un désir de s’attacher à D.ieu si intense que l’âme est prête à s’épuiser (kelot hanéfech). Le Psalmiste le décrit ainsi : « Mon âme languit et même s’épuise. »
Ce paragraphe achève la méditation — D.ieu crée par Sa parole, par Sa Mal’hout — et en décrit l’effet : l’âme vitale cesse de penser aux choses matérielles, tandis que l’âme divine fait naître un amour de feu, qui aspire à s’attacher à D.ieu jusqu’à l’épuisement de l’âme.
Yahel Or, cité dans les notes de Kehot, explique que la cessation des pensées de l’âme vitale portant sur les choses matérielles correspond au raffinement de la 'Hokhma et de la Bina de la kelipa noga, le bien et le mal mêlés de l’Arbre de la connaissance. Ce raffinement est plus aisé que celui de ses émotions, car la brisure des réceptacles eut lieu principalement dans les sept Séfirot inférieures, et non dans les trois supérieures.
Maré mekomot
- 1ושם שייך כח הפועל · ביהל אור ע׳ תמ מציין לעיין בלקו״ת בד״ה ה׳ לי בעוזרי פ״א. ובד״ה כי תצא דרוש הראשון ספ״ב. ובד״ה כי תצא דרוש השני פ״ב. וראה בארוכה במאמרי אדה״א בראשית ע׳ שעח ואעפ״י שבכל מעשה בראשית נאמר בהם כמו ענין כח בעשי׳ ופעולה גשמיית ע״ש.
- 2בדבר ה׳ שמים נעשו · Psalms 33:6
- 3דבר מלך שלטון · Ecclesiastes 8:4
- 4וכאשר יעמיק . . אזי תבטל הנפש החיונית מהשכלתה בגשמיות · היינו בירור חו״ב שבק״נ בירור עה״ד טו״ר, דלכאורה בירור זה בקל יותר מבירור המדות כו׳ כי עיקר שבה״כ הי׳ בז״ת משא״כ בג״ר ולכן בקל יותר הם מתבטלים לגבי קדושה כו׳ — יהל אור ע׳ תמ.
- 5אהבה עזה כרשפי אש · Song of Songs 8:6
- 6נכספה וגם כלתה נפשי · Psalms 84:3
- 7מלכותך מכ״ע · Psalms 145:13
« Et, auprès de Toi, je ne désire rien sur terre ; ma chair et mon cœur se consument », etc. Alors, la 'Hokhma (sagesse) de l’âme vitale sera comme l’huile qui est attirée après la mèche,
L’aspiration du Psalmiste se poursuit : auprès de D.ieu, il ne désire rien sur terre, et sa chair et son cœur se consument. Lorsque cet amour brûle dans l’âme divine, la 'Hokhma de l’âme vitale, c’est-à-dire sa faculté de pensée, devient comme l’huile qui monte après la mèche.
שהיא נר ה׳ נשמת אדם3 שהנשמה היא הפתילה המחברת אור האהבה עזה ורשפי אש להאיר בנה״ב עד שתכלה ותכסוף ג״כ לדבקה בו בדביקה חשיקה כו׳.
qui est « la lampe de D.ieu, l’âme de l’homme » : l’âme est la mèche qui relie la lumière de l’amour ardent et des flammes de feu, afin d’éclairer l’âme animale, jusqu’à ce qu’elle aussi se consume et aspire à s’attacher à Lui, dans l’attachement et le désir, etc.
La mèche est l’âme divine, « la lampe de D.ieu » : elle relie la flamme de son amour ardent à l’âme animale, afin que cette lumière l’éclaire. Alors, l’âme animale aussi se consume et aspire à s’attacher à D.ieu, comme l’huile se consume dans la flamme.
ולהיות ואהבת וגו׳ בכל לבבך4 וגדול יהי׳ כח כלות הנפש הבהמית ביתר שאת בבחי׳ שמן הנכלה ועולה עד שנעשה ממנו כולו אש של אור הנר
Ainsi, il y aura « Tu aimeras », etc., « de tout ton cœur » ; et grande sera la force de l’âme animale à se consumer, avec une intensité accrue, à la manière de l’huile qui se consume et s’élève, jusqu’à ce qu’elle devienne entièrement le feu de la lumière de la lampe,
De cette manière, on accomplit « Tu aimeras… de tout ton cœur », avec les deux inclinations. L’aspiration propre de l’âme animale devient intense, « avec une intensité accrue », comme l’huile qui se consume entièrement et se transforme tout entière en flamme de la lampe.
ע״י בחי׳ צעק לבם5 והוא התהפכות בחי׳ האש שבה. ורשפי אש אהבה עזה כו׳. וזהו נר של הנשמה שהיא מהתבוננות נפש האלהית עצמה:
par le niveau de « leur cœur a crié », qui est la transformation du feu qui est en elle, et par les « flammes de feu », un amour ardent, etc. Telle est la lampe de l’âme, qui provient de la contemplation de l’âme divine elle-même.
Cela se produit par « leur cœur a crié » : le feu propre de l’âme animale se transforme en un amour ardent pour D.ieu. Telle est la lampe de l’âme, qui provient de la contemplation propre de l’âme divine.
Ce paragraphe applique l’image de la lampe à l’âme : l’âme divine est la mèche, l’intellect de l’âme vitale est l’huile et l’amour est la flamme ; par elle, l’âme animale elle-même se consume dans l’amour de D.ieu. Telle est « la lampe de l’âme ».
Yahel Or, cité dans les notes de Kehot, identifie « la 'Hokhma de l’âme vitale » à la 'Hokhma de nogah, l’intellect de l’âme animale qui peut être élevé à la sainteté. L’image convient parfaitement : l’huile n’est pas la source de la flamme, mais c’est elle que la flamme consume et transforme en lumière.
Maré mekomot
- 1ועמך לא חפצתי בארץ · Psalms 73:25
- 2כלה שארי ולבבי · Psalms 73:26
- 3נר ה׳ נשמת אדם · Proverbs 20:27
- 4ואהבת וגו׳ בכל לבבך · Deuteronomy 6:5
- 5צעק לבם · Lamentations 2:18
- 6ואזי תהי׳ החכ׳ שבנפש החיונית כשמן · היינו חכמה דנוגה כמ״ש בהביאור — יהל אור ע׳ תמ.
La lampe d’une mitsva ¶12–13
12וענין נר של המצוה היא שהמצוה יש לה סגולה פרטית1 להעלות את נה״ב2 ולקשרה באוא״ס ב״ה3 כמא׳ אק״ב בקדש העליון שהוא למעלה מן ההשתלשלות.
