מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

El maamar comienza con un versículo de Tehilim que alaba a D'os como Aquel que se eleva y también se inclina para ver los cielos y la tierra; al final, el maamar lee cada mitad de este versículo como uno de los dos movimientos que describe. Luego cita el versículo de Mishlé que llama lámpara a una mitzvá y luz a la Torá, imagen que desarrolla todo el maamar.

Dos versículos de Mishlé hablan de una lámpara: una mitzvá es una lámpara, y el alma del hombre es “la lámpara de D'os”. El maamar pregunta qué significa cada una de estas lámparas y en qué se diferencia la lámpara de una mitzvá de la lámpara del alma.

Antes de aplicar la imagen, el maamar describe cómo funciona una lámpara de aceite. Se la llama por la mecha porque esta es su corazón; sin embargo, sin aceite no hay lámpara en absoluto.

El aceite hace que la llama arda lenta y constantemente durante mucho tiempo; sin él, la mecha se avivaría y se consumiría de inmediato. El aceite lo hace al ser atraído hacia la mecha.

A medida que el aceite es atraído hacia arriba, se consume en la llama hasta que no queda nada, porque todo él asciende en el fuego. Aun así, la mecha, y no el aceite, es la parte principal de la lámpara.

La llama solo puede arder aferrándose a la mecha; si se sumergiera en el aceite, se apagaría. La mecha es el vínculo que une la llama al aceite, mientras el aceite asciende a través de ella.

Para aplicar la imagen de la lámpara a la mitzvá y al alma, el maamar primero explica el mandamiento de amar a D'os “con todo tu corazón”.

Los Sabios interpretan “tu corazón” (levaveja, con una letra duplicada) como las dos inclinaciones, de modo que también se debe amar a D'os con la inclinación al mal. Esto plantea una pregunta: por su naturaleza, la inclinación al mal se resiste a D'os; entonces, ¿cómo puede una persona llevarla a amarlo?

La respuesta comienza con un principio conocido: cada persona tiene dos almas, un alma divina y un alma animal. Cada alma tiene dos partes: el intelecto y los atributos emocionales (midot).

Cada alma se define principalmente por su intelecto. Por naturaleza, el alma divina es una mente que contempla y capta constantemente la Luz Infinita (Or Ein Sof), la luz de D'os tal como trasciende todos los límites.

El alma divina no piensa en ninguna otra cosa. El amor y el temor a D'os que surgen de esta comprensión son lo que se denomina la inclinación al bien.

El alma animal está estructurada del mismo modo: su núcleo también es un intelecto, pero uno que piensa en el mundo físico y lo comprende. La expresión “lo uno opuesto a lo otro” significa que es la contraparte exacta del alma divina, pues una mente investida en asuntos físicos es exactamente lo opuesto a la mente del alma divina.

La mente del alma divina proviene de la Jojmá suprema, que el Tikkunei Zohar describe como “sabio, pero no con una sabiduría cognoscible”: una sabiduría distinta de cualquier sabiduría que podamos conocer. Está por encima de toda comprensión captada en términos físicos.

El razonamiento que comprende las cosas únicamente en términos físicos, mediante la lógica humana, se llama falsedad porque es exactamente lo opuesto a la sabiduría divina, la sabiduría de la verdad. Las emociones que surgen de este razonamiento físico son lo que se denomina la inclinación al mal.

La persona debe someter estas emociones y no permitir que rijan su conducta. En cambio, debe vivir de acuerdo con “Amarás a Havaiá, tu D'os, con todo tu corazón”, y lo hace fortaleciendo el poder intelectual del alma divina.

El alma divina se fortalece mediante la contemplación, que comienza con el primer versículo del Shemá. “Escucha” (Shemá) significa aquí “entiende”: se debe entender que Havaiá es nuestro D'os (Elokeinu), y ahora el maamar explica qué significa “nuestro D'os”.

“Nuestro D'os” (Elokeinu) es el poder que da origen a los mundos, tanto la luz que llena cada mundo como la que los circunda a todos. Este poder se deriva de Havaiá, el Nombre que significa “Él fue, Él es y Él será”: la Luz Infinita misma, llamada áyin (“nada”) porque está más allá de toda comprensión. Por eso, la creación es verdaderamente algo a partir de la nada.

La creación no es un único acontecimiento del pasado: la generación de algo a partir de la nada continúa en cada instante, como dice la plegaria matutina, que D'os “con Su bondad renueva” la creación cada día. Sin embargo, D'os permanece Uno e inmutable, como dice la plegaria: “Tú eres Él antes de que el mundo fuera creado, y Tú eres Él” desde que fue creado.

