רני ושמחי בת ציון כו׳

Der Maamar beginnt mit Secharjas Aufruf an Zion, zu singen und zu frohlocken, weil G‑tt kommen wird, um in ihrer Mitte zu wohnen. Dies ist die Haftara von Schabbat Chanukka. Die Frage lautet, warum die Gemeinschaft Israels – das gesamte Volk in seiner Verbindung mit G‑tt – überhaupt „Tochter“ genannt wird.

Der Midrasch vergleicht G‑ttes Liebe zu Israel mit der Liebe eines Königs zu seiner einzigen Tochter: Er liebte sie über alle Maßen, nannte sie „meine Tochter“, und seine Liebe wuchs immer weiter. Die erste Bezeichnung gründet sich auf den Vers in den Psalmen, der die Braut „Tochter“ nennt und verheißt, dass der König ihre Schönheit begehren wird. Eine kurze Anmerkung fügt hinzu, dass diese „Schönheit“ jener Qualität entspricht, die das Hohelied „meine Geliebte, meine Schöne“ nennt.

Die Liebe des Königs wächst weiter, und er nennt sie „meine Schwester“, wie es im Hohelied heißt: „Meine Schwester, meine Geliebte.“

Auf dem Höhepunkt seiner Liebe nennt der König sie „meine Mutter“. Im Hohelied ist von der Krone die Rede, mit der König Shlomos Mutter ihn gekrönt hat, und die Weisen lesen Jesajas „meine Nation“ (le’umi) als le’imi, „meine Mutter“; sie sagen, das Wort sei so geschrieben. Einige Handschriften dieses Maamars formulieren es ausdrücklich: „Lies nicht le’umi, sondern le’imi.“ So gibt es drei Bezeichnungen – Tochter, Schwester und Mutter –, die der Maamar erklären wird.

Die drei Namen Tochter, Schwester und Mutter werden nun als drei Rangstufen von Juden in ihrem Dienst an G‑tt verstanden. Jede Gruppe wird nach dem Namen bezeichnet, der zu ihrer Art des Dienstes passt.

Damit kommt eine zweite Frage auf: Ein Vers nennt die menschliche Seele „die Lampe Havayahs“, als ob die Seele G‑tt Licht gäbe, während David zu G‑tt sagt: „Du bist meine Lampe“, als ob G‑tt der Seele Licht gäbe. Der Maamar wird zeigen, wie beides wahr ist.

Der Vers „Jede Seele soll Jah preisen“ wird nicht nur als „preisen“, sondern auch als „zum Leuchten bringen“ verstanden, da tehallel denselben Wortstamm hat wie behilo, „als seine Lampe leuchtete“. Eine andere Niederschrift dieses Maamar (Sefer HaMaamarim 5565) stellt die Frage ausdrücklich: Warum steht im Vers tehallel und nicht „preisen“ (teshabach)? Die Aufgabe der Seele ist es also, Licht zu bringen; so kann die Seele als G‑ttes Lampe bezeichnet werden.

Um zu erklären, wie irgendetwas G‑tt „Licht geben“ könnte, stellt das Maamar zunächst fest, dass G‑tt sich nicht verändert: „Ich, Havayah, habe mich nicht verändert“; und wie es im Morgengebet heißt, ist Er vor und nach der Schöpfung derselbe. Später in Miketz (Torah Ohr 38c) verwendet der Alter Rebbe dieselben Worte aus dem Gebet: Das Hervorbringen der Welten bewirkt keine Veränderung an G‑tt – anders als bei einem Handwerker, dessen Gedanken ganz von dem erfüllt sind, was er anfertigt –, denn die Welten gehen allein aus Seiner Königsherrschaft (Malchus), Seinem „Namen“, hervor.

Die menschliche Seele verändert sich mit dem, was dem Körper widerfährt, weil sie in Gewänder gehüllt ist. Ihre drei Gewänder sind ihre Ausdrucksmittel: Gedanke, Sprache und Handlung.