La signification de la lampe de la mitsva est que la mitsva possède une vertu particulière (segoula) : elle élève l’âme animale et la lie à la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, comme le disent les mots « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements » : par la sainteté suprême, qui est au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout).
La lampe d’une mitsva agit différemment : une mitsva possède un pouvoir particulier (segoula) qui élève l’âme animale et la lie à la Lumière infinie. La bénédiction prononcée sur une mitsva, « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements », parle d’une sainteté suprême, au-dessus de tout l’enchaînement des mondes.
Car les mitsvot sont des vêtements, et sont appelées « vêtements royaux », puisqu’elles sont des niveaux enveloppants (makifim), qui entourent et revêtent l’âme depuis sa tête
Les mitsvot sont appelées des vêtements, des « vêtements royaux », parce qu’elles sont des makifim, des niveaux enveloppants : elles entourent et revêtent l’âme, comme un vêtement couvre le corps.
ועד רגלה להיות צרורה בצרור החיים את6 ה׳ ממש שעי״ז מעלה את הנפש כמו האדם כשהוא לבוש יכולין להמשיך אותו ע״י לבושו.
jusqu’à ses pieds, afin qu’elle soit « liée dans le faisceau de la vie avec D.ieu », véritablement. Par ce moyen, [la mitsva] élève l’âme, tout comme, lorsqu’un homme est vêtu, on peut l’entraîner en tirant son vêtement.
Revêtue des mitsvot de la tête aux pieds, l’âme est « liée dans le faisceau de la vie avec D.ieu ». De même qu’on peut entraîner quelqu’un en tirant son vêtement, la mitsva, en tant que vêtement, élève l’âme avec elle.
Le paragraphe présente la lampe d’une mitsva : les mitsvot sont des vêtements enveloppants qui lient l’âme animale à la Lumière infinie et l’élèvent, comme on peut entraîner quelqu’un en tirant son vêtement.
Le Rabbi Chnéour Zalman, cité dans les notes Kehot, explique que la sainteté de « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements » est la sainteté la plus élevée, au-dessus de tous les niveaux supérieurs de sainteté. C’est pourquoi le maamar peut dire qu’une mitsva lie l’âme à ce qui se trouve au-dessus de tout l’enchaînement des mondes.
Maré mekomot
- 1שהמצוה יש לה סגולה פרטית · ראה אוה״ת פ׳ מטות ע׳ א׳רעא.
- 2וענין נר של המצוה . . להעלות את נה״ב · ביהל אור ע׳ תמה יש הגה״ה לכאן.
- 3ולקשרה באוא״ס ב״ה · ראה ד״ה לולב וערבה בהמשך תרס״ו.
- 4כי המצות הם לבושין . . זורקין אותו למעלה יותר · מובא באוה״ת נ״ך כרך א ע׳ לא.
- 5את — כמא׳ אק״ב בקדש העליון · בארוכה במאמרי אדה״א בראשית ע׳ שצא: ובחי׳ קדושה זו דהיינו קדושה העליונה ביותר שלמעלה מכל בחי׳ קדושו׳ העליונות ע״ש.
- 6צרורה בצרור החיים את ה׳ · I Samuel 25:29
13וכן כצרור אבן במרגמה.1 שע״י שצרור בחרט זורקין אותו למעלה יותר. הכלל שכל בחי׳ מקיף הוא העלאה למעלה.
De même, « comme une pierre attachée dans une fronde » : parce qu’elle est attachée dans une poche, on la projette plus haut. La règle est que tout niveau de makif est une élévation vers le haut.
Deuxième image : une pierre attachée dans une fronde s’élève beaucoup plus haut qu’une pierre lancée à la main. Le mot hébreu pour « attachée » (tseror) est le même que dans « liée dans le faisceau de la vie », et la règle est que ce qui entoure une chose (un makif) l’élève vers le haut.
ולכן לובשין טלית ותפלין קודם התפלה להמשיך בחי׳ מקיף2 למעלה להעלות את נה״ב בתפלה כנודע שאין התחתון עולה למעלה עד שיורדת תחלה הארה מלמעלה. והתפלה היא עליית נה״ב.
C’est pourquoi on revêt le talit et les tefilin avant la prière, afin d’attirer un niveau de makif d’en haut et d’élever ainsi l’âme animale dans la prière ; car, comme on le sait, ce qui est inférieur ne s’élève pas tant qu’une illumination n’est pas d’abord descendue d’en haut. Or, la prière est l’élévation de l’âme animale.
Voilà pourquoi le talit et les tefilin, qui sont des makifim, sont revêtus avant la prière : ils attirent une lumière enveloppante qui élève l’âme animale dans la prière. Comme on le sait, ce qui est inférieur ne peut s’élever tant qu’une illumination n’est pas d’abord descendue d’en haut, et la prière est l’ascension de l’âme animale.
ולכן התפלה היא נוסחא אחת בכל יום כל ימי חייו של אדם הקצובים לו ימי שנותינו בהם שבעים שנה3 הם כפי נצוצות נפש הבהמיית שצריכין להעלות (משא״כ נפש האלהית היא נצחית) וכל יום נעשה בחי׳ חדשה.
C’est pourquoi la prière est un texte unique, chaque jour, durant tous les jours de la vie d’une personne qui lui sont impartis — « les jours de nos années sont de soixante-dix ans » —, lesquels correspondent aux étincelles de l’âme animale qu’il faut élever (contrairement à l’âme divine, qui est éternelle) ; et chaque jour, un nouvel aspect apparaît.
La prière conserve le même texte chaque jour de la vie d’une personne, car chacun des jours de ses années imparties correspond à des étincelles de l’âme animale qu’elle doit élever ; l’âme divine, en revanche, est éternelle. Chaque jour, un nouvel aspect de l’âme animale apparaît.
וצריך להעלות גם אותו נצוץ שמתחדש והכל היא העלאה אחת (משא״כ לימוד התורה צריך דוקא ללמוד בכל יום דבר חדש)4
Il faut aussi élever cette étincelle qui vient d’apparaître, et tout cela constitue une seule élévation (ce qui n’est pas le cas de l’étude de la Torah : il faut précisément étudier quelque chose de nouveau chaque jour).
Il faut également élever l’étincelle nouvelle de chaque jour ; mais puisque l’élévation est de même nature chaque jour, une même prière suffit. L’étude de la Torah est différente : il faut étudier quelque chose de nouveau chaque jour.
