נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

Der Talmud legt fest, dass die Chanukah-Lampe an der Türöffnung auf der linken Seite aufgestellt wird, sodass sie der Mezuzah auf der rechten Seite gegenübersteht. Der Maamar fragt, warum beide nicht auf derselben Seite angebracht sind; seine Antwort, die am Ende gegeben wird, lautet, dass die Mezuzah einen Aufstieg von unten darstellt, während die Chanukah-Lampe das von oben herabgezogene Licht der Torah ist. Der Tzemach Tzedek (Sefer HaMaamarim, Hanachos 5614–5615, p. 37, in der Kehot-Anmerkung) stellt zu diesem Gesetz eine weitere Frage: Warum befindet sich die Chanukah-Lampe links, wenn die Menorah im Tempel ausdrücklich im Süden stand?

Bevor der Maamar antwortet, stellt er zwei Verse einander gegenüber: Der eine sagt, dass G‑tt die Dinge durch Seinen Willen erschuf, der andere, dass die Himmel durch Sein Wort geschaffen wurden. Der Unterschied zwischen dem Erschaffen durch den Willen und dem Erschaffen durch das Sprechen bildet die Grundlage für alles Folgende.

Die Mischna in Avos lehrt, dass die Welt mit zehn Aussprüchen erschaffen wurde; der Maamar betont, dass diese Rede waren und nicht allein Verlangen. Um zu erklären, warum, führt er die klassische Unterscheidung zwischen Materie und Form an: Die Materie ist das, was ein Ding im Allgemeinen ausmacht – dass es Himmel oder Erde, Sonne oder Mond ist.

Die Form ist die besondere Gestalt und das Aussehen eines Dinges, die genaue Weise, in der es geschaffen wurde. Die Formulierung „in seiner Ähnlichkeit, nach seinem Bild“ klingt an die Worte der Tora über den Sohn Adams an, der „in seiner Ähnlichkeit, nach seinem Bild“ geboren wurde.

Die Beispiele stützen sich auf die Beschreibung des Kosmos durch die Weisen: Himmel und Erde sind Kugeln, der Abstand von der Erde bis zum Firmament entspricht einem festen Maß – der Talmud gibt ihn mit einer Reise von fünfhundert Jahren an –, und Sonne und Mond sind leuchtende Sphären. Ebenso hat jedes geschaffene Ding seine eigene besondere Form.

Die Materie eines jeden Dinges stammt aus der Rede G‑ttes: Der Ausspruch „Es werde Licht“ brachte Licht dort ins Dasein, wo zuvor nichts gewesen war, und „Es werde ein Firmament“ tat dasselbe für das Firmament. Die Rede ist es, die das Dasein „aus dem Nichts zum Seienden“ hervorbringt.

Die Gestalt des Firmaments, seine genaue Form, ging aus keinem gesprochenen Ausspruch hervor. Sie ging aus dem Wunsch G‑ttes hervor, einer Ebene, die niemals als Rede nach außen trat. Ein späterer Maamar, der in der Kehot-Anmerkung zitiert wird (BeYom HaShemini Atzeres, 5670), deutet diesen Wunsch als das Licht, das alle Welten umfasst (Sovev Kol Almin), die Quelle der äußeren Form eines Dinges, etwa der Rundung des Himmels.

Warum konnte die Welt nicht allein durch Begehren erschaffen werden? Wäre alles allein aus G‑ttes Begehren hervorgegangen, gäbe es keine Offenbarung eines „Etwas“ aus dem „Nichts“: Die Welt wäre in ihrer Existenz vollständig selbstaufgehoben, ohne ein eigenes Dasein. Kuntres Etz HaChaim, zitiert in der Kehot-Anmerkung, erklärt, sie wäre dann wie die Welt der Emanation (Atzilus), in ihrer Existenz selbstaufgehoben statt aus geschaffenen Wesen bestehend, denn sie würde von der Weisheit (Chochmah) empfangen, wo „Er und Seine Lebenskraft eins sind“.

Das Auftreten eines eigenständigen „Etwas“ geschieht durch G‑ttes Wort, wie der Vers sagt: „Er gebot, und sie wurden erschaffen.“ Die Rede offenbart, wie im nächsten Teil erklärt wird, nur G‑ttes „Namen“.

„Gebot“ (tzivah) wird als Ausdruck für das Gebot des Königs (mitzvas hamelech [Gebot des Königs]) gelesen: Ein König herrscht aus der Ferne, durch seinen Namen und sein Gebot, nicht dadurch, dass er seinen Untertanen unmittelbar gegenwärtig ist. Ebenso ist Malchus, G‑ttes Königsherrschaft, eine Ebene der Erhabenheit und des Sich-Zurückziehens, die nur als „Name“ in die Welt hineinleuchtet. In Torah Ohr, Bereshis (5a), erklärt der Alter Rebbe „es gibt keinen König ohne ein Volk“ auf dieselbe Weise: Durch Einschränkung kann ein eigenständiges „Etwas“ bestehen, sodass es anschließend zum „Nichts“ selbstaufgehoben werden kann.

