ביאור על הנ״ל

Ce titre indique que ce qui suit est un biour (« explication ») : un discours complémentaire qui développe plus longuement les idées du maamar précédent. Ce maamar s’ouvre sur la règle selon laquelle la lampe de ‘Hanouka se place à gauche de l’entrée, afin que la mezouza soit à droite ; ce biour explique cette règle.

Le biour indique son sujet : la règle selon laquelle la lampe de Hanoucca se tient à gauche de l’entrée et la mezouza à droite. Il énonce ensuite la distinction essentielle : les mitsvot agissent « d’en bas vers le haut », l’homme élevant le monde physique vers D.ieu, tandis que la Torah agit « d’en haut vers le bas », la sagesse de D.ieu descendant jusqu’à l’homme.

Les deux mouvements se rejoignent comme deux personnes sur une échelle, l’une montant et l’autre descendant, qui se rencontrent à mi-chemin. Le reste du biour explique comment le mouvement ascendant des mitsvot et le mouvement descendant de la Torah s’unissent.

Deux versets semblent décrire la création de manière différente. L’un dit que D.ieu a fait tout ce qu’Il désirait, comme si la création procédait de Son désir ; l’autre dit que les cieux furent faits par Sa parole, c’est-à-dire par le discours.

L’Alter Rebbe concilie ces versets : la parole de D.ieu a fait exister la matière brute de chaque chose, tandis que sa forme particulière procède de Son désir. Ce désir de donner une forme agit par l’intermédiaire de la sagesse, comme le dit le troisième verset : « Tu les as toutes faites avec sagesse. »

La 'Hokhma (sagesse) est ici associée aux Guevourot, les forces de retenue et de mesure, car donner à chaque chose sa propre forme revient à la différencier et à la délimiter. Elle trace les frontières entre une forme et une autre, jusque dans chaque détail de chaque espèce.

La racine de cette sagesse qui distingue les choses se trouve encore plus haut, dans ce que la Kabbale appelle Botzina deKardinusa : le pouvoir primordial de mesurer, la « ligne de mesure » qui détermine les dimensions de tout ce qui existera. Le verset où D.ieu mesure les eaux dans le creux de Sa main décrit cette même mesure divine. Celle-ci ne se révèle d’abord que dans la 'Hokhma d’Atsilout, appelée la lumière d’Abba (« le Père »), où se trouve déjà « Que Tes œuvres sont nombreuses », sous la forme d’une multitude de détails.

Bien que les détails soient nombreux, dans la 'Hokhma ils existent ensemble, inclus dans une seule unité. De même, l’esprit d’une personne peut saisir de nombreuses idées en un instant, mais les exprimer en paroles, l’une après l’autre, peut prendre une heure ou deux.

De même, toutes les formes de la création sont contenues ensemble dans la 'Hokhma, puis explicitées par les dix paroles par lesquelles le monde fut créé. Pourtant, il n’y a que dix paroles, car la parole n’a transmis la création que dans ses grandes catégories, et non détail par détail.

La parole est nécessaire pour que les choses créées puissent exister comme yesh, c’est-à-dire comme des êtres ayant une existence propre. La 'Hokhma d’Atsilout, et même Zeir Anpin, le niveau du Nom Havaya, ne peuvent produire une telle existence, car tout y est encore entièrement uni à l’Infini : « Lui et Ses forces vitales ne font qu’un ».

L'existence séparée ne commence qu'avec Mal'hout d'Atsilout, la royauté de D.ieu, qui est comparée à la parole d'un roi exerçant son pouvoir sur autrui. Mal'hout d'Atsilout descend pour devenir l'Atik, la source la plus intérieure et la plus élevée, du Monde de Béria, le premier monde d'êtres séparés ; le niveau le plus bas du monde supérieur devient le niveau le plus élevé du monde inférieur.

Malgré cela, Havaya, le Nom de D.ieu en tant qu'Il transcende tout et fait tout exister, règne sur Mal'hout, afin que les êtres qui viennent à l'existence s'annulent devant Lui. Les anges, « les armées des cieux », se prosternent dans leur bitoul, dans kelot hanéfech : un désir si intense que l'âme expirerait pour retourner à sa source.

Même le soleil et la lune se « prosternent », non seulement en esprit, mais par leurs corps mêmes, en tournant sans fin selon la trajectoire qui leur a été fixée. Ce bitoul vient du désir de D.ieu, qui se transmet par la 'Hokhma d'Atsilout, puis par la 'Hokhma contenue dans Mal'hout d'Atsilout, jusqu'à s'habiller dans les trois mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya.