ולכן כל המצות נקראות בשם צדקה5 כי צדקה תרומם גוי6 שע״י הצדקה וחסד שעושין למטה להחיות רוח שפלים7 ועני חשוב כמת.8
C’est pourquoi toutes les mitsvot sont appelées tsedaka (charité), car « la tsedaka élève une nation » : par la tsedaka et la bonté que l’on pratique ici-bas pour ranimer l’esprit des humbles — et un pauvre est considéré comme un mort,
Pour la même raison, toutes les mitsvot sont appelées tsedaka (charité), car « la tsedaka élève une nation ». La charité et la bonté raniment l’esprit des humbles, et un pauvre est considéré comme s’il était mort.
כן ויותר מכן לאין קץ נמשך רוח חיים מלמעלה מחיי החיים ב״ה להחיות מתים ממש בבחי׳
ainsi, et infiniment plus encore, un souffle de vie est attiré d’en haut, de la Vie des vies, béni soit-Il, afin de ranimer ceux qui sont véritablement morts, selon la modalité de
En réponse, un souffle de vie est attiré d’en haut, de D.ieu, la « Vie des vies », infiniment plus grand que l’aide apportée ici-bas, pour ranimer ceux qui sont véritablement morts.
ימין מקרבת9 וימינו תחבקני10 ממש באור המקיף שמלמעלה לרומם ולהעלות את הנפש למעלה מעלה באוא״ס ב״ה ממש וזהו ענין נר מצוה:
« la droite rapproche », et « sa droite m’étreint », véritablement, par la lumière enveloppante qui vient d’en haut, afin d’exalter et d’élever l’âme toujours plus haut, jusque dans la Lumière infinie, béni soit-Il, elle-même. Tel est le sens de « la lampe d’une mitsva ».
Cette revitalisation prend la forme de l’étreinte de la droite de D.ieu, la main qui « rapproche » : une lumière enveloppante venue d’en haut, qui élève l’âme toujours plus haut, jusque dans la Lumière infinie elle-même. C’est là le sens de « la lampe d’une mitsva ».
Ce paragraphe explique comment les mitsvot élèvent l’âme animale : en tant que lumières enveloppantes, comme le talit et les tefilin avant la prière ou la pierre dans une fronde, et comme la tsedaka, qui attire d’en haut une bonté infinie élevant l’âme jusque dans la Lumière infinie.
Le Mitteler Rebbe, cité dans les notes Kehot, précise la question : une âme peut certainement se concentrer sur l’unité de D.ieu dans le Chema par sa propre intention ; pourquoi faut-il donc que le talit et les tefilin précèdent la prière ? La réponse donnée ici est qu’une élévation d’en bas nécessite qu’une lumière enveloppante descende d’abord d’en haut.
Maré mekomot
- 1כצרור אבן במרגמה · Proverbs 26:8
- 2טלית ותפלין . . בחי׳ מקיף · ראה ד״ה לולב וערבה תרס״ו הנ״ל. יהל אור ע׳ תמ. ”דודאי יש בכח הנשמה באדם לכוון בק״ש ביחו״ע בכוונה ורעותא דלבא כו׳, ולמה הוצרך להקדים בתחלה מצות טו״ת דוקא כו׳” — מאמרי אדה״א בראשית ע׳ שצד.
- 3ימי שנותינו בהם שבעים שנה · Psalms 90:10
- 4ללמוד בכל יום דבר חדש · Zohar I, 12b
- 5כל המצות נקראות בשם צדקה · להלן מב, ג.
- 6צדקה תרומם גוי · Proverbs 14:34
- 7להחיות רוח שפלים · Isaiah 57:15
- 8ועני חשוב כמת · Nedarim 64b:6
- 9ימין מקרבת · Sotah 47a
- 10וימינו תחבקני · Song of Songs 2:6
La Torah est lumière ¶14–19
14אך התורה אור1 הוא המשכת אוא״ס ב״ה מלמעלמ״ט.2 והיא אור וגילוי3 אוא״ס ב״ה ממש שלמעלה מעלה מהשתלשלות שירידת והדרגת סדר השתלשלות היא בחי׳ העלם והתלבשות אוא״ס ב״ה להיות התהוות מהות אחר מהות באופנים ומינים שונים.
Mais « la Torah est lumière » signifie l’attraction de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, d’en haut vers le bas. Elle est la lumière et la révélation de la Lumière infinie, béni soit-Il, elle-même, qui se situe très au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) ; car la descente et la gradation de l’ordre de l’hichtalchelout sont un niveau de dissimulation et d’habillement de la Lumière infinie, béni soit-Il, afin qu’une entité d’une nature donnée puisse être créée après une autre, selon des modes et des espèces différents.
La Torah agit dans le sens opposé : au lieu d’élever l’âme d’en bas, elle attire la Lumière infinie d’en haut vers le bas. Elle révèle la Lumière infinie elle-même, qui se situe très au-dessus de l’enchaînement des mondes, tandis que cet enchaînement, qui descend degré après degré, constitue une dissimulation de cette lumière, laquelle s’habille couche après couche afin que chaque espèce de créature puisse venir à l’existence.
Ce paragraphe oppose la Torah aux mitsvot : la Torah est une révélation de la Lumière infinie venant d’en haut, au-delà de l’enchaînement des mondes, dont toute la structure est une dissimulation de cette lumière.
Yahel Or, cité dans les notes de Kehot, propose de lire le verset comme une seule image : la mitsva est la mèche et la Torah est la lumière. Le maamar développe précisément cette idée aux paragraphes 20 et 21.
Maré mekomot
- 1אך התורה אור · ביהל אור ע׳ תמא ”והנה יש לפרש ותורה אור דהמצוה היא הפתילה והתורה היא אור” ע״ש בארוכה.
- 2התורה . . מלמעלמ״ט · ראה ד״ה זה היום תרנ״ז קרוב לסופו. ראה יהל אור ע׳ תמא שיש הגה״ה לכאן.
- 3והיא אור וגילוי אוא״ס ב״ה ממש . . ולא אור וגילוי · מובא באוה״ת ויקרא כרך ב ע׳ תרפו.
Comme il est écrit : « Il a fait des ténèbres sa retraite » : il s’agit de ténèbres et de dissimulation, et non de lumière et de révélation. Et, au sujet de la Torah, il est dit : « Il révèle les profondeurs hors des ténèbres. »
L’enchaînement des mondes est la « ténèbre » dans laquelle D.ieu se dissimule : il relève de la dissimulation plutôt que de la révélation. La Torah, en revanche, est décrite comme révélant « les profondeurs hors des ténèbres ».
וממעמקים קראתיך3 הוי״ה. וזהו תכלית בריאת האדם להמשיך על נפשו אוא״ס ב״ה שלמעלה מן ההשתלשלות.