Der Vers „Sie sollen den Namen Havayah preisen, denn Er gebot, und sie wurden erschaffen“ verbindet die Schöpfung mit G‑ttes Namen. Die Herrschaft eines menschlichen Königs über sein Land ist nur sein Name, der über dem Land „ausgerufen wird“; er selbst ist darin nicht gegenwärtig.

G‑ttes Wort kleidet Seine eigene Kraft nicht in die Geschöpfe ein, wie die Kraft eines Handwerkers in sein Werk eingeht; dies geschieht erst weit unten, bei den siebzig Engelfürsten, die den Naturkräften vorstehen, etwa dem „Fürsten des Wassers“. Sie stammen von der niedrigsten Ebene, dem „Bodensatz“ (shmarim), der Ofanim, einer Engelklasse. In Torah Ohr, Megillas Esther (96c), zieht der Alter Rebbe dieselbe Unterscheidung: Bara, „erschaffen“, schließt die Kraft des Wirkenden im Bewirkten ein und bezieht sich nur auf G‑ttes Namen; von Seinem Wesen kann man nur sagen: „Er gebot, und sie wurden erschaffen“.

Über den Fürsten gibt es höhere Wesen, die ihr Dasein ebenfalls durch Ursache und Wirkung empfangen, bis hin zu den Engeln, die Philosophen „getrennte Intellekte“ nennen – Geistwesen ohne Körper. Dies sind das „Angesicht des Löwen“ und das „Angesicht des Ochsen“ in der Vision des Propheten Ezekiel vom Streitwagen.

Obwohl diese Engel durch Ursache und Wirkung empfangen, kommt ihre Lebenskraft selbst wahrhaft aus dem Nichts. Sie wird von einer Ebene herabgezogen, die „Nichts“ ist – ein bloßer Schimmer, lediglich ein „Name“ –, und aus ihr wird das Dasein des „Etwas“ offenbar.

Das Ziel der Erschaffung eines „Etwas“ ist, dass es sich dem „Nichts“, seiner Quelle, gegenüber in Selbstaufhebung befindet. Dann wird G‑ttes Herrlichkeit in den unteren Welten ebenso offenbart wie oben.

In der Kommenden Zeit wird G‑ttes Gegenwart offen sichtbar sein, „Auge in Auge“. Diese Offenbarung hängt von unserem G‑ttlichen Dienst jetzt ab, denn „heute“ ist die Zeit, „sie zu tun“; und da jeder Jude Anteil an der Kommenden Welt hat, trägt jeder dazu bei, sie herbeizuführen.

Jeder Einzelne muss diese Offenbarung in seinen eigenen „Anteil“ herabziehen und so sein eigenes „Etwas“ zur Selbstaufhebung führen. Dies geschieht durch die Betrachtung der Größe G‑ttes, wie im Gebet: „Du bist Er, bevor die Welt erschaffen wurde, und Du bist Er, seit die Welt erschaffen wurde.“ Or HaTorah erklärt, wie in der Kehot-Anmerkung zitiert, dass die Kommende Welt „Land“ genannt wird („sie werden das Land für immer erben“); etwas in den eigenen Anteil herabzuziehen bedeutet demnach, dieses Land zu pflegen.

Durch die Schöpfung trat in G‑tt keine Veränderung ein: „Ich, Havayah, habe mich nicht verändert.“ Die Welt verbirgt nichts vor Ihm, und für Ihn ist „Dunkelheit wie Licht“; Verhüllung besteht nur für die Augen des Menschen.

Von G‑ttes Seite aus ist alles wie nichts, sodass oben und unten vor Ihm gleich sind. Er ist in der niedrigsten Welt genau wie in der höchsten gegenwärtig.

Wenn alles vor G‑tt wie nichts ist, dann ist auch das „Etwas“ der Welt Ihm gegenüber aufgehoben. Der Vers sagt, dass Havayah „über allen Elokim groß“ ist; der Maamar erklärt nun, was diese „Elokim“ sind.

Die Kabbala spricht von 120 Kombinationen (Permutationen der Buchstaben) des Namens Elokim, des Namens der Verhüllung. Sie verbergen das Licht Havayahs, sodass das unendliche Licht nicht so offenbart wird, wie es ist; andernfalls würden die Welten darin aufgehen und aufhören zu existieren.

Ihr Zweck ist, die Welt als ein unabhängiges „Etwas“ erscheinen zu lassen. Doch das Licht Havayahs ist größer als sie alle und herrscht über sie, sodass das Yesh in Wahrheit aufgehoben bleibt.

Die Klammer stellt diejenigen, die dies anerkennen, denen gegenüber, die es nicht tun. Die Gemeinschaft Israels sagt: „Ich weiß, dass Havayah groß ist“, während die Götzendiener sagen, G‑tt habe das Land verlassen, und der Pharao sagte, er kenne Havayah nicht. Yisro konnte, nachdem er sich bekehrt hatte, sagen: „Jetzt weiß ich, dass Havayah groß ist“.