Le verset « Celui qui est plus élevé que le haut veille sur lui » se comprend comme une chaîne de supervision : chaque niveau reçoit de celui qui se trouve au-dessus de lui, jusqu'au sommet même. Ainsi, le désir de D.ieu, au sommet de la chaîne, gouverne tout ce qui est en dessous.

Dans cette remarque entre parenthèses, l'Alter Rebbe note que même les philosophes admettent l'existence d'une telle chaîne de causes ; ils ne connaissent simplement que les dix niveaux inférieurs. Selon l'astronomie de l'époque, les cieux étaient constitués de sphères emboîtées : huit sphères portant les planètes et les étoiles, et une neuvième, « quotidienne », qui fait tourner l'ensemble du ciel une fois par jour.

L'Alter Rebbe renvoie au Pardes (Pardes Rimonim, l'ouvrage kabbalistique de Rabbi Moché Cordovero), qui rapporte ce sur quoi les philosophes se sont accordés, notamment l'existence d'une dixième sphère, la « sphère de l'intellect ». Au-delà, dit-il, ils prétendent ne rien connaître ; pourtant, rien dans leur propre raisonnement n'exclut l'existence d'autres niveaux au-dessus de ceux-ci.

Les idolâtres soutiennent que, puisque la lumière de D.ieu est descendue à travers des couches successives de voile, par le Nom Elokim, qui la contracte et la dissimule, le monde doit rester ainsi. Selon eux, une fois la nature établie, elle fonctionne par elle-même.

À cela s'oppose le verset : « Car moi, je sais que Havaya est grand. » Le « moi » qui sait désigne Mal'hout et la Communauté d'Israël, qui reconnaissent que Havaya règne sur chaque niveau d'Elokim, sur toute la nature. Pharaon, qui a dit : « Je ne connais pas Havaya », ne connaissait que Elokim, D.ieu tel qu'Il est caché dans la nature.

Les mots « D.ieu a abandonné la terre » expriment la même croyance : D.ieu aurait laissé le monde fonctionner de lui-même. La parenthèse la réfute en renvoyant au Tanya, deuxième partie : créer le ciel et la terre à partir du néant est un miracle plus grand que la séparation de la mer, et le monde, comme la mer, ne continue d’exister que tant que la puissance de D.ieu agit sur lui. De cette croyance erronée découle la raillerie : « Où est leur D.ieu ? »

La vérité est que « Tout ce que Havaya a voulu, Il l’a fait » : le Nom transcendant Havaya agit au sein même de la nature. C’est l’union de Havaya avec Elokim, également appelée l’union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina : Havaya est attiré et entrelacé avec Elokim, de sorte que l’existence créée soit annulée devant D.ieu.

L’union de Havaya et d’Elokim peut s’opérer de deux façons. Dans la première, Havaya descend dans Elokim ; cela s’appelle l’entrelacement (chilouv) de Havaya dans Elokim, où les lettres des deux Noms alternent pour former un seul Nom composé.

Dans cette combinaison, l’alef, première lettre d’Elokim, précède le youd, première lettre de Havaya, ce qui indique qu’Elokim est à l’extérieur et revêt Havaya en lui. La seconde voie est l’inverse : Elokim s’élève vers le haut.

Quand Elokim s’élève et est absorbé dans Havaya, le youd vient en premier, indiquant que Havaya est désormais prépondérant et qu’Elokim y est inclus. L’Alter Rebbe affirme que cette seconde voie, l’élévation d’Elokim, est supérieure.

La raison en est que, pour que Havaya descende et se revête en Elokim, de nombreux tsimtsoumim (contractions) sont nécessaires, afin qu’elle puisse être revêtue dans le yéch, dans l’existence créée. Mais lorsque Elokim s’élève dans Havaya, il est porté au niveau du aïn, le « néant » divin qui se situe au-delà de toute existence définie.

Le verset « Car une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière » comporte deux parties qui correspondent à deux mouvements : la mitsva, qui est la lampe, relève de l’élévation, tandis que la Torah, qui est la lumière, relève de l’effusion vers le bas. Pour expliquer cela, l’Alter Rebbe commence par examiner la nature des lettres, qui sont émises par cinq points d’articulation dans la bouche.