Et : « Des profondeurs, je T’ai appelé, Havaya. » Tel est le but de la création de l’homme : attirer sur son âme la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui se situe au-delà de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout),
Le verset « Des profondeurs, je T’ai appelé » est cité ici en raison du même terme évoquant la profondeur. Le but de la création de l’homme est d’attirer sur son âme la Lumière infinie qui se situe au-delà de tout l’enchaînement des mondes.
להיות אור א״ס ב״ה שורה למטה כמו למעלה כמ״ש אני ראשון ואני אחרון4 ומבלעדי אין אלהים. כלומר כשם שאני ראשון קודם שנבה״ע.
afin que la Lumière infinie, béni soit-Il, réside en bas comme en haut, ainsi qu’il est écrit : « Je suis le premier et Je suis le dernier, et en dehors de Moi, il n’est pas de D.ieu. » C’est-à-dire : de même que « Je suis le premier », avant que le monde ne soit créé,
Le but est que la Lumière infinie réside en bas comme en haut. Les paroles d’Isaïe, « Je suis le premier et Je suis le dernier », décrivent D.ieu comme étant le même avant la création du monde et après elle ; le maamar explique maintenant comment cela s’applique au temps intermédiaire.
Ce paragraphe expose le but de la création de l’homme : attirer sur son âme, par la Torah, la Lumière infinie qui transcende l’enchaînement des mondes, afin qu’elle soit révélée en bas comme en haut.
Likkutei Torah (Vayikra 1d), qui fait référence à ce maamar, explique que « Je suis le dernier » désigne la Mal'hout de D.ieu, l’ultime niveau, qui est revêtue dans les mondes inférieurs et leur donne l’apparence d’existences séparées ; « Je suis le premier » désigne le niveau du ayin et de la 'Hokhma, qui est bitoul. Il est dit que, dans le futur, cela sera révélé en bas comme en haut, « œil à œil ».
Maré mekomot
- 1ישת חושך סתרו · Psalms 18:12
- 2מגלה עמקות מני חשך · Job 12:22
- 3וממעמקים קראתיך · Psalms 130:1
- 4אני ראשון ואני אחרון · Isaiah 44:6
16ואחרון לאחר שנברא העולם. כן מבלעדי דהיינו באמצעות בשעת בריאת העולם יהי׳ אור א״ס ב״ה נמשך למטה שיהי׳ בטול העולם במציאות כמו קודם שנברא ואחר שנברא והיינו ע״י התורה כי אורייתא מחכמה נפקת.12
et « dernier », après que le monde eut été créé. Ainsi, « en dehors de Moi » (mibaladaï), c’est-à-dire au milieu, au moment de la création du monde, la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, sera attirée vers le bas, de sorte que le monde soit annulé dans son existence (bitoul), comme avant d’avoir été créé et après l’avoir été. Et cela se réalise par la Torah, car « la Torah émane de 'Hokhma ».
De même que D.ieu est « premier » avant la création et « dernier » après elle, « en dehors de Moi » désigne le temps intermédiaire, où le monde existe : alors aussi, la Lumière infinie doit être attirée, afin que le monde soit annulé devant Lui comme s’il n’avait pas été créé. Cela se réalise par la Torah, car « la Torah émane de 'Hokhma », le niveau où la Lumière infinie se révèle.
Le paragraphe comprend « en dehors de Moi » comme désignant le temps où le monde existe et affirme que, même alors, le monde peut être annulé devant D.ieu comme avant la création, par la Torah, qui émane de 'Hokhma.
Maré mekomot
- 1אורייתא מחכמה נפקת · Zohar II, 121a
- 2אורייתא מחכמה נפקת · Zohar, Yitro 21:378–22:389
17וכמ״ש לכבודי בראתיו.1 כבו״ד בגימטריא ל״ב2 הם ל״ב נתיבות חכמה.34 בראתיו בחי׳ תלמוד. יצרתיו בחי׳ משנה. ועשיתיו בחי׳ מקרא.
Et comme il est écrit : « C’est pour Ma gloire (kevodi) que Je l’ai créé. » Kavod (gloire) a pour valeur numérique trente-deux : ce sont les trente-deux sentiers de 'Hokhma. « Je l’ai créé » correspond au niveau du Talmud ; « Je l’ai formé » au niveau de la Michna ; et « Je l’ai fait » au niveau de l’Écriture (Mikra).
Le verset d’Isaïe dit que D.ieu a créé, formé et fait [toutes choses] « pour Ma gloire » (kevodi). Le mot kavod a pour valeur numérique trente-deux, ce qui fait allusion aux « trente-deux sentiers de 'Hokhma » ; les trois verbes, qui font écho aux mondes de Béria, de Yetsira et d’Assiya, sont ici associés au Talmud, à la Michna et à l’Écriture.
שכולם הם בבחי׳ חכמה ואור א״ס ב״ה שורה ומתגלה בחכמה5 שאין שם שום הסתר פנים.
Car tous relèvent du niveau de 'Hokhma, et la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, réside et se révèle dans 'Hokhma, où il n’y a absolument aucune dissimulation de la Face.
Les trois parties de la Torah proviennent de 'Hokhma, et la Lumière infinie réside et se révèle dans 'Hokhma sans aucun voile. Ainsi, la Torah, dans toutes ses parties, porte une révélation de D.ieu qui n’est pas voilée.
Ce paragraphe montre que la Torah, dans toutes ses parties — l’Écriture, la Michna et le Talmud —, a sa racine dans 'Hokhma, où la Lumière infinie se révèle sans voile.
La note de Kehot renvoie à la glose du Tanya, chapitre 35, qui explique, comme l’Alter Rebbe l’avait entendu de son maître, pourquoi la Lumière infinie ne s’unit même à Atsilout que par l’intermédiaire de 'Hokhma : D.ieu est l’Un véritable, à côté de Qui rien n’existe, et tel est le niveau de 'Hokhma.
Maré mekomot
- 1לכבודי בראתיו · Isaiah 43:7
- 2כבו״ד בגימטריא ל״ב · זהר ח״ג לג, א.
- 3כבו״ד בגימטריא ל״ב הם ל״ב נתיבות חכמה · Zohar, Tzav 20:145–22:156
- 4ל״ב נתיבות חכמה · Sefer Yetzirah 1:1
- 5ואור א״ס ב״ה שורה ומתגלה בחכמה · ראה תניא פרק לה בהגה״ה.
18ושם הוא בחי׳ אני ה׳ לא שניתי1 כמו קודם שנברא העולם. ולכן רב יהודא דכולי תנויי׳ בנזיקין2 הוה לזכות את הזכאי. ולחייב את החייב.