Das liegt daran, dass G‑ttes Begehren bis in Himmel und Erde reicht: Jede Gestalt und Form in ihnen stammt aus dem Begehren und Willen Havayahs, die nie in Rede ausgedrückt wurden. Die Rede bringt das eigenständige „Etwas“ hervor, doch die Form von allem stammt aus einer höheren Ebene, die es in Bittul hält.

„Er verband das Attribut der Barmherzigkeit mit ihm“ bezieht sich auf eine Lehre der Weisen: Die Welt sollte zunächst mit dem Attribut des Gerichts erschaffen werden, und danach wurde die Barmherzigkeit damit verbunden. In der Darstellung der sechs Schöpfungstage erscheint nur der Name, der g‑ttliche Strenge bezeichnet (Elokim) („Und Elokim sprach“); danach sagt die Tora: „An dem Tag, da Havayah Elokim machte“, und fügt den unaussprechlichen g‑ttlichen Namen (Havayah) hinzu, den Namen der Barmherzigkeit.

Der Vers „Warum sollen die Völker sagen: ‚Wo ist nun ihr G‑tt?‘“ bringt die Vorstellung zum Ausdruck, dass sich die G‑ttlichkeit zurückgezogen hat und „wo?“ sei, also in der Welt abwesend. Diejenigen, die diese Ansicht vertreten, sagen mit den Worten Jechezkiels, Havayah habe das Land verlassen.

Nach dieser Auffassung wird die Welt nur durch den Namen Elokim gelenkt, den Namen der Einschränkung (Tzimtzum) und des Rückzugs, wodurch die Welt als getrenntes „Etwas“ bestehen kann. Doch in Wahrheit gilt: „Alles, was Havayah begehrte, hat Er getan“: Havayah ist auch in der Welt gegenwärtig und wirksam, und der Psalm selbst antwortet den Völkern mit beinahe denselben Worten.

Der unmittelbar vorausgehende Psalm, Psalm 114, spricht vom selben Thema: Beim Auszug aus Ägypten „sah das Meer und floh“, und G‑tt „verwandelt den Felsen in einen Wasserteich“. In beiden Fällen wich die natürliche Ordnung.

Dieser Psalm preist den Namen Havayah, der über Elokim herrscht und die Natur verändern kann: Aus Feuerstein, der zum Element des Feuers gehört, bringt Er Wasser hervor.

Das ist möglich, weil Elokim, der Tzimtzum, der verhüllt und jedes Ding entsprechend seiner Beschaffenheit und seinen Eigenschaften als ein „Etwas“ mit einer festgelegten Natur bestehen lässt, vor Havayah, der Offenbarung des unendlichen Lichts, in Selbstaufhebung steht. Wenn Havayah offenbart wird, flieht also sogar das Meer.

Wenn man all dies bedenkt – dass die Welt vor G‑tt wie nichts ist und Seine Herrlichkeit dazu bestimmt ist, unten offenbart zu werden –, sehnt sich die Seele danach, sich Ihm gegenüber aufzuheben. Dann möchte sie die Genüsse dieser Welt abstreifen und ihr Herz ganz auf G‑tt ausrichten, wie der Psalmist sagt: „Wen habe ich im Himmel? Und außer Dir begehre ich nichts auf Erden.“

Der Zohar sagt, dass ein Mensch „hier“ keinen Anteil hat, wenn er Bitteres nicht in Süßes und Dunkelheit nicht in Licht verwandelt. Der Maamar nimmt dies als Aufgabe: den Geschmack dessen, was bitter ist, in Süße zu verwandeln. Or HaTorah verweist in einer Kehot-Anmerkung auf den Maamar Vayechal Moshe, der erklärt, dass Bitteres als Süßes zu schmecken eine höhere Stufe ist, als Dunkelheit in Licht zu verwandeln.

Das „Bittere“ sind die Begierden und Genüsse dieser Welt. Sie fließen aus den „Kammern“ (Heichalos) der Kelipos, den Kräften, die die Heiligkeit verhüllen, denn allem, was unten ist, entspricht oben eine Kammer, aus der es hervorgeht und aus der es seinen Zustrom bezieht.

Selbst das geringste weltliche Vergnügen, ja selbst die Haarpflege eines Mannes: Ihre Lebenskraft wird aus den Kammern der Unreinheit gezogen. Dies bereitet das folgende Beispiel von Yosef vor.

Der Text sagt, dies stehe „in der Gemara“; die Quellen, die in der Kehot-Anmerkung genannt werden, sind der Midrasch, Bereshit Rabbah 87:3 und Tanchuma, Vayeshev 8. Sie verbinden Yosefs Aufmerksamkeit für sein Aussehen im Haus seines Herrn mit dem, was unmittelbar darauf folgte: „Die Frau seines Herrn warf ihre Augen“ auf ihn. Für das Locken seines Haars wurde er mit zwölf Jahren Gefängnis bestraft, denn selbst dieses kleine Vergnügen schöpfte aus dem Bereich der Unreinheit.