La generación de los mundos no produce cambio alguno en D'os. La razón es que el modo de actuar de D'os no es como el de un ser humano.

Cuando una persona hace algo, su propia fuerza entra realmente en lo que hace: dirige su atención hacia ello y pone en ello su mente.

Puesto que la mente del creador está investida en su obra, esta lo cambia. La creación a partir de la Luz Infinita es diferente: no produce ningún cambio en D'os, quien permanece Uno, tal como antes de que el mundo fuera creado.

La razón se encuentra en las palabras que se dicen después del primer versículo del Shemá: “Bendito sea el nombre de la gloria de Su reino por siempre jamás”. Toda la creación, su existencia y su vida provienen únicamente de la Maljut de D'os, de Su condición de Rey sobre los mundos. Esto es únicamente Su “Nombre”, la manera en que se relaciona con ellos, y no Su esencia; por eso, la creación no toca a D'os mismo.

Solo en el nivel de Maljut se puede hablar del “poder del Hacedor” de D'os: los cielos fueron hechos “por la palabra de D'os”, tal como un rey actúa únicamente mediante su palabra, pues “la palabra del rey tiene poder”. Las Escrituras llaman a Su reinado “el reinado de todos los mundos”.

La frase de las plegarias “el Único, Vida de los mundos, Rey” expresa lo mismo: es el reinado de D'os lo que da vida a los mundos. El maamar se dirige ahora a la persona que medita sobre todo esto con su intelecto y desde lo más hondo de su corazón.

Una meditación así fortalece el alma divina y, a medida que esta prevalece, el alma vital, que anima el cuerpo, deja de pensar en asuntos físicos. La contemplación del alma divina sobre la grandeza del Infinito hace entonces nacer una emoción, que se describe en la parte siguiente.

De su entendimiento, el alma divina hace nacer un amor intenso, como llamaradas de fuego: un anhelo de apegarse a D'os tan intenso que el alma está dispuesta a consumirse (kelot hanéfesh). El salmista lo describe así: “Mi alma anhela; ciertamente, se consume”.

El anhelo del salmista continúa: junto a D'os, nada desea en la tierra, y su carne y su corazón desfallecen. Cuando este amor arde en el alma divina, la Jojmá del alma vital —su facultad de pensamiento— se vuelve como el aceite que es atraído hacia arriba tras la mecha.

La mecha es el alma divina, “la lámpara de D'os”: une la llama de su amor ardiente con el alma animal, para que la luz resplandezca en ella. Entonces también el alma animal se consume y anhela apegarse a D'os, tal como el aceite se consume en la llama.

De este modo se cumple “Amarás… con todo tu corazón”, con ambas inclinaciones. El propio anhelo del alma animal se vuelve intenso “con una intensidad mucho mayor”, como el aceite que se consume por completo y se transforma enteramente en la llama de la lámpara.

Esto sucede por medio de “su corazón clamó”: el propio fuego del alma animal se transforma en amor ardiente por D'os. Esta es la lámpara del alma, que proviene de la propia contemplación del alma divina.

La lámpara de una mitzvá actúa de manera distinta: una mitzvá tiene un poder especial (segulá) para elevar el alma animal y atarla a la Luz Infinita. La bendición que se pronuncia antes de una mitzvá, “Que nos ha santificado con Sus mandamientos”, alude a una santidad suprema que está por encima de toda la cadena de los mundos.

Las mitzvot se llaman vestimentas, “vestimentas reales”, porque son makifim, niveles circundantes: rodean y visten al alma, tal como la ropa cubre el cuerpo.

Vestida con las mitzvot de la cabeza a los pies, el alma queda “atada en el vínculo de la vida con D'os”. Así como se puede arrastrar a una persona tirando de su vestimenta, la mitzvá, en cuanto vestimenta, eleva consigo al alma.

Una segunda imagen: una piedra atada en una honda vuela mucho más alto que una piedra arrojada con la mano. La palabra hebrea para “atada” (tzeror) es la misma que aparece en “atada en el vínculo de la vida”, y la regla es que todo lo que circunda una cosa (un makif) la eleva hacia arriba.

Por eso el talit y los tefilín, que son makifim, se ponen antes de la plegaria: atraen una luz circundante que eleva el alma animal durante la plegaria. Como es sabido, lo inferior no puede ascender hasta que primero desciende una iluminación desde arriba, y la plegaria es el ascenso del alma animal.