Et là se trouve le niveau de « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé », comme avant que le monde ne soit créé. C’est pourquoi Rav Yehouda, dont toute l’étude portait sur [l’ordre de] Nezikin, [étudiait] pour acquitter l’innocent et condamner le coupable,
En 'Hokhma, révélée par la Torah, D.ieu est « Je n’ai pas changé », tout comme avant la Création. Cela explique Rav Yehouda, à l’époque duquel, dit le Talmud, toute l’étude portait sur l’ordre de Nezikin (les lois civiles et les dommages) : en statuant sur l’innocence ou la responsabilité de chacun, il accomplissait le travail de séparation.
להפריד ביניהם. בכדי להפריד החיצונים מהקדושה ויתפרדו כל פועלי און3 כו׳. ולכן היה פטור מן התפלה4 לפי שהיתה תורתו אומנתו5 כר׳ שמעון בן יוחאי וחביריו.
afin de les séparer l’un de l’autre, pour séparer les forces extérieures de la sainteté, et « que tous les artisans d’iniquité soient dispersés », etc. C’est pourquoi il était dispensé de la prière, car sa Torah était son occupation, comme pour Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons.
En séparant l’innocent du coupable dans le droit de la Torah, on sépare les forces extérieures de la sainteté, afin que « tous les artisans d’iniquité soient dispersés ». C’est pourquoi Rav Yehouda était dispensé de la prière, comme Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, pour qui l’étude de la Torah était l’occupation entière.
והיינו מפני שרב יהודא היה אדם גדול מאד עד שאמר עליו שמואל אין זה ילוד אשה6 דאימתא דמאריה עליה שהי׳ בחינת ביטול לאוא״ס ב״ה שהמשיך עליו בק״ש.
Cela tenait au fait que Rav Yehouda était un homme d’une très grande stature, au point que Chmouel dit de lui : « Celui-ci n’est pas né d’une femme », car la crainte de son Maître reposait sur lui : il se trouvait dans un état d’annulation de soi (bitoul) devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qu’il attirait sur lui par la récitation du Chema.
La grandeur de Rav Yehouda explique cela : Chmouel dit de lui : « Celui-ci n’est pas né d’une femme », car la crainte de son Maître reposait sur lui. Il se trouvait dans un état de bitoul devant la Lumière infinie, qu’il attirait sur lui par le Chema.
(כי מן הק״ש לא היה פטור ואפילו ר׳ שמעון בן יוחאי וחביריו אלא מן התפלה)
(Car il n’était pas dispensé de la récitation du Chema ; même Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons [n’étaient dispensés] que de la prière.)
Entre parenthèses, le maamar ajoute que Rav Yehouda n’était pas dispensé du Chema ; même Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons n’étaient dispensés que de la prière. Le Chema, par lequel le bitoul est attiré sur soi, reste donc une obligation pour tous.
והיתה תורתו ג״כ בבחי׳ בטול ממש בבחי׳ ואשים דברי בפיך.7 ודברי אשר שמתי בפיך8 וכמארז״ל מתניתין מלכתא.9
Sa Torah, elle aussi, était dans un état de véritable annulation de soi, au niveau de « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » et de « Mes paroles que J’ai placées dans ta bouche », comme l’ont dit nos Sages de mémoire bénie : « Notre Michna est une reine »,
L’étude de la Torah par Rav Yehouda était elle-même du bitoul : les paroles de D.ieu étaient, pour ainsi dire, placées dans sa bouche, comme le disent les versets. C’est pourquoi les Sages appellent la Michna une « reine ».
בחי׳ מלך שמצוה וגוזר שיהי׳ הפסק כך10 כי מלך במשפט יעמיד ארץ11 לזכות את הזכאי כו׳. שיש ב׳ בחי׳. בחי׳ עבד שלומד כדי שידע רצון המלך.
au niveau d’un roi qui ordonne et décrète que la décision doit être ainsi, car « un roi affermit le pays par la justice », pour acquitter l’innocent, etc. Il existe en effet deux niveaux : celui du serviteur, qui étudie afin de connaître la volonté du roi,
La Michna est comme un roi qui décrète que la décision doit être ainsi, car « un roi affermit le pays par la justice ». Il existe deux sortes d’étudiants : le serviteur, qui étudie pour découvrir la volonté du roi, et le roi, comme l’indique la partie suivante.
Ce paragraphe montre comment la Torah attire la lumière immuable de D.ieu : Rav Yehouda, entièrement annulé devant D.ieu, étudiait les lois des dommages afin que ses décisions séparent le mal de la sainteté ; sa Torah était semblable au décret d’un roi.
Toras Shmuel, cité dans les notes de Kehot, explique qu’en acquittant l’innocent et en condamnant le coupable dans son étude de Nezikin, Rav Yehouda séparait la kelipa de la sainteté et faisait advenir le même jugement en haut : « chaque chose à sa place ». L’étude de ces lois, ajoute-t-il, délivre l’opprimé de l’oppresseur.
Maré mekomot
- 1אני ה׳ לא שניתי · Malachi 3:6
- 2רב יהודה דכולי תנויי׳ בנזיקין · Berakhot 20a:4
- 3ויתפרדו כל פועלי און · Psalms 92:10
- 4הי׳ פטור מן התפלה · Shabbat 11a:8
- 5שהיתה תורתו אומנתו · ראה אוה״ת ויקרא ע׳ רנו. לקו״ש חי״ז ע׳ 307. 356 ואילך.
- 6אין זה ילוד אשה · Niddah 13a:23
- 7ואשים דברי בפיך · Isaiah 51:16
- 8ודברי אשר שמתי בפיך · Isaiah 59:21
- 9מתניתין מלכתא · Beitzah 28b:14–15
- 10שיהי׳ הפסק כך · בתורת שמואל תרכ״ז ע׳ רעא (הוצאת תש״ס ע׳ רצז) מבאר זה ”כמו״כ ע״י הלימוד שלמד בסדר נזיקין וזיכה את הזכאי וחייב את החייב עי״ז הפריד הקליפה מהקדושה להיות יתפרדו כל פועלי און כו׳. נמצא שע״י דבורו בתורה גרם למעלה לזכות את הזכאי כו׳ וז״ע בחי׳ משפט שיהי׳ כל דבר על מכונו” עכ״ל ע״ש. וראה שם ע׳ שפ ”היינו כי ע״י לימוד דינים עי״ז מציל העשוק מיד עשקו”.
- 11מלך במשפט יעמיד ארץ · Proverbs 29:4
19ובחי׳ מלך שבעת לימודו הוא הגוזר ומצוה לעצמו כו׳ וז״ש ויהי בישרון מלך1 לפי ששכינה היתה מדברת2 מתוך גרונו של משה.
et le niveau du roi, qui, au moment où il étudie, est lui-même celui qui décrète et ordonne, etc. C’est ce qui est écrit : « Et il y eut un roi en Yechouroun », car la Chekhina (la Présence divine) parlait depuis la gorge de Moché.