Man muss also sein Herz wenden und wirklich Süße in G‑tt schmecken: „Kostet und seht, dass Havayah gut ist“, wobei das „Kosten“ im Vers dem Kosten des Bitteren als Süßes im Zohar entspricht. Dann erfüllt sich die Verheißung: „Dann wirst du dich an Havayah erfreuen.“

Im Tempel wurde das Fett eines Tieropfers von dem Feuer von oben verzehrt, das auf dem Altar ruhte; dadurch wurde es zu einem „wohlgefälligen Duft für Havayah“. Die Worte „Fett aus einer tierischen Seele“ (nefesh behemah) lassen sich in zweifacher Weise lesen: als das Fett des Tieres, das auf dem Altar geopfert wurde, und als die tierische Seele im Menschen, deren Verlangen nach Genuss ebenfalls verwandelt und emporgehoben werden muss. Das Gebet, das an die Stelle der Opfer tritt, bewirkt dasselbe: Es entflammt die Seele mit jenem Feuer von oben, sodass ihr Entzücken in G‑tt liegt.

„Finsternis in Licht verwandeln“ bedeutet, dass die physische Welt, die wie ein festes, unabhängiges „Etwas“ erscheint, selbst zu einem Ort werden soll, an dem das Or Ein Sof offenbar wird; dann befindet sich ihr „Etwas“ G‑tt gegenüber in Selbstaufhebung, und Seine Herrlichkeit wird unten ebenso wie oben offenbar. In Likkutei Torah, Va’eschanan (2a), angeführt in der Kehot-Anmerkung zu Absatz 11, erklärt der Alter Rebbe, warum der Mensch erschaffen wurde: Diese Welt ist doppelt finster, und die Seele, die „Lampe Havayahs“, wird gesandt, um sie zu erhellen und ihre Finsternis in Licht zu verwandeln.

„Bitteres als Süßes schmecken“ ist eine Bewegung von unten nach oben: Ein Mensch wendet sein Herz und seine weltlichen Begierden dem Anhaften an G‑tt zu, mit Sehnsucht und Durst.

Als Antwort darauf leuchtet G‑ttes Licht von oben nach unten in die Finsternis dieser Welt. Die Welt verhüllt dann G‑ttes Licht und Heiligkeit nicht mehr.

Der Vers „Eine Mitzvah ist eine Leuchte, und die Tora ist Licht“ beschreibt dasselbe Paar. Die Mitzvah, die Leuchte, ist der Aufstieg von unten; die Tora, das Licht, ist die Herabziehung von oben; und das Licht der Tora kommt nur durch die Leuchte der Mitzvah.

Um zu erklären, wie die Mitzvah das Licht der Torah herbeiführt, wendet sich der Maamar dem Wesen der Buchstaben zu. Wie Sefer Yetzirah (das alte Buch über die Buchstaben und die Schöpfung) lehrt, werden die Buchstaben durch fünf Teile des Mundes gebildet; Alef, Ches, Hei und Ayin etwa kommen aus der Kehle. Or HaTorah, zitiert in der Anmerkung von Kehot, erklärt, weshalb sich der Maamar hier den Buchstaben zuwendet: Weiter oben hieß es, dass die Welt durch die Buchstaben der Rede erschaffen wurde, die das „Etwas“ zu einem eigenständigen Ding machen; nun zeigt er, dass die Wurzel der Buchstaben sehr hoch ist und dass sie lediglich herabgesetzt wurden, um zu einem Gewand zu werden.

Man könnte meinen, dass die Sprachorgane die Buchstaben so hervorbringen, wie eine Leier Musik hervorbringt. Bei einem Instrument wird der Klang tatsächlich durch die Bewegung des Instruments selbst erzeugt.

Bei den Buchstaben ist es anders: Wer spricht, plant nicht, seine Zunge für Dalet oder seine Lippen für Beis zu bewegen. Die Buchstaben kommen von selbst hervor.

Im Gegenteil, die Buchstaben bewegen die Zunge und die Lippen. Die Buchstaben selbst sind in der Seele verwurzelt.

Die Seele bringt die Buchstaben aus der Verborgenheit in die Offenbarung, zuerst als Buchstaben des Gedankens und dann als Buchstaben der Sprache. Der Vers „Und der Mensch wurde zu einer lebendigen Seele“ wird so verstanden, dass er sich darauf bezieht.

Onkelos übersetzt „eine lebendige Seele“ mit „einem sprechenden Geist“; demnach macht die Sprache den Menschen zu einer „lebendigen“ (Chayah) Seele, und die Buchstaben haben ihre Wurzel auf der Seelenebene, die Chayah genannt wird. Von den hier genannten Seelenebenen – Nefesh, Ruach, Neshamah und Chayah – ist die unterste, Nefesh, die Ebene der Buchstaben des Gedankens und der Sprache, so wie sie zum Ausdruck kommen.