Les lettres alef, 'het, hé et ayin se forment dans la gorge ; les autres groupes proviennent du palais, de la langue, des dents et des lèvres. Pourtant, ces organes ne produisent pas les lettres comme une harpe produit son son : la harpe ne contient aucune musique tant qu’un joueur n’en joue pas, et ce n’est qu’alors que le son naît.

La parole est différente : les lettres existent déjà dans l’âme, qui est « remplie de lettres ». Lorsqu’elles parviennent à la bouche, ce sont elles qui mettent en mouvement les organes de la parole ; ce ne sont pas les organes qui les créent.

Les lettres existent à plusieurs niveaux. Les lettres de la pensée sont associées à Bina (compréhension), et celles de la parole à Mal'hout (souveraineté). Ce qui compte comme « parole » sur un plan supérieur est comme une « pensée » par rapport au plan inférieur.

Ainsi, la parole des anges, lorsqu'ils s'appellent les uns les autres dans leur louange, se situe au niveau de la pensée humaine. Chaque niveau reçoit de celui qui est au-dessus de lui, jusqu'aux degrés les plus élevés : ce qui est une pensée pour un niveau inférieur n'est que parole par rapport au niveau supérieur, dont la pensée est plus cachée encore.

Après avoir montré que les lettres existent avant la parole, l’Admour Hazaken en retrace la racine à un niveau supérieur. Leur révélation commence dans 'Hokhma, le niveau de l’âme appelé ‘Haya : le verset dit que l’homme devint une néfech ‘haya, « une âme vivante », et ‘Haya est le niveau de l’âme qui correspond à 'Hokhma. Mais 'Hokhma n’est que le lieu où les lettres commencent à se révéler.

Leur racine cachée est bien plus élevée, dans Kéter (la Couronne), le niveau qui se situe au-dessus de l’intellect. Le Zohar appelle les lettres « couronnes supérieures » et décrit la lettre kaf descendant de dessus le Trône de Gloire de D.ieu, montrant ainsi que les lettres descendent du lieu le plus élevé.

Les lettres ne sont pas un produit de l’intellect. La raison ne peut saisir ce que sont les lettres en elles-mêmes ni expliquer leur prononciation — alef, beit, guimel — comme si elles découlaient des facultés propres à l’esprit.

Les lettres sont puisées dans un niveau supérieur à l’intellect, puis deviennent un vêtement pour celui-ci. Grâce à elles, l’esprit peut comprendre et exprimer toute chose dans chacune des soixante-dix langues.

Toute idée ne peut être saisie qu’au moyen de lettres, mais les lettres ne sont pas l’idée elle-même : elles n’en sont que le vêtement. C’est pourquoi une même idée peut parfois se revêtir d’un ensemble de lettres, parfois d’un autre.

Une même idée peut être exprimée en des termes différents : Tossefot et le Ran, deux commentateurs classiques du Talmud, peuvent exposer le même raisonnement, chacun avec ses propres mots. Cela montre que les lettres ne sont pas l’idée elle-même ; elles viennent d’au-dessus de l’intellect, bien qu’elles ne se révèlent qu’en lui.

Voici une analogie : la faculté de procréation, qui a son siège dans le cerveau, n’apparaît chez une personne qu’une fois qu’elle a atteint un certain âge. Le texte indique deux âges, treize ou neuf ans, et renvoie au début du huitième chapitre du traité Sanhédrin, où le Talmud examine si un garçon âgé de neuf ans peut déjà engendrer un enfant.

L’intellect d’un garçon peut déjà être pleinement développé, et pourtant sa faculté de procréation n’est achevée qu’à cet âge. Son achèvement dépend aussi de la nourriture qu’il consomme.

La preuve en est la loi selon laquelle, la veille de Yom Kippour, on ne donne pas au Grand Prêtre des aliments qui augmentent la semence, afin qu’il ne devienne pas rituellement impur ce jour-là. Certains aliments augmentent la semence, tandis que d’autres la diminuent ; la nourriture agit donc directement sur cette faculté.

Les aliments eux-mêmes ne possèdent aucun pouvoir de procréation. Ce n’est que lorsqu’ils parviennent au cerveau et le fortifient que ce pouvoir vient à exister et devient complet.

Il en va ainsi des lettres : elles viennent d’un niveau supérieur à l’intellect, d’un niveau qui ne peut nullement être saisi dans des lettres. Pourtant, lorsqu’elles parviennent à l’intellect, c’est par leur intermédiaire que l’intellect se révèle.