La seconde catégorie d’étudiants est semblable à un roi : lorsqu’il étudie, c’est lui-même qui décrète la loi. Le maamar applique « Il y eut un roi en Yechouroun » à Moché, car la Chekhina parlait depuis sa gorge.
וכך ר׳ שמעון בן יוחאי וחביריו ורב יהודא לפי מדרגתו. שכפי ערך בטול נפשו לאור א״ס ב״ה.
Il en fut de même pour Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, ainsi que pour Rav Yehouda, selon son niveau : car la mesure dans laquelle l’âme d’une personne s’annule devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il,
Rabbi Chimon bar Yo’haï et ses compagnons, ainsi que Rav Yehouda à son propre niveau, étaient dans la même situation : plus l’âme d’une personne s’annule pleinement devant la Lumière infinie, plus cette lumière est attirée dans son étude de la Torah.
ככה היתה המשכת אור א״ס ב״ה בתורתם ועבודתם. והמשנה המדברת בפיהם היא דבר ה׳ ממש. ועי״ז נמשך בטול העולם במציאות למטה כמו למעלה:
telle était l’attraction de la Lumière infinie, béni soit-Il, dans leur Torah et leur service. Et la Michna qui parlait par leur bouche était véritablement la parole de D.ieu. Par ce moyen, l’annulation du monde dans son existence est attirée ici-bas, comme en haut.
Ainsi, la Michna prononcée par de tels sages est véritablement la parole de D.ieu ; par son intermédiaire, l’existence du monde est annulée ici-bas, tout comme elle l’est en haut.
Ce paragraphe achève le contraste entre le serviteur et le roi : chez ceux dont l’âme est entièrement annulée, comme Moché, Rabbi Chimon bar Yo’haï et Rav Yehouda, la Lumière infinie parle à travers leur Torah, et le monde d’en bas est annulé comme celui d’en haut.
Le maamar précédent de Torah Ohr (38a), auquel renvoie la note de Kehot, évoque une attraction d’en haut vers le bas semblable à celle d’un roi qui vient lui-même ici, par laquelle la Lumière infinie s’écoule d’elle-même. Il interprète également « que Je (Ano’hi) vous ordonne » comme « Moi, Celui que Je suis ».
Maré mekomot
- 1ויהי בישורון מלך · Deuteronomy 33:5
- 2ששכינה היתה מדברת · נסמן לעיל לח, א.
Mèche, huile et lumière réunies ¶20–21
20והנה אור התורה הזה נאחז ומתחבר במצוה כי כל התורה שלפנינו הן תושב״כ ושבע״פ עיקרן ויסודותן היא במצות שע״ז נאמר ותמלא כדה ותעל.1
Or, cette lumière de la Torah prend appui sur la mitsva et s’y attache, car toute la Torah qui se trouve devant nous, tant la Torah écrite que la Torah orale, a pour essence et pour fondement les mitsvot. C’est à ce sujet qu’il est dit : « Elle remplit sa cruche et remonta. »
La lumière de la Torah prend appui sur la mitsva, comme la flamme s’attache à la mèche, car l’essence et le fondement de toute la Torah, écrite et orale, résident dans les mitsvot. Rivka, qui « remplit sa cruche et remonta », en est l’image.
כ״ד ספרין דאורייתא23 כו׳ שהן בחי׳ כד שנשאב מים העליון4 חכמה עלאה של א״ס ב״ה שהוא עד אין קץ ותכלית וע״ז נאמר והיו הדברים האלה5 אשר אנכי מצוך. אנכי דייקא.
« Les vingt-quatre (kaf-dalet) livres de la Torah », etc. : ils sont du niveau d’une cruche (kad) avec laquelle on puise l’eau supérieure, la 'Hokhma supérieure de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, qui est sans fin ni limite. C’est à ce sujet qu’il est dit : « Et ces paroles que Je (Anochi) t’ordonne seront… » : « Anochi », précisément.
Sa cruche (kad, dont les lettres représentent vingt-quatre) désigne les vingt-quatre livres de l’Écriture, qui puisent les eaux supérieures, la 'Hokhma infinie de l’Infini. C’est pourquoi le verset dit : « ces paroles que Je (Anochi) t’ordonne » : les commandements émanent du « Je » même de D.ieu.
Ce paragraphe relie les deux lampes : la lumière infinie de la Torah est retenue par les mitsvot, tout comme les vingt-quatre livres de l’Écriture sont une « cruche » qui puise les eaux supérieures de la 'Hokhma.
Or HaTorah, cité dans les notes de Kehot, ajoute que cette cruche est celle de Yessod, qui correspond aux vingt-quatre livres de la Torah écrite.
Maré mekomot
- 1ותמלא כדה ותעל · Genesis 24:16
- 2כ״ד ספרין דאורייתא · Tikkunei Zohar, Tikkun 21 · 47a:12–14
- 3כ״ד ספרין דאורייתא · Tikkunei Zohar 47a:12–14
- 4כד שנשאב מים העליון · ראה אוה״ת נ״ך כרך ב ע׳ תתכט: וכד דיסוד זהו כ״ד ספרין של תושב״כ ע״ש.
- 5והיו הדברים האלה · Deuteronomy 6:6
21והמצוה היא הפתילה שמתלבשת בנפש השכלית והחיונית להעלות׳ ולקשרה באור התורה שהיא בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא1 הפך שכל אנושי ובה שורה א״ס ב״ה כמ״ש ה׳ בחכמה יסד ארץ.2
Et la mitsva est la mèche, qui s’enveloppe dans l’âme intellectuelle et l’âme vitale afin de les élever et de les lier à la lumière de la Torah, qui est le niveau de « sage, mais non d’une sagesse connaissable », à l’opposé de l’intellect humain, et en laquelle réside l’Infini, béni soit-Il, comme il est écrit : « D.ieu a fondé la terre par la sagesse. »
L’image est maintenant complète : la mitsva est la mèche. Elle s’enveloppe dans l’âme intellectuelle et l’âme vitale de la personne, afin de les élever et de les lier à la lumière de la Torah, une sagesse différente de la sagesse humaine, en laquelle réside l’Infini, comme il est dit : « D.ieu a fondé la terre par la sagesse. »
אך צריך להקדים התבוננות של נפש האלקית היא נר ה׳ נשמת אדם3 כדי להיות ואהבת וגו׳ בכל לבבך4 כי רוח אייתי רוח5 ואמשיך רוח וכמ״ש אם ישים אליו לבו6 וגו׳
Mais il faut d’abord [s’adonner à] la contemplation de l’âme divine, qui est « la lampe de D.ieu, l’âme de l’homme », afin qu’il y ait « Tu aimeras », etc., « de tout ton cœur » ; car « un esprit suscite un esprit et attire un esprit vers le bas », comme il est écrit : « S’il tourne son cœur vers Lui », etc.,
Il faut toutefois que l’âme divine, « la lampe de D.ieu », contemple d’abord, afin que s’éveille l’amour « de tout ton cœur ». Comme le dit le Zohar, un esprit d’en bas suscite et attire un esprit d’en haut ; le verset « S’il tourne son cœur vers Lui » est cité dans ce même sens.