Der Gedanke eines Menschen umgibt die Seele und trägt sie überallhin, wohin der Gedanke geht, sodass die Seele sich „dort“ befindet, wo ihr Gedanke ist; Sprache und Handlung bewirken dasselbe. Der Mitteler Rebbe führt in seiner Erklärung dieses Maamar das Beispiel näher aus: Wenn der Geist ganz von einem Gedanken eingenommen ist, wird er tatsächlich von ihm festgehalten und kann in diesem Augenblick keinen anderen Gedanken denken.

Bei G‑tt verhält es sich nicht so: „Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken.“ Die Erschaffung der Welten zieht Ihn nicht in sie hinein und verändert Ihn in keiner Weise.

G‑tt ist nach der Schöpfung ebenso allein wie vor ihr, da die Welten in Bezug auf Ihn nichts zählen. Sie fügen Ihm nichts hinzu und nehmen neben Ihm keinen „Raum“ ein.

Doch Er gibt allem Leben und wacht mit individueller Vorsehung über den Weg eines jeden Menschen. Der Satz setzt sich im nächsten Absatz fort, der erklärt, wie Er all dies wissen kann, ohne sich zu verändern.

Der Vers sagt, dass G‑ttes Augen auf alle menschlichen Wege gerichtet sind, und im Gebet heißt es, dass alles Verborgene vor Ihm „offenbar und bekannt“ ist. Diese Formulierung ist der Schlüssel zur Antwort.

„Offenbar und bekannt“ bedeutet, dass die Dinge einfach vor Ihm offenbar sind; es bedeutet nicht, dass Er sie so kennt, wie ein Mensch etwas kennt, wobei das Wissen den Erkennenden umschließt. In Torah Ohr, Vayera (14d), erklärt der Alter Rebbe, dass die Weisen mit diesen Worten die Frage der Philosophen beantworteten, wie der eine G‑tt viele Einzelheiten kennen kann: Sein Wissen geht nicht in das ein, was Er weiß, anders als das Wissen eines Menschen.

G‑tt ist unendlich über einer solchen Art des Wissens erhaben; das ist die Bedeutung von „heilig“: abgesondert. Das dreifache „Heilig“ der Seraphim Jesajas bezeichnet die Stufen des Abstiegs, bis Er „Havayah der Heerscharen“ ist. Der Name Havayah wird als lehavos gelesen, „ins Dasein bringen“: Es ist der Name, der Welten, Engel und Seelen ins Dasein bringt.

Der Name Havayah hat zwei Hei-Buchstaben. Der erste steht für den g‑ttlichen Gedanken, der zweite für die g‑ttliche Rede. In Likkutei Torah, Emor (31a), behandelt der Alter Rebbe dasselbe dreifache „Heilig“ der Engel und erklärt, dass „heilig“ abgesondert bedeutet, wie in „Ich, Havayah, habe mich nicht verändert“.

Die g‑ttliche Rede bringt die Welten, Engel und Seelen ins Dasein, wie der Vers sagt, dass die Himmel „durch das Wort Havayahs“ gemacht wurden. Die letzte Hei ist somit die unmittelbare Quelle der Schöpfung.

Die ersten drei Buchstaben des Namens, yud, hei und vav, entsprechen den drei „Heilig“. Sie sind Stufen des Herabsteigens, wobei jede Ebene die Ursache der nächsten ist, bis hinunter zur letzten Hei, der G‑ttlichen Sprache.

Selbst die erste Hei, der G‑ttliche Gedanke und die erste Ausbreitung des Lebens, kann nicht bestehen, wenn nicht zuerst das yud kommt. Das yud, der kleinste Buchstabe, ein einzelner Punkt, steht für Tzimtzum, die Einschränkung des Unendlichen.

Ohne diese Einschränkung könnten die Welten keinerlei Licht empfangen, und nichts könnte als ein eigenständiges „Etwas“ bestehen; deshalb sagt das Gebet, G‑tt „erhält das Leben durch Güte“.

Mechalkel, „erhält“, wird mit Kli, „Gefäß“, in Verbindung gebracht: Das Leben gelangt zu den Welten, indem es in ein Gefäß innerhalb eines Gefäßes gelegt wird, Schicht um Schicht der Einschränkung. Dies ist nötig, weil G‑tt das Leben allen Lebens ist und zu groß, als dass man Ihn unmittelbar empfangen könnte.