Ruach ist der Atem des Herzens, die Stimme, die Feuer, Luft und Wasser vereint. Neshamah bezeichnet das intellektuelle Verständnis, wie in dem Vers aus Hiob: „Die Neshamah Schaddais gibt ihnen Verständnis.“

Chayah entspricht Chochmah, der Quelle der Einsicht, die über dem Erfassen liegt; dort haben die Buchstaben ihre Wurzel. Sefer Yetzirah sagt, dass G‑tt die Buchstaben „in den Mund setzte“; der Maamar betont, dass Er sie dort einsetzte, sie aber nicht dort erschuf.

Die Buchstaben werden an ihrer Wurzel in Chayah erschaffen. Von dort werden sie herabgezogen und in die zweiundzwanzig Buchstaben unterteilt, mit denen jeder Mensch in seiner eigenen Sprache spricht.

Die Weisen sagen, dass Metatron, ein hoher Engel, den der Sohar mit Chanoch identifiziert, aus den Gebeten Israels „Knoten“ für seinen Schöpfer knüpft; im nächsten Absatz und in der Überschrift der Kehot-Anmerkung ist von „Kronen“ die Rede.

Die Engel sind es, die die Gebete nach oben tragen, denn die Rede des Menschen ist körperlich, während die Engel geistig sind: Ihre „Rede“ gleicht unserem Denken. Während ein Gebet den Engel durchläuft, der es empfängt, wird es vom Körperlichen zum Geistigen verfeinert.

Über den Engeln, die die Gebete empfangen, gibt es immer höhere Ebenen, bis hinauf zu der Welt, in der Metatron wohnt. Er windet „Kronen“, die über dem Haupt stehen, das heißt auf einer Ebene oberhalb der intellektuellen Kräfte.

Dadurch zieht Metatron neue Buchstaben herab. Das Gebet ist eine Bitte: „Yehi ratzon“, wörtlich „Möge Wille sein“; es bittet darum, dass ein neuer Wille entstehe.

Da der übergeordnete Wille bereits in der Weisheit zum Ausdruck kommt, bestimmt die Weisheit der Torah zufolge, dass auf Sünde Leiden folgen. Das Gebet erreicht den Willen oberhalb der Weisheit, eine Ebene einfacher Barmherzigkeit, die nicht an diese Abwägung gebunden ist, selbst wenn „deine Verfehlungen zahlreich sind“. Or HaTorah fügt, wie in der Kehot-Anmerkung zitiert, hinzu, dass diese Herabziehung vom „Herrn des Willens“ kommt, der über dem Willen selbst steht, wie der Alter Rebbe in Torah Ohr, Beshalach, über G‑ttes Langmut erklärt.

Der Talmud sagt, dass Kudsha Brich Hu mit dem Kopf nickt, wenn die Juden mit den Worten „Möge Sein großer Name gesegnet sein“ antworten. Der Maamar deutet den „Kopf“ als den höchsten Ratzon, den G‑tt als Antwort „bewegt“ und herabzieht; in Likkutei Torah, Shelach (48b), das in der Kehot-Anmerkung zitiert wird, erklärt der Alter Rebbe ausführlich, dass G‑ttes „Kopf“ der höchste Ratzon ist und dass Sein Nicken dessen Herabziehen nach unten bedeutet.

Darum wird mit diesen Worten gebeten: Sein großer Name, der über der gesamten Hishtalshelus steht, soll „gesegnet“, das heißt, herabgezogen werden. Dieser ist „groß und überaus gepriesen“ und steht jenseits aller Welten.

Der erhabene Wille wird herabgeführt, wenn die Buchstaben des Gebets durch Metatron zu ihrer Wurzel im höchsten Keser erhoben werden, der über dem Intellekt steht. Die Buchstaben haben ihre Wurzel im Keser, über Chochmah; dennoch beginnt die Offenbarung in Chochmah, da sich nichts ohne Buchstaben verstehen lässt.

Die Buchstaben selbst sind kein Intellekt: Der Verstand kann nicht erfassen, was Buchstaben ihrem Wesen nach sind. Sie sind ein Gewand für den Intellekt.

Dieses Gewand stammt aus einer äußeren Dimension (Chitzoniyus) der höheren Ebene, die herabstieg, um den Intellekt zu bekleiden. Von dort steigen die Buchstaben weiter herab und werden zu Buchstaben des Denkens und der Rede.

Auch die Tora ist in Buchstaben gekleidet, und ihre Buchstaben haben ihre Wurzel weit oberhalb der eigenen Ebene der Tora. Der Zohar sagt, die Tora „geht aus Chochmah hervor“, der Weisheit. Ihre Buchstaben aber haben ihre Wurzel in Keser, der Krone oberhalb der Weisheit. In Likkutei Torah, Chukas, nimmt der Alter Rebbe auf diesen Maamar Bezug und erklärt den Gedanken: Auf der unteren Ebene ist Chochmah höher als die Buchstaben, doch in ihrer Wurzel sind die Buchstaben höher; denn, wie der Ramaz schreibt, kommen sie aus der „Luft“ (Avira) oberhalb der Weisheit von Keser.