עד שתהיה חכמה שבנפש החיונית בחי׳ השמן הנמשך אחר הפתילה של מצוה להתכלל ממש באור התורה שתתהפך ממש מהפוך אל הפוך משכל אנושי המושג לשכל חכמת התורה חכמת אלהית בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא כו׳
jusqu’à ce que la 'Hokhma de l’âme vitale devienne le niveau de l’huile qui est attirée après la mèche de la mitsva, afin d’être véritablement absorbée dans la lumière de la Torah, de sorte qu’elle soit réellement transformée d’un extrême à son opposé : de l’intellect humain accessible à la compréhension à l’intellect de la sagesse de la Torah, sagesse divine, le niveau de « sage, mais non d’une sagesse connaissable », etc.
Le but est que la 'Hokhma de l’âme vitale devienne l’huile attirée après la mèche de la mitsva, jusqu’à être absorbée dans la lumière de la Torah. Elle est transformée d’un extrême à l’autre, du raisonnement humain à la sagesse divine de la Torah.
שלכן נתלבשה בענינים גשמיים וכל ענינים גשמיים כלולים בה כמו כל צמח האדמה ופרי העץ בסדר זרעים.
C’est pourquoi [la Torah] s’est enveloppée dans des réalités matérielles, et toutes les réalités matérielles y sont incluses, comme tout ce qui pousse du sol et les fruits de l’arbre, dans l’ordre de Zeraïm (Semences),
C’est pourquoi la Torah s’est enveloppée dans des réalités matérielles : son ordre de Zeraïm (Semences) traite de tout ce qui pousse du sol ainsi que des fruits de l’arbre.
וכל בעלי חיים בסדר קדשים. כדי לברר ולהפך הכל בקדושה. וימלא כבוד7 ה׳ את כל הארץ הלזו הגשמית כו׳:
et tous les êtres vivants, dans l’ordre de Kodashim (Choses saintes), afin de raffiner toute chose et de la transformer en sainteté. « Et la gloire de D.ieu remplira toute cette terre », cette terre matérielle, etc.
Son ordre de Kodashim (Choses saintes) traite des animaux. Tout cela vise à raffiner tout ce qui est matériel et à le transformer en sainteté, jusqu’à ce que « la gloire de D.ieu remplisse toute la terre », cette terre matérielle.
Ce paragraphe réunit les deux lampes : la mitsva est la mèche, l’intellect de l’âme vitale est l’huile, et la Torah est la lumière. Par la contemplation et les mitsvot, la sagesse de l’âme vitale se transforme en sagesse divine de la Torah, et le monde matériel est raffiné et élevé à la sainteté.
L’ordre est important : la contemplation vient d’abord, afin d’éveiller l’amour qui fait de l’intellect de l’âme vitale une « huile » attirée vers la mèche ; ensuite, la mitsva le lie à la lumière de la Torah. Puisque les lois de la Torah concernent les produits de la terre et les animaux, l’esprit même de l’âme vitale, qui s’occupe des réalités matérielles, peut y être absorbé.
Maré mekomot
- 1חכים ולא בחכמה ידיעא · Tikkunei Zohar 17b:3–4
- 2ה׳ בחכמה יסד ארץ · Proverbs 3:19
- 3נר ה׳ נשמת אדם · Proverbs 20:27
- 4ואהבת וגו׳ בכל לבבך · Deuteronomy 6:5
- 5רוח אייתי רוח · Zohar II, 162b
- 6אם ישים אליו לבו · Job 34:14
- 7וימלא כבוד ה׳ · Numbers 14:21
Explication du verset d’ouverture ¶22–23
22וזהו המגביהי לשבת.1 פי׳ המגביה י׳ הוא י׳ שבה׳ שהדל״ת הוא בחי׳ דלית. דלית ליה מגרמיה כלום נעשה2 ה׳ ע״י היו״ד3 שבתוכה
Et telle est [la signification de] « Qui s’élève pour siéger ». L’explication est la suivante : hamagbihi signifie « élève le youd (י) », le youd qui se trouve dans le hé (ה). Car le dalet (ד) est le niveau du dalit (« il n’y a pas ») : « il ne possède absolument rien de lui-même » ; il devient un hé grâce au youd qui est en lui.
Le maamar revient au verset d’ouverture. Il lit hamagbihi (« Qui s’élève ») comme hamagbiah youd, « Qui élève le youd » : la lettre hé (ה) est un dalet (ד) avec un petit youd à l’intérieur. Le dalet évoque dalit, « il n’y a pas », ce qui « ne possède rien de soi-même » ; il ne devient un hé que grâce au youd qui est en lui.
והיינו בחי׳ המצוה שמצדק נעשה צדקה. וצדקה תרומם גוי4 ע״י שמגביה את בחי׳ היו״ד שבה׳ למעלה מעלה באוא״ס ב״ה ממש.
Et tel est le niveau de la mitzva : du tzedek (justice) naît la tzedaka (charité) ; et « la tzedaka élève une nation », en élevant le niveau du youd qui se trouve dans le hé toujours plus haut, jusqu’à la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, elle-même.
C’est là l’œuvre de la mitzva : le tzedek (justice) devient tzedaka (charité) en acquérant un hé. Et « la tzedaka élève », car elle élève le youd qui se trouve dans ce hé toujours plus haut, jusqu’à la Lumière infinie elle-même.
לשבת להיות בחי׳ מכון לשבתך5 דהיינו שתהא שם השראת אוא״ס ב״ה ממש שהיא בחי׳ ישיבה
« Pour siéger » : devenir le niveau d’« un lieu pour Ta demeure », c’est-à-dire qu’il y ait là le repos de la Lumière infinie, béni soit-Il, elle-même, ce qui constitue le niveau du fait de siéger,
« Pour siéger » signifie devenir « un lieu pour Ta demeure », où la Lumière infinie elle-même vient reposer. Le fait de siéger est l’image de ce repos.