C’est pourquoi il est dit de Metatron, un ange éminent, qu’il « noue des couronnes pour son Créateur » à partir des prières d’Israël. Les lettres de la prière s’élèvent par l’intermédiaire des anges, dont beaucoup sont préposés dans chaque chambre céleste (heikhal) à recevoir les prières, et le Zohar dit que l’ange embrasse la prière.

Le baiser est expliqué par une analogie : celui qui embrasse introduit son souffle dans ce qu’il embrasse. De même, l’ange introduit dans les lettres de la prière son propre souffle, sa propre force vitale.

De cette manière, l’ange élève les lettres de la parole humaine à la parole des anges, qui, comme expliqué plus haut, est le niveau de la pensée par rapport au monde inférieur. Ainsi, la prière s’élève d’un monde au suivant.

La prière s’élève jusqu’au monde supérieur, où Metatron en fait une couronne : il élève les lettres jusqu’à leur source et leur racine, qui se trouvent en Kéter, la Couronne.

Le but de l’élévation des lettres est de faire descendre de nouvelles lettres. La prière dit : « Que Ta volonté soit faite », demandant qu’une volonté nouvelle soit attirée, différente de celle qui fut d’abord attirée dans 'Hokhma ; et 'Hokhma, comme expliqué précédemment, est le niveau du jugement et de la stricte mesure.

La Torah aussi vient de 'Hokhma et est appelée « une loi de feu », ce qui indique le feu et les Guevourot : selon la mesure propre à la Torah, il n’y a pas de souffrances sans faute. Mais Kéter recèle une compassion absolue, qui « porte la faute » ; c’est de là que sont attirées de nouvelles lettres, expression d’une volonté nouvelle.

Le même principe s’applique aux mitsvot, comme le dit le verset : « Une mitsva est une lampe. » Une flamme ne donne de la lumière que lorsqu’il y a de l’air autour d’elle.

Sans air, la flamme s’éteint et ne donne aucune lumière. L’air correspond aux lettres et pourtant, dans l’ordre des éléments, il vient après le feu.

Pourtant, l’air est bien plus subtil et raffiné que le feu. La raison en est que, bien qu’il se situe au-dessous du feu, sa racine est plus élevée.

Pour l’expliquer, l’Admour Hazaken se tourne vers Yaakov, qui s’exclama : « Que ce lieu est redoutable ! » après son rêve de l’échelle. Ainsi, lorsque nous parlons de D.ieu comme « le grand, le puissant et le redoutable », « redoutable » est l’attribut de Yaakov.

La crainte semblerait appartenir non à Yaakov, mais à Yitzchak, dont le D.ieu est appelé « la Crainte d’Yitzchak ». La réponse est que Yaakov était l’intermédiaire entre les Patriarches, unissant la bonté d’Avraham à la retenue de Yitzchak.

Deux contraires ne peuvent être unis par l’un d’eux seul ; ils ne s’unissent que lorsqu’un esprit provenant d’un niveau supérieur à tous deux se déverse sur eux. Ainsi, D.ieu « fait la paix dans Ses hauteurs », harmonisant des forces opposées depuis un lieu qui leur est supérieur.

Parce que Yaakov reliait les deux côtés, il révéla la qualité de « redoutable », qui se tient au-dessus de l’un comme de l’autre. L’air, lui aussi, est un intermédiaire, et c’est là l’origine de sa subtilité : il appartient à la ligne médiane des Séfirot, entre la ligne droite de 'Hokhma, 'Hessed et Netsa'h, et la ligne gauche de Bina, Guevoura et Hod.

La ligne médiane passe par Kéter, Daat, Tiferet et Yessod. L’air correspond à cette ligne, qui est Zeir Anpin, le niveau de Tiferet ; c’est pourquoi le mot hébreu désignant l’air, avir, s’écrit comme or, « lumière », avec un yod ajouté.

Le yod représente la dissimulation de la lumière, qui la fait descendre et la fait se prolonger afin qu’elle puisse briller. Les lettres fonctionnent de la même manière : elles constituent une dissimulation, et c’est par elles que l’intellect est transmis.

Dans les lettres et par elles, l’intellect est saisi et révélé ; comme expliqué plus haut, aucune idée ne peut exister sans lettres.