Das hebräische Wort für Buchstaben, Otiyos, wird mit „asa“ („kam“) in Verbindung gebracht, dem aramäischen Wort in „Der Morgen kommt“ (Jesaja 21:12), das ein Kommen und Herabziehen bezeichnet. Maamarei Admur HaZaken (Inyanim) erklärt in einer Kehot-Anmerkung, dass Otiyos selbst ein aramäisches Wort ist. Die Buchstaben sind Kanäle, durch die das Licht herabgezogen wird, sodass die Tora entsteht.

Im Buch Shmuel zitiert David „den Spruch der Vorzeitigen“ (mashal hakadmoni). Der Maamar liest dies als „das Gleichnis des Uranfänglichen“, eine Bezeichnung für die Tora, die das Gleichnis G‑ttes ist; so erklärt es Raschi (Makkos 10b). In Torah Ohr, Megillas Esther (98b), erklärt der Alter Rebbe, dass „der Uranfängliche der Welt“ das unendliche Licht (Or Ein Sof) selbst ist, das sowohl jenseits des Lichts, das alle Welten umfasst (Sovev Kol Almin), als auch des Lichts, das alle Welten erfüllt (Memalei Kol Almin), steht.

Ein Gleichnis vermittelt eine Idee, das Nimschal [das damit Gemeinte], mithilfe von etwas anderem, sodass die Idee daraus verstanden werden kann.

Das Gleichnis ist niemals die Idee selbst; es ähnelt ihr nur in gewisser Hinsicht, und durch diese Ähnlichkeit wird die Idee erfasst.

Hoschea sagt, dass G‑tt durch die Propheten „gleichnishaft dargestellt“ wird (adameh, von derselben Wurzel wie demus, „Abbild“), und die Weisen vergleichen die prophetische Schau mit dem Blick in einen Spiegel (Aspaklaria). In einem Spiegel sieht man ein getreues Abbild einer Gestalt, aber nur ihr Abbild und Bild, nicht die Gestalt selbst.

Ebenso war alles, was die Propheten von G‑tt erfassten, Abbild und Bild, nicht Sein Wesen.

Die Prophetie erfasst G‑tt so, wie ein Gleichnis den Gedanken vermittelt, den es veranschaulicht. G‑tt selbst kann nicht gesehen werden, wie der Vers sagt: „Denn der Mensch kann Mich nicht sehen und am Leben bleiben“, und wie die Weisen lehrten (Bamidbar Rabbah, end of Naso): Selbst die heiligen Chayos [himmlischen Lebewesen], die den Thron tragen, sehen die Herrlichkeit nicht.

Über König Shlomo steht geschrieben, dass „er dreitausend Gleichnisse sprach“, und der Talmud sagt, dass er sie zu jeder Angelegenheit der Tora darlegte. Der Maamar erläutert, dass er zu jeder Angelegenheit deren geistige Bedeutung erklärte.

Zum Beispiel erklärte er bei den Gesetzen über Tieropfer, bei denen Fett und Blut von einem Kohen in priesterlichen Gewändern auf dem Altar dargebracht werden, was Fett und Blut geistig bedeuten und was der Kohen sowie die priesterlichen Gewänder sind. Jedes körperliche Gesetz ist ein Gleichnis für eine geistige Wirklichkeit.

Es gibt viele spirituelle Ebenen, eine über der anderen, und Shlomos Weisheit reichte bis zu dreitausend von ihnen: Die „dreitausend Gleichnisse“ sind dreitausend Ebenen. In Torah Ohr, Megillas Esther (122b), das in der Kehot-Anmerkung zitiert wird, erklärt der Alter Rebbe, warum: Damit die überirdische Weisheit der Tora in eine niedrigere Welt herabkommen kann, muss sie in ein Gleichnis gekleidet werden, dann in ein Gleichnis dieses Gleichnisses und so weiter, bis hin zu dreitausend.

Doch all diese Ebenen sind nur Gleichnisse im Verhältnis zur eigentlichen G‑ttlichkeit, die in der Tora ruht und in sie gekleidet ist.

Shlomo erfasste dreitausend Ebenen, doch in Wahrheit setzt sich die Reihe endlos fort. Jede Ebene jedoch, wie hoch sie auch sein mag, ist im Verhältnis zum „Ur-Anfänglichen der Welt“, dem unendlichen Licht selbst, das jenseits der gesamten Kette der Welten liegt, nur ein Gleichnis.

Dieses Licht steht jenseits sowohl des Lichts, das die Welten erfüllt, als auch des Lichts, das sie umfasst, denn beide stehen noch in Beziehung zu den Welten. Dennoch wurde die Tora von dort mittels Buchstaben und Kanälen herabgezogen.