La plegaria conserva el mismo texto cada día de la vida de una persona porque cada día de los años que le han sido asignados corresponde a chispas del alma animal que debe elevar; el alma divina, en cambio, es eterna. Cada día se forma un aspecto nuevo del alma animal.

También debe elevarse la nueva chispa de cada día, pero, dado que la elevación de cada día es el mismo tipo de ascenso, la misma plegaria sirve. El estudio de la Torá es diferente: cada día se debe aprender algo nuevo.

Por la misma razón, todas las mitzvot reciben el nombre de tzedaká (caridad), porque “la tzedaká eleva a una nación”. La caridad y la bondad reaniman el espíritu de los humildes, y un pobre es considerado como si estuviera muerto.

Como respuesta, se atrae desde arriba un espíritu de vida, de D'os, la “Vida de la vida”, infinitamente mayor que la ayuda que se brinda abajo, para revivir a quienes están verdaderamente muertos.

Esta reanimación llega como el abrazo de la mano derecha de D'os, la mano que “acerca”: una luz circundante que viene de arriba y eleva al alma cada vez más alto, hasta el Or Ein Sof mismo. Esto es lo que significa la lámpara de una mitzvá.

La Torá obra en dirección opuesta: en vez de elevar el alma desde abajo, atrae la Luz Infinita hacia abajo, desde arriba. Revela la Luz Infinita misma, que está muy por encima de la cadena de los mundos, mientras que esa cadena, al descender paso a paso, oculta la Luz Infinita, revestida capa tras capa para que pueda llegar a existir cada tipo de criatura.

La cadena descendente de los mundos es la “oscuridad” en la que D'os se oculta: un ocultamiento, no una revelación. En cambio, la Torá es descrita como reveladora de “las profundidades desde la oscuridad”.

El versículo “Desde las profundidades te he llamado” se cita aquí junto con el anterior, pues ambos emplean la misma palabra para “profundidades”. El propósito de la creación del hombre es hacer descender sobre su propia alma la Luz Infinita que está por encima de toda la cadena de los mundos.

El objetivo es que la Luz Infinita repose abajo tal como lo hace arriba. Las palabras de Isaías “Yo soy el primero y Yo soy el último” describen a D'os como el mismo antes de la creación del mundo y después de ella; el maamar explica ahora cómo se aplica esto al tiempo intermedio.

Así como D'os es “primero” antes de la creación y “último” después de ella, “fuera de Mí” se refiere al tiempo intermedio, mientras el mundo existe: también entonces la Luz Infinita debe ser atraída, de modo que el mundo quede anulado ante Él como si no hubiera sido creado. Esto se logra por medio de la Torá, porque “la Torá emana de Jojmá”, el nivel en el que se revela la Luz Infinita.

El versículo de Isaías dice que D'os creó, formó e hizo [todas las cosas] “por Mi gloria” (kevodi). La palabra kavod tiene el valor numérico de treinta y dos, en alusión a los “treinta y dos senderos de Jojmá”; aquí, los tres verbos, que evocan los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá, se corresponden con el Talmud, la Mishná y la Escritura.

Las tres partes de la Torá provienen de Jojmá, y en Jojmá la Luz Infinita reposa y se revela sin ocultamiento alguno. Por eso, la Torá, en todas sus partes, contiene una revelación manifiesta de D'os.

En Jojmá, revelada a través de la Torá, D'os es “Yo no he cambiado”, tal como era antes de la Creación. Esto explica lo que ocurría con Rav Yehudah: según el Talmud, en sus días todo el estudio se ocupaba del orden de Nezikin (las leyes civiles y de daños). Al dictaminar quién era inocente y quién responsable, realizaba la labor de separar.

Separar al inocente del culpable en las leyes de la Torá separa las fuerzas externas de la santidad, para que “se dispersen todos los obradores de iniquidad”. Por eso Rav Yehudah estaba exento de la plegaria, al igual que Rabí Shimón bar Yojai y sus colegas, cuya ocupación entera era el estudio de la Torá.

La grandeza de Rav Yehudah explica esto: Shmuel dijo de él: “Este no nació de una mujer”, porque el temor a su Amo estaba sobre él. Se hallaba en un estado de bitul ante la Luz Infinita, que atraía sobre sí por medio del Shemá.

Entre paréntesis, el maamar añade que Rav Yehudah no estaba exento del Shemá; incluso Rabí Shimón bar Yojai y sus colegas estaban exentos únicamente de la plegaria. El Shemá, por medio del cual uno atrae sobre sí el bitul, sigue siendo obligatorio para todos.

El estudio de la Torá de Rav Yehudah era en sí mismo bitul: por así decirlo, las palabras de D'os habían sido puestas en su boca, como dicen los versículos. Por eso los Sabios llaman “reina” a la Mishná.