L’air, le milieu qui voile, joue le même rôle pour la lumière : en lui et par lui, la lumière de la flamme est retenue et vient à briller. C’est le sens de « Car une mitsva est une lampe, et la Torah est lumière. »

Par la mitsva, la lampe, la Torah devient lumière. Les mitsvot s’élèvent jusqu’à Kéter, leur racine, appelée les « six cent vingt piliers de lumière » (620 est la valeur numérique du mot keser, כתר), chaque pilier reliant le haut au bas.

Yaakov est appelé « le cordeau de Son héritage » : lorsque l’extrémité inférieure d’un cordeau est mise en mouvement, son extrémité supérieure l’est aussi. Ainsi, les mitsvot, qui se trouvent dans Mal'hout, atteignent Kéter, et de là sont attirées de nouvelles lettres, une lumière supplémentaire, afin que la lumière de la Torah rayonne. La Torah est appelée « la parabole de l’Ancien des jours », comme l’explique le paragraphe suivant.

La Torah vient d’être appelée une « parabole », et l’Admour Hazaken explique ce que cela signifie à travers Chlomo, qui « prononça trois mille paraboles ». La sagesse de Chlomo est la « 'Hokhma inférieure », le niveau de Mal'hout d’Atsilout, la dernière des Séfirot du Monde de l’Émanation.

Plus précisément, il s’agit de la Mal'hout d’Atsilout telle qu’elle brille dans les mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya. La Mal'hout d’Atsilout elle-même est l’esprit saint (roua'h hakodech), Netsa'h et Hod d’Atsilout sont la source de la prophétie, et, dans Atsilout, tout ne fait qu’un avec D.ieu.

Parce que la prophétie et l’esprit saint proviennent d’Atsilout, qui ne fait qu’un avec l’Infini, chaque verset de la Torah et des Prophètes recèle six cent mille interprétations. Les Proverbes et le Cantique des Cantiques, que Chlomo prononça sous l’inspiration de l’esprit saint, proviennent de la Mal'hout d’Atsilout elle-même, un niveau supérieur à la sagesse propre de Chlomo.

La sagesse que D.ieu donna à Chlomo est toutefois la 'Hokhma inférieure de Béria. C’est avec elle qu’il prononça trois mille paraboles sur chaque sujet de la Torah.

Ces paraboles expriment le sens spirituel des paroles de la Torah telles qu’elles existent dans les trois mondes de Béria, Yetsira et Assiya. Dans une remarque entre parenthèses, l’Admour Hazaken ajoute que tout ce qui existe ici-bas a un équivalent là-haut : l’étrog pris ici-bas éveille son équivalent là-haut, raison pour laquelle la mitsva exige précisément un étrog et non une pomme.

Pour rapprocher cela de l’intelligence, c’est comme un objet matériel représenté dans l’imagination d’une personne. Mais l’imagination humaine ne produit rien, tandis que là-haut, « Mes pensées ne sont pas vos pensées » : l’équivalent y est réel et agit.

Chlomo appréhenda ces niveaux depuis le degré le plus bas d’Assiya jusqu’au premier degré de Béria. Chaque monde contient dix Séfirot, chacune de celles-ci en contient dix, et chacune de ces dix en contient à son tour dix, soit mille par monde ; les trois mondes donnent trois mille paraboles.

L’appréhension de Chlomo n’atteignait pas Atsilout, où D.ieu et Ses attributs ne font qu’un. Pourtant, même la Torah telle qu’elle est en Atsilout n’est qu’une « parabole » comparée à D.ieu Lui-même, l’Émanateur suprême.

S’appuyant sur l’enseignement du Zohar selon lequel la Torah est liée au Saint béni soit-Il, l’Admour Hazaken compare le rapport de la Torah à D.ieu au rapport d’Israël à la Torah. Israël n’est pas comparable à la Torah, et pourtant il lui est lié ; de même, la Torah, bien qu’elle ne soit qu’une « parabole » de D.ieu, Lui est liée.

Pour que la Lumière infinie, D.ieu l’Émanateur, soit attirée et se répande dans la Torah, il faut « une mitsva est une lampe ». Ce sont les mitsvot qui rendent cela possible.

La mitsva est l’avir, l’air autour de la flamme, qui est « la lumière avec un youd », comme expliqué plus haut. Les mitsvot sont des élévations, comme les offrandes dans le Temple, où les animaux étaient élevés pour devenir « un sacrifice consumé par le feu, un parfum agréable » pour D.ieu.