Im einfachen Sinn besagt Jesaja, dass Havayah ein ewiger Fels ist; der Talmud (Menachos 29b) liest tzur als „formte“ und Yah als die beiden Buchstaben: Mit dem Hei wurde diese Welt geformt, und mit dem Yud die kommende Welt. Die kommende Welt ist die Wonne der Seelen an der Ausstrahlung der Shechinah.

Da die Seelen erschaffen und endlich sind, konnten sie das unendliche Licht nicht unmittelbar empfangen; daher wird ihre Wonne nur durch die Einschränkung offenbart, für die der Yud steht. Die kommende Welt selbst entspricht dem Buchstaben Hei.

Da sie durch Tzimtzum zustande kommt, ist die Wonne der Seelen ein „etwas Seiendes“ (yesh), das erfasst werden kann. Die Mishnah liest yesh im Vers als Zahl: Seine Buchstaben, Yud (10) und Shin (300), ergeben 310, die Welten, die jeder Gerechte erben wird. Um ein „etwas Seiendes“ aus absolutem Nichts hervorzubringen, bedarf es einer Einschränkung.

„Der Lohn einer Mitzvah ist die Mitzvah“ bedeutet, dass die Mitzvah selbst ihren Lohn herabzieht. Indem ein Mensch in dieser Welt Mitzvos erfüllt, zieht er die Offenbarung des Gartens Eden herab – das Entzücken der Seelen.

Der Sohar deutet „damit er ihn bearbeite“ in dem Vers über Adam im Garten Eden als die 248 positiven Gebote. So „erschaffen“ die Mitzvos eines Menschen den Garten Eden. Der Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Bereshis) erläutert den Zusammenhang: „Damit er ihn bearbeite“ zieht das Yud in das obere Hei, die Kommende Welt, herab, und „damit er ihn bewache“ zieht das untere Hei, diese Welt, herab.

So „preist“ die Seele, das heißt, sie erleuchtet: Sie zieht das Yud, die Einschränkung, in das obere Hei, die Kommende Welt, herab und bringt so das „Etwas aus dem Nichts“ hervor, das den Lohn der Seelen ausmacht.

Der Vers sagt „jede neshamah“, und neshamah leitet sich von neshimah, dem Atmen, ab: Der Atem geht ein und aus – nach dem Muster des „Laufens und Zurückkehrens“. Jesajas Worte „Ich werde ausatmen und einziehen“ werden in diesem Sinn verstanden. Die Erläuterungen aus dem Jahr 5627 (Toras Shmuel), die in den Kehot-Anmerkungen zitiert werden, erklären, dass es ein Laufen und Zurückkehren braucht, damit man Atem einziehen kann, der das Leben des Menschen ist.

Die Seele wird neshamah genannt, weil sie der Ursprung allen Atmens ist und es insgesamt umfasst. Deshalb schlägt das Herz unablässig im Rhythmus des Laufens und Zurückkehrens.

Die übrigen Glieder können ruhen, das Herz jedoch nicht, denn das Leben der Seele liegt im Blut des Herzens. Der Rhythmus des Laufens und Zurückkehrens ist somit der Lebenspuls selbst.

Das „Laufen“ der Seele ist die Selbstaufopferung beim Schma: die Bereitschaft, sich G‑tt ganz hinzugeben. Das bedeutet, den eigenen Willen hinzugeben, denn Nefesh, „Seele“, bedeutet auch Wille. Im Buch Jeremia sagt G‑tt: „Meine Nefesh ist diesem Volk nicht zugewandt“, das heißt: Mein Wille ist ihm nicht zugewandt. Der Rebbe merkt an (Sefer HaMaamarim 5709), dass Chassidus diesen Beleg anführt und nicht den Ausdruck „wenn es euer Wille ist (nafshechem)“ aus Bereshis 23:8, weil dieser Vers von der anderen Seite spricht und daher kein vollständiger Beleg für das heilige „mit deiner ganzen Nefesh [Seele]“ ist.

Selbstaufopferung bedeutet also, den eigenen Willen aus den Nichtigkeiten der Welt auszureißen und nur einen einzigen Willen zu haben: für den Vater im Himmel.

