מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

O maamar começa com um versículo dos Salmos que louva D'us como Aquele que Se eleva e também Se abaixa para ver os céus e a terra; ao final, o maamar interpreta cada metade desse versículo como um dos dois movimentos que ele descreve. Em seguida, cita o versículo dos Provérbios que chama uma mitsvá de lâmpada e a Torá de luz — a imagem que o maamar desenvolve por inteiro.

Dois versículos dos Provérbios falam de uma lâmpada: uma mitsvá é uma lâmpada, e a alma do homem é “a lâmpada de D'us”. O maamar pergunta o que significa cada uma dessas lâmpadas e em que a lâmpada de uma mitsvá difere da lâmpada da alma.

Antes de aplicar a imagem, o maamar descreve o funcionamento de uma lamparina a óleo. Ela recebe o nome do pavio porque ele é seu elemento central; no entanto, sem óleo, não há lâmpada alguma.

O óleo faz a chama arder lenta e continuamente por muito tempo; sem ele, o pavio se inflamaria e se consumiria de imediato. O óleo faz isso ao ser atraído para cima, acompanhando o pavio.

À medida que o óleo sobe, é consumido pela chama até não restar nada dele, pois ele sobe por inteiro no fogo. Mesmo assim, o pavio, e não o óleo, é a parte principal da lâmpada.

A chama só pode arder prendendo-se ao pavio; se ficasse imersa no óleo, apagar-se-ia. O pavio é o elo que liga a chama ao óleo, à medida que o óleo sobe por ele.

Para aplicar a imagem da lâmpada à mitsvá e à alma, o maamar começa explicando o mandamento de amar D'us “com todo o coração”.

Os Sábios interpretam “teu coração” (levavecha, com uma letra duplicada) como referindo-se às duas inclinações, de modo que também se deve amar D'us com a inclinação para o mal. Isso suscita uma pergunta: por sua natureza, a inclinação para o mal resiste a D'us; como, então, pode a pessoa levá-la a amá-Lo?

A resposta começa com um princípio conhecido: cada pessoa tem duas almas, uma alma divina e uma alma animal. Cada alma tem duas partes: o intelecto e os atributos emocionais (midot).

Cada alma é definida sobretudo por seu intelecto. A alma divina é, por natureza, uma mente que contempla constantemente e apreende a Luz Infinita (Or Ein Sof), a luz de D'us tal como transcende todos os limites.

A alma divina não pensa em nada mais. O amor e o temor a D'us que brotam dessa compreensão são aquilo a que se refere a inclinação para o bem.

A alma animal é estruturada da mesma maneira: seu núcleo também é um intelecto, mas um que pensa sobre e apreende o mundo físico. A expressão “um oposto ao outro” significa que ela é a contraparte exata da alma divina, pois uma mente revestida de assuntos físicos é exatamente o oposto da mente da alma divina.

A mente da alma divina provém da Chochmá superior, que o Tikkunei Zohar descreve como “sábio, mas não com uma sabedoria cognoscível”: uma sabedoria diferente de qualquer sabedoria que possamos conhecer. Ela está acima de toda compreensão apreendida em termos físicos.

O raciocínio que apreende as coisas somente em termos físicos, por meio da lógica humana, é chamado de falsidade porque é o exato oposto da sabedoria divina, a sabedoria da verdade. As emoções que se desenvolvem a partir desse raciocínio físico são aquilo que se chama de má inclinação.

A pessoa deve subjugar essas emoções e não permitir que governem sua conduta. Em vez disso, deve viver segundo “Amarás Havayá, teu D'us, com todo o teu coração”, e faz isso fortalecendo o poder de pensamento da alma divina.

A alma divina se fortalece por meio da contemplação, começando pelo primeiro versículo do Shemá. “Ouve” (Shemá) significa aqui “entende”: deve-se entender que Havayá é nosso D'us (Elokeinu), e o maamar agora explica o que significa “nosso D'us”.

“Nosso D'us” (Elokeinu) é o poder que dá existência aos mundos, tanto a luz que preenche cada mundo quanto a luz que circunda todos eles. Esse poder é atraído de Havayá, o Nome que significa “Ele foi, Ele é e Ele será”, a própria Luz Infinita, chamada áyin (“nada”) porque está além de qualquer apreensão; assim, a criação é verdadeiramente algo a partir do nada.

A criação não é um único acontecimento do passado: a criação de algo a partir do nada continua a cada instante, como diz a oração da manhã, que D'us “em Sua bondade renova” a criação a cada dia. No entanto, D'us permanece Um e imutável, como diz a oração: “Tu és Ele antes de o mundo ser criado, e Tu és Ele” desde que foi criado.