De même, les tefillin sont écrits sur du parchemin fabriqué à partir de peaux d’animaux, et les tsitsit sont faits de laine. Dans chaque cas, une chose matérielle est élevée et incluse dans la spiritualité exprimée par la bénédiction « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements ».

Les mitsvot attirent également la divinité, mais, puisqu’elles sont accomplies par l’action physique d’une personne, elles sont considérées comme des élévations : la personne les élève et les lie à la Lumière infinie qui est en elles. L’étude de la Torah, en revanche, est purement une attirance [d’en haut] ; le mot hébreu koré signifie à la fois « lit » et « appelle », et celui qui lit la Torah appelle ce qui existe déjà, comme on appelle un ami.

Cette élévation par les mitsvot est ce qui produit l’attirance de la Torah. C’est le sens de la réponse « Que Son grand Nom soit béni ». Havaya est Zeir Anpin, et « le Nom Havaya », sa révélation, se trouve dans Mal’hout.

Le « grand Nom », en revanche, se trouve en Kéter, la Mal’hout d’Adam Kadmon, le niveau primordial au-dessus d’Atsilout. La remarque entre parenthèses concilie un passage du Zohar qui le situe en Bina : Atik, la dimension intérieure de Kéter, se révèle en Bina ; les deux désignent donc une seule et même chose.

C’est pourquoi la réponse dit « béni le’olam », « pour le monde », au singulier : elle désigne l’unique Monde d’Atsilout, le domaine privé (reshout hayahid, littéralement « le domaine de l’Unique »), où tout est un avec D.ieu et dans lequel est attiré le grand Nom, qui est au-dessus d’Atsilout. C’est le sens de l’enseignement selon lequel le Saint béni soit-Il « hoche la tête » lorsque cette réponse est prononcée.

Sa « tête » est Kéter, qu’Il « fait bouger » et attire vers le bas. Cela se produit précisément avec la réponse prononcée après l’Aggada, les enseignements non juridiques des Sages, car l’Aggada est le niveau de 'Hokhma, où sont cachés la plupart des secrets de la Torah, comme l’a écrit l’Ari zal.

La réponse « Amen, yehei shemei rabba » n’est récitée qu’en assemblée, car c’est alors seulement que D.ieu « fait bouger » chaque aspect de Sa « tête », attirant ainsi un influx de tout Kéter. Lorsqu’un individu étudie la Torah, le Saint béni soit-Il étudie en face de lui ; pourtant, ce qui est attiré n’atteint que la partie qui revient à l’âme de cette personne, tandis qu’une assemblée attire l’expression générale et collective.

La question initiale peut maintenant recevoir une réponse : pourquoi la lampe de 'Hanouka se trouve-t-elle à gauche et la mezouza à droite ? La mezouza représente les mitsvot, dont la nature est l’élévation.

La mezouza proclame que la maison d’une personne et tout ce qu’elle contient sont annulés devant le D.ieu Un : son parchemin porte les mots « D.ieu est Un » ainsi que le passage qui commence par « Tu aimeras ». Dans ce passage, « de tout ton cœur » correspond à la prière, le service du cœur.

« De toute ton âme » correspond à l’étude de la Torah, qui lie la pensée de l’homme à la pensée divine et sa parole à la parole divine, comme dans « Mes paroles que J’ai placées dans ta bouche ». « De toute ta force », c’est-à-dire de tous ses biens, désigne la mezouza elle-même, fixée au seuil de la maison qui abrite ces biens.

Par cette élévation vient la lampe de ‘Hanouka, à gauche, qui fait descendre « la Torah est lumière ». Les Grecs cherchèrent à faire oublier la Torah à Israël, et les Sages instituèrent que la lampe soit placée à l’entrée de la maison, tournée vers l’extérieur, en direction du domaine public.

Mal'hout est appelée l’entrée de la maison, puisque tout y entre et en sort ; le verset « C’est par ceci (zos) qu’Aaron entrera dans le Sanctuaire » est interprété comme faisant allusion à Mal'hout, voie d’accès à la sainteté. Lorsque Mal'hout sort vers Béria, Yetsira et Assiya, elle domine tout, comme dans « Sa souveraineté domine tout ».

La lumière de la Torah doit être amenée jusque-là, dans les « montagnes de séparation », appelées « montagnes de Béter », les mondes éloignés de la sainteté. Voilà pourquoi la lampe de ‘Hanouka se trouve à gauche, du côté des Guevourot ; et le texte ajoute que cela eut lieu à l’époque du Second Temple, période du miracle de ‘Hanouka.