דהיינו בחי׳ ירידה והשפלה אצלו כביכול וכמ״ש וישב ה׳ מלך לעולם.6 כי להיות מלך לעולם היא בחי׳ ישיבה והשפלה כי על מי ימלוך כו׳.
c’est-à-dire un niveau de descente et d’abaissement de Sa part, pour ainsi dire, comme il est écrit : « D.ieu siège en Roi pour toujours (le’olam). » Car être Roi sur le monde (le’olam), c’est le niveau du fait de siéger et de l’abaissement, car sur qui régnerait-Il ? etc.
Siéger signifie s’abaisser, comme un roi qui siège sur son trône : pour D.ieu, pour ainsi dire, être Roi sur le monde est une descente, puisqu’un roi a besoin de sujets sur lesquels régner. Ainsi, « D.ieu siège en Roi » décrit D.ieu s’abaissant pour gouverner le monde.
Ce paragraphe lit la première moitié du verset d’ouverture comme l’œuvre des mitzvos : elles élèvent le youd qui se trouve dans le hé jusqu’à la Lumière infinie et rendent ainsi possible une demeure où la Lumière infinie repose ; pour D.ieu, cela constitue un abaissement, comme un roi qui siège pour régner.
Yahel Or, cité dans les notes de Kehot, explique pourquoi le maamar parle d’élever le youd du hé : afin que l’on ne pense pas que cette élévation signifie un retrait de la lumière, l’élévation concerne aussi le hé. Le Mitteler Rebbe remarque que hamagbihi, qui se termine par un youd, semble être une forme féminine, et explique que ce youd est le point de ayin de la 'Hokhma à l’intérieur de Kéter.
Maré mekomot
- 1המגביהי לשבת · Psalms 113:5
- 2פי׳ המגביה י׳ . . נעשה ה׳ · ראה יהל אור ע׳ תלח ”ור״ל שלא תאמר עלי׳ זו היא הסתלקות האור . . עז״א שהוא הגבהת הה׳ ג״כ” ע״ש. וראה במאמרי אדה״א בראשית ע׳ תכג ”דלכאורה יפלא מ״ש המגביהי ביו״ד שהוא לשון נוק׳ הל״ל המגביה לשבת, אלא יו״ד זה הוא בחי׳ נקודה דאין דחכמה שבכתר” ע״ש. לקו״ת שלח מד, ד.
- 3נעשה ה׳ ע״י היו״ד · פרדס שער כ״ז ספ״ז בשם הרע״מ.
- 4וצדקה תרומם גוי · Proverbs 14:34
- 5מכון לשבתך · Exodus 15:17
- 6וישב ה׳ מלך לעולם · Psalms 29:10
23וזו היא העלאה שע״י המצות ממטה למעלה. אבל התורה אור היא המשכה מלמעלה למטה המשפילי לראות בשמים1 תושב״כ. ובארץ תושבע״פ.
Et telle est l’élévation qu’opèrent les mitsvot, du bas vers le haut. Mais « la Torah est lumière » désigne un influx du haut vers le bas : « qui s’abaisse pour voir dans les cieux », la Torah écrite, « et sur la terre », la Torah orale.
Tout cela est l’élévation du bas vers le haut qu’opèrent les mitsvot. La Torah suit le mouvement inverse : un influx du haut vers le bas. C’est le sens de la seconde partie du verset : « qui s’abaisse pour voir dans les cieux » désigne la Torah écrite, et « sur la terre », la Torah orale.
ושם הוא לראות בחי׳ ראיה והתגלות אוא״ס ב״ה למטה כמו למעלה. ולא בחי׳ שמע ישראל2
Et là, il s’agit de « voir » : du niveau de la vision et de la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, ici-bas comme en haut, et non du niveau de « Écoute, Israël »,
Dans la Torah, la Lumière infinie n’est pas seulement comprise : elle est « vue », révélée ici-bas avec autant de clarté qu’en haut. Cela dépasse le niveau de « Écoute, Israël ».
דהיינו התבוננות שבנפש האלהית שהיא בחי׳ שמיעה בלבד אלא כמ״ש כי עין בעין יראו3 וגו׳:
c’est-à-dire la contemplation dans l’âme divine, qui n’est que du niveau de l’audition ; mais, comme il est écrit : « Car ils verront œil à œil », etc.
« Écoute, Israël » représente la contemplation de l’âme divine, qui revient seulement à entendre parler d’une chose, sans la voir. La Torah apporte une révélation comparable à la vision, comme dans la promesse : « Car ils verront œil à œil ».
Ce paragraphe interprète la seconde partie du verset inaugural comme l’influx de la Lumière infinie par la Torah : une révélation comparable à la vision, qui dépasse l’« audition » de la contemplation de l’âme divine.
Le maamar associe ainsi les deux parties du verset : « qui élève pour s’asseoir » désigne l’élévation opérée par les mitsvot, tandis que « qui s’abaisse pour voir dans les cieux et sur la terre » désigne la descente de la lumière de la Torah, écrite et orale. Le passage de Likkutei Torah cité dans les notes relie cette vision à la révélation future : « Car ils verront œil à œil ».
Maré mekomot
- 1המשפילי לראות בשמים · Psalms 113:6
- 2שמע ישראל · Deuteronomy 6:4
- 3כי עין בעין יראו · Isaiah 52:8
Maamar terminé ?
Marquez-le comme étudié ; il compte pour la semaine et pour le siyoum de l’année.
Dans la avoda
Avant la prière, on revêt le talit et les téfilines, attirant une lumière enveloppante qui élève l’âme animale ; puis, dans le Chéma, on contemple que toute la création provient uniquement de la parole de D.ieu, jusqu’à ce que l’amour de l’âme divine embrase même l’intellect et les sentiments de l’âme animale. Parallèlement, on observe les mitsvot, en particulier la charité, qui élèvent l’âme au-delà de ce que la compréhension peut atteindre, et l’on étudie la Torah chaque jour en apprenant quelque chose de nouveau, afin que la Lumière infinie soit attirée dans sa vie.
Questions à discuter
- Pourquoi la mèche, et non l’huile, est-elle l’élément essentiel de la lampe, et que révèle cela sur le rôle de l’âme divine ?
- Comment, selon le maamar, le mauvais penchant peut-il en venir à aimer D.ieu, et pourquoi le changement commence-t-il dans son intellect ?
- En quoi la manière dont les mitsvot élèvent l’âme diffère-t-elle de la manière dont la Torah attire vers le bas la lumière de D.ieu ?
- Pourquoi la prière est-elle identique chaque jour, tandis que l’étude de la Torah doit apporter quelque chose de nouveau chaque jour ?
- Quelle est la différence entre étudier la Torah en serviteur et l’étudier en roi, et comment le bitoul de Rav Yehudah l’explique-t-il ?