Die Worte des Psalmisten „Wen habe ich im Himmel? … Ich begehre nichts auf Erden“ beschreiben diesen einzigen Willen. Wer seinen Willen hingibt, will überhaupt nichts außer G‑tt.

Er gelangt dazu, indem er sich zu Herzen nimmt, dass es außer G‑tt nichts gibt und alles Ihm gegenüber in Bittul steht. Die Dinge dieser Welt scheinen nur deshalb getrennt und unabhängig zu sein, weil sie aus den Funken stammen, die beim „Zerbrechen der Gefäße“ fielen – der kabbalistischen Darstellung davon, wie g‑ttliches Licht in einer Welt verborgen wurde, die getrennt zu sein scheint.

Das Silber und Gold wurden erst durch einen langen Abstieg durch viele Ebenen materiell. In ihrer Quelle gehören sie noch immer G‑tt, sie sind „Mein“, und befinden sich Ihm gegenüber in einem Zustand der Selbstaufhebung, denn ihre Wurzel ist der „Ausspruch“ (Ne'um), das Wort G‑ttes, das alles ins Dasein bringt. Daher gibt es keinen Grund, sich von Ihm abziehen zu lassen.

Je tiefer man über die Einheit G‑ttes nachsinnt, desto klarer wird, dass es sich nicht lohnt, sich irgendetwas außer G‑tt zuzuwenden. Der Wille richtet sich dann allein auf G‑tt, um Ihm anzuhangen bis zum „Erlöschen“ der Seele, also bis zum äußersten Maß der Sehnsucht.

Auf das „Laufen“ muss jedoch ein „Zurückkehren“ folgen. Bei dieser Rückkehr werden G‑ttes Worte ins Herz und in den Alltag getragen: nach Hause und auf den Weg, durch das Torastudium.

Der Talmud sagt, G‑tt habe in Seiner Welt nur „die vier Ellen der Halachah“, die Gesetze der Tora. Da G‑tt heilig und von der Welt getrennt ist, muss es einen besonderen Kanal geben, durch den Er in sie eintritt.

Dieser Kanal ist die Halachah: Durch die Gesetze der Tora, die in dieser Welt studiert und befolgt werden, kommt G‑tt in ihr zur Ruhe, und Seine „Wohnstätte unter den unteren Welten“ wird geschaffen. Die Halachah kann dies bewirken, weil sie G‑ttes eigene Weisheit und Seinen Willen darstellt.

Der ganze Zweck des Menschen besteht darin, „zu laufen“ und dann „zum Einen zurückzukehren“ – Worte aus dem Sefer Yetzirah, wie sie der Tikkunei Zohar anführt. Denn, wie die Mishnah sagt: „Gegen deinen Willen lebst du“: Die Seele muss im Körper bleiben und hier ihre Aufgabe erfüllen.

Was ein Mensch unten tut, löst oben eine entsprechende Reaktion aus. Sein „Laufen“, sein Verlangen aufzusteigen, bewirkt oben den Rückzug und die Einschränkung des unendlichen Lichts, des zuvor beschriebenen Jod.

Sein „Zurückkehren“ bewirkt das Herabziehen von Or Ein Sof durch alle Ebenen. Dadurch wird das Entzücken der Seelen an G‑tt offenbar: die kommende Welt.

Im einfachen Sinn bedeutet „Havayah ist dein Schatten an deiner rechten Hand“, dass G‑tt einen Menschen unmittelbar beschützt. Der Maamar deutet tzel als einen Schatten, der jeder Bewegung eines Menschen folgt: So folgt G‑ttes Antwort dem Dienst des Menschen; die Kehot-Anmerkungen halten fest, dass diese Deutung vom Baal Shem Tov stammt und auch im Midrash Shmuel zu finden ist. „An deiner rechten Hand“ bezeichnet die rechte Seite, die Liebe, hier die Liebe zur Selbstaufopferung im Zustand des „Laufens“.

Nun wird der erste Vers erklärt: Die Seele, die im Laufen und Zurückkehren atmet, ist eine „Lampe“, die Or Ein Sof in den Garten Eden herabzieht. So ist die Seele tatsächlich „die Lampe Havayahs“.