Sefer HaBahir, ein frühes kabbalistisches Werk, sagt, dass König David durch sein beständiges Lernen „die obere Tora“ mit dem Heiligen, gelobt sei Er, „zu verbinden pflegte“. Der Maamar erklärt, dass er die Buchstaben der Tora aus dem unendlichen Licht selbst herabzog; in Likkutei Torah, Shelach (51a), wo der Alter Rebbe dieselbe Aussage zitiert, erklärt er, dass auch die obere Tora aus Herabziehungen besteht, jedoch von ganz anderer Art.

Der Vers „was der Mensch tun soll“ wird als „machen“ gelesen: Die Tora wird vom Menschen „gemacht“. Wie die Weisen sagten, betrachtet G‑tt diejenigen, die sie befolgen, „als hättet ihr Mich gemacht“.

Darum wird die Tora „Licht“ genannt: Sie lässt das unendliche Licht selbst erstrahlen. Doch das Licht der Tora verdient den Namen „Licht“ nur durch „eine Mizwa ist eine Lampe“.

Eine Flamme leuchtet nur, wenn sich Luft um sie herum befindet; ohne Luft erlischt sie. In Likkutei Torah, Chukas (65d), auf das in der Kehot-Anmerkung verwiesen wird, verwendet der Alter Rebbe dasselbe Bild: In einem Haus genügt eine Lampe, doch in einem Keller, wo die Luft dicht ist, braucht man ein starkes Licht, und eine kleine Flamme kann erlöschen.

Aus diesem Grund stülpt man am Schabbat kein Gefäß über eine Lampe: Dadurch würde die Luftzufuhr unterbrochen und die Flamme erlöschen.

Die Luft ermöglicht, dass die Flamme leuchtet, weil das Wort Avir aus den Buchstaben von Or und einem Yud besteht: Avir ist die Quelle des Lichts. Der Maamar Yonasi 5640, der in der Kehot-Anmerkung zitiert wird, erklärt, dass Avir die Wurzel des Yud ist und das Yud Licht in Verborgenheit darstellt, das später in die Offenbarung tritt.

Das innerhalb von Avir verborgene Yud ist Licht in Verborgenheit. Durch dieses Yud tritt das Licht aus der Verborgenheit in die Offenbarung. In Likkutei Torah, Pinchas (77a), verweist der Alter Rebbe auf diese Erklärung zurück: Avir, also Or mit einem Yud, ist die Quelle der Buchstaben der Torah.

Dies ist wie die Buchstaben, die über der Torah stehen. Dort sind die mitzvos verwurzelt: im erhabenen Willen, der über Chochmah steht, jener Ebene, aus der die Torah hervorgeht.

Die Ausführung der mitzvos hebt sie von unten zu ihrer Wurzel empor, zu der Ebene, die Avir (Luft) heißt, oder mit einem Yud. So wie Luft eine Flamme leuchten lässt, bewirken die mitzvos, dass das Licht der Torah leuchtet.

Alle mitzvos werden Tzedakah genannt (Gerechtigkeit und auch Wohltätigkeit), wie der Vers sagt: „Und es wird für uns Tzedakah sein, wenn wir darauf achten, diese ganze Mitzvah zu tun.“ In Likkutei Torah, Re’eh (23c), auf das in der Kehot-Anmerkung verwiesen wird, erklärt der Alter Rebbe, dass Tzedakah der allgemeine Ausdruck aller mitzvos ist, die das Licht der Torah bewahren und erhalten.

Wohltätigkeit an die Armen versorgt sie mit dem Lebensnotwendigen und belebt, mit den Worten Jesajas, „den Geist der Niedrigen“.

Auf dieselbe Weise erweckt unsere Tzedakah unten einen Zufluss von oben, um die Niedrigen zu beleben, denn vor G‑tt ist alles wie nichts, und alle Geschöpfe sind in Bezug auf Ihn „niedrig und arm“. Der Zufluss, den Er gewährt, ist selbst das Licht der Tora, da Licht und Zufluss eins sind.

Der Talmud sagt, dass jemand, der behauptet, nur Tora zu haben, nicht einmal Tora hat. Man braucht Tora zusammen mit Taten der Güte (Gemilus Chasadim).

Ohne Güte, nämlich Tzedakah, scheint das Licht der Tora einem Menschen nicht.

Dies ist die Bedeutung von „hat nicht einmal Tora“: Die Tora eines solchen Menschen gehört ihm nicht wirklich; sie bleibt auf der Ebene der oben beschriebenen Buchstaben.

Dies ist es, was der Zohar mit „es zieht Geist an und bringt Geist herbei“ meint. „Geist“ (Ruach, was auch Wind oder Luft bedeutet) ist der oben beschriebene Avir [Luft]: Zuerst zieht der Aufstieg die Quelle der Buchstaben an; dann „bringt er herbei“, indem er Or Ein Sof in die Chochmah herableitet, wo die Buchstaben erstmals in Erscheinung treten, damit die Tora zu Licht wird.