A criação dos mundos não provoca nenhuma mudança em D'us. A razão é que a maneira de D'us agir não é como a de um ser humano.

Quando uma pessoa faz algo, o próprio poder dela entra efetivamente naquilo que faz: ela volta sua atenção para isso e põe seu intelecto naquilo.

Como a mente de quem cria está investida em sua obra, a obra o transforma. A criação a partir da Luz Infinita é diferente: ela não provoca mudança alguma em D'us, que permanece Um, tal como antes da criação do mundo.

A razão está nas palavras ditas após o primeiro versículo do Shemá: “Bendito seja o nome da glória de Seu reino para todo o sempre”: toda a criação, sua existência e sua vida provêm somente da Malchut de D'us, de Seu ser Rei sobre os mundos. Isso é apenas Seu “Nome”, a maneira como Ele Se relaciona com eles, e não Sua essência; por isso, a criação não toca o próprio D'us.

Somente no nível de Malchut se pode falar do “poder do Criador” de D'us: os céus foram feitos “pela palavra de D'us”, assim como um rei age apenas por sua palavra, pois “a palavra do rei governa”. As Escrituras chamam Seu reinado de “o reinado de todos os mundos”.

A expressão das orações, “o Único, Vida dos mundos, Rei”, transmite a mesma ideia: é o reinado de D'us que dá vida aos mundos. O maamar agora se volta à pessoa que medita sobre tudo isso com sua mente e desde o íntimo do coração.

Essa meditação fortalece a alma divina e, à medida que ela prevalece, a alma vital, que anima o corpo, deixa de pensar em assuntos físicos. A contemplação da grandeza do Infinito pela alma divina gera então uma emoção, descrita na parte seguinte.

De seu entendimento, a alma divina gera um amor intenso, como labaredas de fogo: um anseio de apegar-se a D'us tão intenso que a alma está pronta para consumir-se (kelot hanefesh). O salmista o descreve: “Minha alma anseia e até se consome”.

O anseio do salmista continua: com D'us, nada deseja na terra, e sua carne e seu coração se consomem. Quando esse amor arde na alma divina, a Chochmá da alma vital, seu poder de pensar, torna-se como o óleo que é atraído pelo pavio.

O pavio é a alma divina, “a lâmpada de D'us”: ela une a chama de seu amor ardente à alma animal, para que a luz brilhe dentro dela. Então, a alma animal também se consome e anseia por apegar-se a D'us, assim como o óleo se consome na chama.

Desse modo, cumpre-se “Amarás... com todo o teu coração”, com as duas inclinações. O próprio anseio da alma animal torna-se intenso “com intensidade ainda maior”, como o óleo que se consome por inteiro e se transforma totalmente na chama da lâmpada.

Isso acontece por meio de “seu coração clamou”: o próprio fogo da alma animal transforma-se em amor ardente por D'us. Esta é a lâmpada da alma, que provém da própria contemplação da alma divina.

A lâmpada de uma mitsvá atua de modo diferente: uma mitsvá tem uma força especial (segulá) para elevar a alma animal e vinculá-la à Luz Infinita. A bênção recitada sobre uma mitsvá — “Que nos santificou com Seus mandamentos” — fala de uma santidade suprema, acima de toda a cadeia dos mundos.

As mitsvot são chamadas de vestimentas, “vestimentas reais”, porque são makifim, níveis abrangentes: circundam e vestem a alma, assim como a roupa cobre o corpo.

Vestida pelas mitsvot da cabeça aos pés, a alma fica “atada no feixe da vida com D'us”. Assim como se pode puxar uma pessoa pela roupa, a mitsvá, como vestimenta, eleva a alma consigo.

Uma segunda imagem: uma pedra presa numa funda voa muito mais alto do que uma pedra arremessada com a mão. A palavra hebraica para “presa” (tzeror) é a mesma que aparece em “atada no feixe da vida”, e a regra é que tudo o que envolve algo (um makif) o eleva.

É por isso que o talit e os tefilin, que são makifim, são vestidos antes da oração: eles atraem uma luz envolvente que eleva a alma animal durante a oração. Como se sabe, o inferior não pode subir até que primeiro desça uma iluminação do alto, e a oração é a ascensão da alma animal.