Laufen und Zurückkehren lassen sich nicht allein durch intellektuelle Betrachtung erreichen. Das Verständnis, dass G‑tt Einer ist, bringt für sich allein eine solche Liebe nicht hervor.

Ein Mensch kann völlig verstehen, dass er G‑tt auf diese Weise lieben sollte, und dennoch bewegt ihn dieses Verständnis nicht in der Praxis.

David sagt dazu: „Denn Du bist meine Leuchte, Havayah.“ Atah, „Du“, wird als seine Buchstaben gelesen: Alef bis Tav, alle Buchstaben der Torah, und ein He. So sind Torah und mitzvos die Leuchte, die die Seele erhellt – das Gegenteil des ersten Verses, in dem die Seele G‑ttes Leuchte ist.

Das Hei von Atah steht für die mitzvos; der Vers fährt fort: „Und Havayah erhellt meine Finsternis“: Durch Torah und mitzvos erhellt G‑tt die Seele. Die Finsternis ist der Körper und die vitale Seele, die die G‑ttliche Seele umgeben und das Licht der Liebe am Leuchten hindern, selbst wenn ein Mensch versteht, dass er G‑tt lieben sollte.

Zunächst kommt „Kehre dich vom Bösen ab und tue Gutes“ (Psalmen 34:15): Ein Mensch muss einer der „Meister der Abrechnung“ sein und ehrlich über jede Tat, jedes Wort und jeden Gedanken Rechenschaft ablegen, die nicht G‑tt galten; jeder kennt die eigenen „Leiden seines Herzens“. Tanya, Kapitel 29, auf das der Kehot-Vermerk hinweist, gibt denselben Rat: Wenn das Herz stumpf bleibt, obwohl der Verstand die Größe G‑ttes erfasst, muss die Grobheit, die die Seele verdunkelt, gezügelt werden, indem man feste Zeiten für diese Abrechnung einrichtet.

Diese Makel halten das Licht der Liebe zurück. Die Torah sagt, dass ein Priester mit einem Makel das Brot G‑ttes nicht darbringen darf; ebenso kann sich eine Seele mit einem Makel nicht nähern. Der Mitteler Rebbe fügt in den Kehot-Vermerken hinzu, dass ein geistiger Makel schon der geringste Fehler des Auges oder des Ohres ist, also dessen, was man sieht und hört.

Der Vers sagt: „Die Vollkommenen werden Gutes erben“, und die Mischna lehrt, dass das einzig wahrhaft Gute die Tora ist. Ein makelloses Tier kann dargebracht werden, ein Tier mit einem Makel ist jedoch für den Altar untauglich.

Ein Opfer mit einem Makel, das auf den Altar gebracht wurde, wird wieder herabgenommen. Dasselbe gilt für einen Menschen, der beim Schma-Lesen versucht, seine Seele G‑tt darzubringen: Hat er einen Makel, kann er sich der wahren Selbstaufopferung nicht nähern.

Während er aufzusteigen versucht, wird er wieder nach unten gestoßen; der Mitteler Rebbe erklärt in den Kehot-Anmerkungen, dass die Seele beim Aufsteigen im Gebet hinabgeworfen wird, sodass sie sich G‑tt nicht mit der Liebe und Ehrfurcht des Aufstrebens und Zurückkehrens nähern kann. Das dauert an, bis er durch die Umkehr (Teshuvah) zu G‑tt zurückkehrt und G‑tt sich seiner erbarmt; dann wird ihm von oben Hilfe gegeben, damit er beim Schma-Lesen seine Liebe erweckt.

Dies ist die erste Stufe, die „Tochter“ genannt wird: jemand, der empfängt. Seine Seele ist nicht von Natur aus zur Selbstaufopferung bereit, bis ein Geist von oben auf ihn ausgegossen wird. Zu ihm sagt der Vers: „Höre, Tochter … vergiss dein Volk und das Haus deines Vaters.“

„Dein Volk und das Haus deines Vaters“ sind die weltlichen Gewohnheiten, an die sich ein Mensch gewöhnt hat. Zumindest muss er sie so weit vergessen, dass er das Joch des Himmels auf sich nehmen kann, damit er zu einem Gefäß für die Liebe wird, die von oben kommt.