La Mishná es como un rey que decreta que el dictamen sea así, pues “un rey establece la tierra mediante la justicia”. Hay dos tipos de estudiantes: un servidor, que estudia para conocer la voluntad del rey, y, como se dirá en la parte siguiente, un rey.

El segundo tipo de estudioso es como un rey: mientras estudia, él mismo decreta la ley. El maamar aplica “Hubo un rey en Yeshurún” a Moshe, porque la Shejiná hablaba desde su garganta.

Rabí Shimon bar Yojai y sus compañeros, y Rav Yehudá en su propio nivel, eran iguales en esto: cuanto más se anula el alma de una persona ante la Luz Infinita, más de esa luz se atrae a su Torá.

Así, la Mishná pronunciada por tales sabios es verdaderamente la palabra de D'os, y mediante ella la existencia del mundo se anula abajo, tal como arriba.

La luz de la Torá se aferra a la mitzvá, como la llama se aferra a la mecha, porque la esencia y el fundamento de toda la Torá, Escrita y Oral, son las mitzvot. Rivká, quien “llenó su cántaro y subió”, es la imagen de esto.

Su cántaro (kad, cuyas letras representan el número veinticuatro) son los veinticuatro libros de las Escrituras, que extraen las aguas superiores, la Jojmá infinita del Infinito. Por eso el versículo dice: “Estas palabras que Yo (Anojí) te ordeno”: los mandamientos provienen del “Yo” propio de D'os.

Ahora se completa la imagen: la mitzvá es la mecha. Se reviste en el alma intelectual y vital de la persona para elevarla y vincularla con la luz de la Torá, una sabiduría distinta de la sabiduría humana, en la cual reposa el Infinito, como en “D'os fundó la tierra con sabiduría”.

Pero primero el alma divina, “la lámpara de D'os”, debe contemplar, para que despierte el amor “con todo tu corazón”. Como dice el Zóhar, un espíritu desde abajo trae y atrae un espíritu desde arriba; el versículo “Si dirige su corazón hacia Él” se cita en este mismo sentido.

El objetivo es que la Jojmá del alma vital se convierta en el aceite que sigue a la mecha de la mitzvá, hasta quedar absorbida en la luz de la Torá. Se transforma de un extremo al otro: del razonamiento humano a la sabiduría divina de la Torá.

Por eso la Torá se reviste en asuntos físicos: su orden de Zeraim (Semillas) trata de todo lo que crece de la tierra y del fruto del árbol.

Su orden de Kodashim (Cosas sagradas) trata de los animales. Todo esto permite depurar y transformar en santidad cuanto hay en el mundo físico, hasta que “la gloria de D'os llene toda la tierra”, esta tierra física.

El maamar vuelve al versículo inicial. Lee hamagbihi (“Quien eleva”) como hamagbiah yud, “Quien eleva la yud”: la letra heh es una dalet con una pequeña yud en su interior. La dalet alude a dalit, “no hay”, aquello que “no tiene nada de sí mismo”; solo se convierte en heh por medio de la yud que hay en su interior.

Este es el servicio de la mitzvá: tzedek (“justicia”) se convierte en tzedaká (“caridad”) al recibir una heh. Y “la tzedaká eleva”, porque eleva cada vez más alto la yud que está dentro de esa heh, hasta la Luz Infinita misma.

“Para sentarse” significa convertirse en “un lugar para Tu morada”, donde reposa la Luz Infinita misma. Sentarse representa ese reposo.

Sentarse implica rebajarse, como un rey que se sienta en su trono: para D'os, por así decirlo, ser Rey sobre el mundo supone un descenso, ya que un rey necesita súbditos sobre quienes reinar. Así, “D'os se sienta como Rey” describe cómo D'os se rebaja para gobernar el mundo.

Todo esto es el ascenso de abajo hacia arriba que producen las mitzvot. La Torá representa el movimiento opuesto: una emanación de arriba hacia abajo. Esa es la segunda mitad del versículo: “Quien se inclina para mirar en los cielos” alude a la Torá Escrita, y “en la tierra”, a la Torá Oral.

En la Torá, la Luz Infinita no solo se comprende, sino que se “ve”: se revela abajo con la misma claridad que arriba. Esto va más allá de “Escucha, Israel”.

“Escucha, Israel” representa la contemplación del alma divina, que es como oír hablar de algo, en lugar de verlo. La Torá trae una revelación semejante a la visión, como en la promesa: “Pues verán ojo a ojo”.