A oração mantém o mesmo texto todos os dias da vida de uma pessoa porque cada dia de seus anos concedidos corresponde a centelhas da alma animal que ela deve elevar; a alma divina, em contraste, é eterna. A cada dia surge um novo aspecto da alma animal.

A nova centelha de cada dia também precisa ser elevada, mas, como a elevação de cada dia é do mesmo tipo, a mesma oração serve. O estudo da Torá é diferente: é preciso estudar algo novo todos os dias.

Pela mesma razão, todas as mitsvot são chamadas de tsedacá (caridade), pois “a tsedacá eleva uma nação”. A caridade e a bondade reanimam o espírito dos humildes, e o pobre é considerado como se estivesse morto.

Em resposta, uma força vital é atraída do alto, de D'us, o “Vivente da vida”, infinitamente maior do que a ajuda prestada aqui embaixo, para reviver os verdadeiramente mortos.

Esse reviver ocorre como o abraço da mão direita de D'us, a mão que “aproxima”: uma luz envolvente do alto que eleva a alma cada vez mais alto, até a própria Luz Infinita. É isso que significa a lâmpada de uma mitsvá.

A Torá atua na direção oposta: em vez de elevar a alma de baixo, atrai a Luz Infinita de cima para baixo. Ela revela o próprio Or Ein Sof, que está muito acima da cadeia dos mundos, enquanto essa cadeia, descendo etapa por etapa, constitui uma ocultação da Luz Infinita, revestida camada após camada para que cada espécie de criatura possa vir a existir.

A cadeia descendente dos mundos é a “escuridão” na qual D'us Se oculta: uma ocultação, e não uma revelação. A Torá, em contrapartida, é descrita como revelando “profundezas que vêm da escuridão”.

O versículo “Das profundezas clamei a Ti” é citado em seguida, com a mesma palavra que designa profundidade. O propósito da criação do homem é atrair para sua própria alma a Luz Infinita que está acima de toda a cadeia dos mundos.

O objetivo é que a Luz Infinita repouse abaixo como acima. As palavras de Isaías, “Eu sou o primeiro e Eu sou o último”, descrevem D'us como o mesmo antes e depois do mundo; o maamar agora explica como isso se aplica ao período intermediário.

Assim como D'us é o “primeiro” antes da criação e o “último” depois dela, “além de Mim” refere-se ao período intermediário, enquanto o mundo existe: também então a Luz Infinita deve ser atraída para baixo, para que o mundo seja anulado diante Dele, como se não tivesse sido criado. Isto se dá por meio da Torá, pois “a Torá provém de Chochmá”, o nível em que a Luz Infinita se revela.

O versículo de Isaías diz que D'us criou, formou e fez [todas as coisas] “para Minha glória” (kevodi). A palavra kavod tem o valor numérico de trinta e dois, aludindo aos “trinta e dois caminhos de Chochmá”; os três verbos, que ecoam os mundos de Beriá, Yetsirá e Assiá, são aqui associados ao Talmud, à Mishná e às Escrituras.

As três partes da Torá provêm de Chochmá, e em Chochmá a Luz Infinita repousa e Se revela sem qualquer ocultação. Assim, a Torá, em todas as suas partes, contém uma revelação de D'us sem ocultação.

Em Chochmá, revelada por meio da Torá, D'us é “Eu não mudei”, tal como antes da Criação. Isso explica Rav Yehudá, em cuja época, segundo o Talmud, todo o estudo era da ordem de Nezikin (leis civis e de danos): ao decidir quem era inocente e quem era responsável, ele realizava a obra de separar.

Separar o inocente do culpado na lei da Torá separa as forças exteriores da santidade, para que “todos os que praticam a iniquidade sejam dispersos”. Por isso Rav Yehudá estava isento da oração, como Rabi Shimon ben Yochai e seus colegas, cujo estudo da Torá era sua ocupação integral.

A grandeza de Rav Yehudá explica isso: Shmuel disse a respeito dele: “Este não é filho de uma mulher”, pois o temor de seu Mestre estava sobre ele. Ele se encontrava num estado de bitul diante do Or Ein Sof, que atraía sobre si por meio do Shemá.

Entre parênteses, o maamar acrescenta que Rav Yehudá não estava isento do Shemá; mesmo Rabi Shimon ben Yochai e seus colegas estavam isentos somente da oração. O Shemá, por meio do qual o bitul é atraído sobre a pessoa, continua sendo para todos.

O próprio estudo da Torá de Rav Yehudá era bitul: por assim dizer, as palavras de D'us eram colocadas em sua boca, como dizem os versículos. Por isso os Sábios chamam a Mishná de “rainha”.