Sobald der Empfänger zu einem Gefäß wird, „wird der König deine Schönheit begehren“: Die Schönheit ist das Licht, das seine Liebe entzündet, seine „Lampe“. Von ihm sagt Micha: „Du wirst Yaakov Wahrheit geben“ – Wahrheit, die als Gabe verliehen wird.

Es gibt zwei Arten jüdischer Seelen, die Yaakov und Yisrael genannt werden. Yisrael, benannt nach „du hast gerungen und gesiegt“, hat den inneren Kampf bereits gewonnen.

Der Name Yaakov wird als yud und eikev verstanden, „Ferse“: Er steht tief, auf der Ebene der Ferse, hat aber ein yud, einen Punkt der G‑ttlichkeit, an seinem Haupt, der ihn nach oben zieht.

Yaakov trägt die Wahrheit noch nicht von Natur aus in sich; G‑tt schenkt sie ihm als Hilfe von oben. In Likkutei Torah, Shemini Atzeres (83b), erklärt der Alter Rebbe den Vers auf dieselbe Weise: Das yud von Yaakov ist die Einschränkung (Tzimtzum), die bis zur „Ferse“ herabgekommen ist, und G‑tt gibt Wahrheit, damit Seine Wahrheit selbst dort offenbart wird.

„Güte für Avraham“ bedeutet, dass auch die Liebe, das Attribut Avrahams, ihm als Gabe von oben zukommt. All dies strömt „aus den Tagen der Vorzeit“, aus der Teshuvah, die der Welt vorausging und über den gegenwärtigen Zustand eines Menschen hinausreichen kann.

Der zweite Name, „Schwester“, bezeichnet den Rang derjenigen, deren Torah ihr Beruf ist und die sich ganz dem Studium widmen. Der Midrasch sagt, dass G‑tt sogar schwere Sünden wie verbotene geschlechtliche Beziehungen und Blutvergießen nachsah, nicht aber die Vernachlässigung der Torah.

Das Studium der Torah ist so zentral, weil es G‑ttes Wohnstätte in die unteren Welten herabzieht.

Jede Angelegenheit des Torah-Rechts – verboten und erlaubt, koscher und untauglich, unrein und rein – ist eine Unterscheidung; jedes solche Urteil trennt Gut von Böse. Der Vers am Ende der Gesetze über koschere Tiere, „um zu unterscheiden zwischen dem Tier, das gegessen werden darf, und dem Tier, das nicht gegessen werden darf“, bringt dieses Prinzip zum Ausdruck.

Die Tora sagt: „Durch mich herrschen Könige“, und die Weisen sagen: „Die Mischna ist eine Königin.“ Die Halachah [das jüdische Religionsrecht] besitzt königliche Autorität: Wie ein König befiehlt sie, was getan werden muss. In Torah Ohr, Schemos (49b), erklärt der Alter Rebbe, warum die Mischna einer Königin gleichgesetzt wird: Sie ist eine Läuterungsarbeit in der Weisheit (Chochmah), bei der Unreines von Reinem und Verbotenes von Erlaubtem geschieden wird.

Durch Ovadiah sagt G‑tt zum hochmütigen Edom: „Auch wenn du dich wie ein Adler emporhebst … von dort werde Ich dich herabbringen.“ Das Wort G‑ttes stürzt die Hüllen (Kelipos) und die andere Seite (Sitra Achra), die der Heiligkeit entgegenwirkenden Kräfte, hinab.

Ein Mensch, der Tora lernt, tut dasselbe: Wenn er darüber entscheidet, was verboten und erlaubt, koscher und untauglich ist, weist er das Verbotene und das Untaugliche hinab und von sich. Er tut dies mit „dem Wort G‑ttes“ in seinem Mund, das die Weisen als Halachah bezeichnen.

So erfüllt sich durch den Menschen selbst der Vers „von dort werde Ich dich herabbringen, spricht G‑tt“. Weil er auf diese Weise G‑ttes eigenes Werk verrichtet, werden Israel „Brüder und Gefährten“ G‑ttes genannt.