Dies erklärt, warum die Mezuzah zur Rechten und die Chanukka-Lampe zur Linken angebracht sind. Die Mezuzah stellt, wie alle mitzvos, einen Aufstieg von unten nach oben dar. Sefer HaMaamarim 5635, das in der Kehot-Anmerkung zitiert wird, fasst diesen maamar so zusammen: Die Mezuzah hebt die Buchstaben zu ihrer Wurzel, dem Avir (Luft), empor, und durch sie wird das Licht der Torah, die Chanukka-Lampe, herabgezogen.

Die Mezuzah enthält die Abschnitte Shema und VeHayah Im Shamoa, die von G‑tt als „Eins“ sprechen und dazu auffordern, Ihn mit ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzer Kraft zu lieben. Sie bringen den Aufstieg von allem zu G‑tt zum Ausdruck.

Die Mezuzah wird am Eingang angebracht, um das Haus und alles darin, den gesamten Besitz, zu erheben, damit alles der Liebe zu G‑tt untergeordnet sei. Die Weisen erklären „mit all deiner Kraft“ als „mit all deinem Geld“.

Sie wird auf der rechten Seite angebracht, weil die rechte Hand umarmt und nahe heranzieht, wie es heißt: „Seine Rechte umarmt mich.“ Die rechte Seite zieht jeden, der sich nähern möchte, zu G‑tt hinauf.

Die Chanukka-Leuchte bewirkt die entgegengesetzte Bewegung: Sie zieht das Licht der Torah herab – jenes Licht, das die Griechen Israel vergessen machen wollten, wie es im Dankgebet zu Chanukka heißt. Sie befindet sich auf der linken Seite; der Vers „von Seiner Rechten her ein feuriges Gesetz für sie“ zeigt, dass die Torah als Feuer von der rechten Seite kommt. Die folgenden Absätze erklären, warum ihr Licht die linke Seite erreichen muss.

Der Chanukka-Leuchter soll vor allem draußen, im öffentlichen Bereich, leuchten, auf Hebräisch „Bereich der Vielen“. Der Maamar liest „die Vielen“ als das, was der Zohar den „Berg der Trennung“ nennt: den Bereich der Spaltung und Verhüllung, den er mit den sieben Völkern verbindet (den sieben Völkern Kanaans, die Chassidus als die sieben Attribute der Hülle (Kelipah) deutet). Der Leuchter trägt das Licht G‑ttes und Seine Heiligkeit auch dorthin, sodass nichts verborgen bleibt – so wie die Torah verborgen war, als die Griechen versuchten, Israel die Torah vergessen zu lassen.

Als die Herrschaft der Chasmonäer erstarkte, wurde der Chanukka-Leuchter eingesetzt, um das Licht der Torah in den öffentlichen Bereich, die „Berge der Trennung“, herabzuführen.

Der Targum berichtet, dass Eisav bei Yaakovs Beisetzung der Kopf abgeschlagen und in die Höhle gerollt wurde, wo er im Schoß Yitzchaks zu liegen kam. Der Maamar nimmt dies als Wurzel der sieben Völker: Yitzchaks Eigenschaft, die Gevurah, die Seite der Strenge, welche die linke Seite ist. Likkutei Torah, Chukas, verwendet dasselbe Bild für die linke Linie als den Ort, von dem die äußeren Kräfte schöpfen.

Was das Licht der Chanukah-Lampe zur linken Seite bringt, ist die Mezuzah auf der rechten Seite – die Erhebung. Diese Erhebung zieht das Licht der Tora herab, das dann sogar die Finsternis der „Berge der Trennung“ erreicht.

Das Ziel ist, dass die Finsternis selbst leuchtet: „Finsternis, die in Licht verwandelt wird.“ Der Talmud fragt, wodurch die Welt in schwierigen Zeiten erhalten bleibt, und antwortet: durch das „Amen, Sein großer Name sei gepriesen“, das nach dem Studium der Aggadah, der nicht halachischen Lehren der Weisen, gesprochen wird.

Die Aggadah wird auf Aramäisch gelehrt, der Sprache des Targum (der aramäischen Übersetzung der Tora), ebenso wie der ganze Talmud. Der Targum wird als die „Rückseite“ (Achorayim), die äußere Seite der Heiligkeit, bezeichnet. In Torah Ohr, Mishpatim (78c), das in der Kehot-Anmerkung angeführt wird, deutet der Alter Rebbe aus diesem Grund „und sie schauten (vayechezu) G‑tt“ als ein Wort des Targum: Sie erfassten nur die „Rückseite“, die Ebene von Elokim.

Wenn „Sein großer Name sei gepriesen“ G‑ttes Licht sogar in das Aramäische, die „Rückseite“ der Heiligkeit, herabzieht, wird die Finsternis selbst in Licht verwandelt. Diese Verwandlung ist es, die die Welt wahrhaft erhält.