A Mishná é como um rei que decreta que a decisão seja assim, pois “um rei estabelece a terra por meio da justiça”. Há dois tipos de estudiosos: um servo, que estuda para descobrir a vontade do rei e, como diz a parte seguinte, um rei.

O segundo tipo de estudioso é como um rei: enquanto estuda, ele próprio decreta a lei. O maamar aplica “Houve um rei em Yeshurun” a Moshe, pois a Shechiná falava de sua garganta.

Rabi Shimon ben Yochai e seus companheiros, e Rav Yehudah em seu próprio nível, eram assim: quanto mais plenamente a alma de uma pessoa se anula diante da Luz Infinita, mais dessa luz é atraída para sua Torá.

Assim, a Mishná pronunciada por tais sábios é verdadeiramente a palavra de D'us, e por meio dela a existência do mundo é anulada abaixo, tal como acima.

A luz da Torá se prende à mitsvá, assim como a chama se prende ao pavio, pois a essência e o fundamento de toda a Torá, Escrita e Oral, são as mitsvot. Rivká, que “encheu seu jarro e subiu”, é a imagem disso.

Seu jarro (kad, cujas letras representam vinte e quatro) corresponde aos vinte e quatro livros das Escrituras, que extraem as águas superiores, a Chochmá infinita do Infinito. Por isso o versículo diz: “estas palavras que Eu (Anochi) te ordeno”: os mandamentos provêm do próprio “Eu” de D'us.

Agora a imagem se completa: a mitsvá é o pavio. Ela se reveste na alma intelectual e vital da pessoa, para elevá-la e ligá-la à luz da Torá, uma sabedoria diferente da sabedoria humana, na qual repousa o Infinito, como em “D'us fundou a terra com sabedoria”.

Primeiro, porém, a alma divina, “a lâmpada de D'us”, deve contemplar, para despertar o amor “com todo o teu coração”. Como diz o Zohar, um espírito de baixo traz e atrai um espírito do alto; o versículo “Se ele voltar o coração para Ele” é citado nesse mesmo sentido.

O objetivo é que a Chochmá da alma vital se torne o óleo atraído pelo pavio da mitsvá, até ser absorvida na luz da Torá. Ela é transformada de um extremo ao outro, do raciocínio humano à sabedoria divina da Torá.

É por isso que a Torá se reveste em assuntos físicos: sua ordem de Zeraim (Sementes) trata de tudo o que cresce da terra e dos frutos das árvores.

Sua ordem de Kodashim (Coisas Santas) trata dos animais. Tudo isso tem por objetivo que tudo o que é físico possa ser refinado e transformado em santidade, até que “a glória de D'us preencha toda a terra”, esta terra física.

O maamar retorna ao versículo inicial. Interpreta hamagbihi (“Aquele que Se eleva”) como hamagbiah yud, “Aquele que eleva o yud”: a letra heh (ה) é um dalet (ד) com um pequeno yud dentro. O dalet sugere dalit, “não há”, aquilo que “nada possui de próprio”; ele se torna um heh somente por meio do yud que está dentro dele.

Este é o serviço da mitzvá: tzedek (צדק), “retidão”, torna-se tzedaká (צדקה), “caridade”, ao receber um heh. E “a tzedaká eleva”, pois ela eleva o yud que está dentro daquele heh cada vez mais alto, até a própria Luz Infinita.

“Para sentar” significa tornar-se “um lugar para Tua morada”, onde a própria Luz Infinita vem repousar. Sentar é a imagem desse repouso.

Sentar é rebaixar-Se, como um rei que se senta em seu trono: para D'us, por assim dizer, ser Rei sobre o mundo é uma descida, pois um rei precisa de pessoas sobre as quais reinar. Assim, “D'us senta como Rei” descreve D'us rebaixando-Se para governar o mundo.

Tudo isso é a ascensão de baixo para cima que as mitsvot realizam. A Torá é o movimento oposto, uma transmissão de cima para baixo; essa é a segunda parte do versículo: “que Se abaixa para ver nos céus” é a Torá Escrita, e “na terra” é a Torá Oral.

Na Torá, a Luz Infinita não é apenas compreendida, mas “vista”: ela se revela embaixo com a mesma clareza que em cima. Isso vai além de “Ouve, Israel”.

“Ouve, Israel” representa a contemplação da alma divina, que é apenas como ouvir falar de algo, em vez de vê-lo. A Torá traz uma revelação semelhante à visão, como na promessa: “Pois verão olho a olho”.