Yitzchaks Worte „Die Stimme ist die Stimme von Yaakov, und die Hände sind die Hände von Eisav“ deuten die Weisen so: Wenn Yaakovs Stimme beim Torastudium zu hören ist, haben Eisavs Hände keine Macht über ihn.

Der Grund ist, dass das Torastudium das Gute vom Bösen trennt und läutert, sodass die „äußeren Kräfte“ der Hülle (Kelipah) nichts haben, woraus sie Lebenskraft beziehen können. Im Vers kommt „Stimme“ (Kol) zweimal vor: Die Stimme oben, das Wort G‑ttes, verbindet sich mit der Stimme unten, dem Torastudium des Menschen.

Das ist es, was Jesaja mit „Meine Worte, die Ich in deinen Mund gelegt habe“ meint: Die Worte, die ein Mensch beim Torastudium spricht, sind wahrhaftig G‑ttes Worte. Dann hat die Halacha ihre königliche Kraft: „Die Mishnah ist eine Königin“.

Diese Ebene wird „meine Schwester, meine Geliebte, meine Taube, meine Vollkommene“ genannt, und der Midrasch liest tamasi, „meine Vollkommene“, als te’omasi, „mein Zwilling“. Durch die Tora werden Israel und G‑tt, sozusagen, zu Zwillingen.

Doch Tora allein genügt nicht: „Wer sagt: ‚Ich habe nichts außer Tora‘, hat nicht einmal Tora.“ Die Tora ist groß, weil sie eins mit G‑tt ist. In Torah Ohr, Vaera (57c), erklärt der Alter Rebbe, dass „der Heilige, gelobt sei Er“ in diesem Ausspruch G‑tt Selbst meint, heilig und von den Welten getrennt, der in der Tora gegenwärtig ist. Daher muss man sich auch an G‑tt Selbst binden, wie der nächste Absatz erklärt.

Auch der Mensch, der sich mit Torah beschäftigt, braucht die Selbstaufopferung des Shema [„Höre“]: Er muss sich beim Wort „Eins“ hingeben und nur einen einzigen Willen haben. Dorther kommt die Torah. Die Kehot-Anmerkung nennt als Quellen für die Selbstaufopferung beim Wort „Eins“ die Responsen des Rashba, den Bach zum Tur und Pri Etz Chaim.

Durch diese Selbstaufopferung zieht er die Offenbarung der Torah aus ihrer Wurzel herab, denn „die Torah kommt aus der Chochmah hervor“, und die Chochmah ist die Ebene, bis zu der die Selbstaufhebung (Bittul) der Seele reicht. Der Vers „ein Zeugnis in Yaakov … eine Torah in Yisrael“ führt zwei Ebenen in der Torah ein, die Yaakov und Yisrael entsprechen.

Die Torah hat zwei Ebenen: „Zeugnis“ und „Torah“. Die niedrigere, „Zeugnis“, kommt durch Yaakov, und die höhere, „Torah“, durch Yisrael.

Die Weisen lesen „ihr sollt sie tun (osam)“ als „ihr sollt euch selbst machen (atem)“, und der Vers darüber, dass „ein Mensch“ die mitzvos tut, bringt denselben Gedanken zum Ausdruck. Durch den Menschen werden Torah und mitzvos in die Welt herabgeführt.

Das geschieht durch die Selbstaufopferung beim „Eins“, wenn die Seele, wie oben erklärt, zu einer Lampe wird. Diese Ebene wird „meine Mutter“ genannt, wie in „Mutter der Kinder“ – die höchste der drei Bezeichnungen.

Die „Mutter“ bringt durch Torah und G‑ttesdienst die Offenbarung der G‑ttlichkeit im Garten Eden und das Entzücken der Seelen hervor. In der künftigen Zeit wird die „Tochter“ noch höher aufsteigen, wie die Haftarah verheißt, und „eine Frau voller Tatkraft, die Krone ihres Mannes“ sein. Likkutei Torah, Shelach (38c), zitiert diese Zeilen und erklärt, dass die „Tochter“ das untere Jerusalem und „meine Mutter“ die obere ist; die obere wird nur durch die untere erreicht: Die „Tochter“ steigt durch die mitzvos auf, die in konkreter Tat ausgeführt werden.