ענין חנוכה

Der Maamar beginnt mit der Feststellung, dass jedes Fest seines Wunders auf angemessene Weise gedenkt. Pesach und Purim werden mit Essen und Festmahl begangen, weil jene Exile den Körper der Juden bedrohten: die Sklaverei in Ägypten und Hamans Erlass, sie zu vernichten und ihren Besitz zu plündern. Wie eine Anmerkung der Kehot-Ausgabe vermerkt, datieren mehrere Handschriften den Maamar auf Shabbos Chanukah 5560 (1799).

Die griechischen Erlasse vertrieben Israel nicht aus seinem Land und bedrohten nicht den Körper der Juden; sie zielten auf die Torah, um die Juden sie vergessen und ihre Gesetze aufgeben zu lassen. Daher wird die Rettung mit Lichtern begangen, denn der Vers in den Sprüchen nennt eine Mitzvah eine Lampe und die Torah ein Licht. Eine Anmerkung der Kehot-Ausgabe führt die Antwort des Rebbe auf die Frage an, warum nicht der militärische Sieg, sondern die Lichter zum Gegenstand des Gedenkens wurden: Der Krieg selbst galt den Lichtern, der Lampe der Seele und der Lampe der Mitzvah.

Der Alter Rebbe wirft eine Frage zum weiteren Verlauf des Verses auf. Wenn die Lampe die Mitzvah und das Licht die Torah ist, welchen zusätzlichen „Weg des Lebens“ fügt der Vers dann hinzu? Der gedruckte Maamar kommt auf diese Frage nicht zurück.

Der Vers vergleicht die Mitzvah mit einer Lampe, und der Alter Rebbe erklärt, warum. In der Sprache der Weisen wird eine Lampe nach ihrem Brennstoff benannt („eine Öllampe, eine Wachslampe“), sodass „Lampe“ für den Brennstoff steht. Ein späterer Maamar in Torah Ohr (Miketz 38b) benennt die Lampe stattdessen nach dem Docht, da dieser das Licht mit dem Öl verbindet; Sefer HaMaamarim 5643, zitiert in der Kehot-Anmerkung, sagt, dass beide Lesarten dieselbe Absicht haben.

Öl gibt von sich aus kein Licht; gießt man es auf eine Flamme, löscht es diese. Dennoch brennt aus dem Öl und durch das Öl die Flamme, die am Docht haftet, genährt von dem wenigen Öl, das am Docht hochgezogen wird.

Der Beweis ist, dass die Flamme erlischt, wenn das Öl aufgebraucht ist: Das Licht hängt vom Öl ab.

Die Mitzvah gleicht dem Öl. Sie ist der Wille des Königs, ohne einen Grund, den der Verstand erfassen könnte; dennoch wird aus ihr und durch sie das Licht der Chochmah herabgezogen und offenbart.

Dieses Licht ist die mündliche Tora, denn der Zohar sagt: „Die Tora geht aus Chochmah hervor.“ Die gesamte Weisheit der mündlichen Tora dient dazu, die Gründe der Mitzvos zu erklären, wobei jeder Talmudtraktat die Gründe zu seinem eigenen Thema behandelt. So wird das „Licht“ der Tora von der „Lampe“ der Mitzvah herabgezogen.

Der Alter Rebbe wendet sich nun der Frage zu, wie dies im Dienst eines Menschen an G‑tt zum Ausdruck kommt.

Im Gebot der Tora über das Räucherwerk wird das morgendliche Herrichten der Lampen hetavah genannt, „herrichten“ oder „gut machen“, und das abendliche Anzünden haalaah, „emporheben“ oder „anzünden“. Die Frage lautet, warum für die beiden Zeiten unterschiedliche Verben verwendet werden.

Die Gemeinde Israel, die gemeinsame Quelle aller jüdischen Seelen, ist die Menorah. Die Menorah wurde aus einem einzigen Stück Gold gehämmert, was zeigt, dass alle Juden eins sind; dennoch verzweigt sie sich in sieben Lampen.

Die Seelen teilen sich in sechshunderttausend allgemeine Funken, von denen sich jeder in sechshunderttausend einzelne Funken unterteilt. Allgemeiner betrachtet sind sie in den siebzig Seelen von Yaakovs Familie enthalten, die nach Ägypten hinabzog.

Die siebzig Seelen werden in ihrer allgemeinsten Zusammenfassung zu sieben Lampen zusammengefasst, die den sieben „Hirten“ entsprechen, welche der Gemeinde Israels G‑ttlichkeit vermitteln. Aharon, der im Zohar „Hochzeitsbegleiter der Königin (Matronita)“ genannt wird und die Braut – die G‑ttliche Gegenwart (Shechinah) zusammen mit der Gemeinde Israels – zum König führt, ist einer von ihnen. Seine Aufgabe ist es, sie mit einer Liebe erstrahlen zu lassen, die zu G‑tt entbrennt. Die Liste der sieben Hirten im Talmud (Sukkah 52b) nennt Aharon nicht; der Rebbe findet in einem in der Kehot-Anmerkung angeführten Brief die Quelle im Zohar Chadash, der Avraham, Yitzchak, Yaakov, Adam, Aharon, David und Shlomo aufführt.

Die Liebe entbrennt „mit dem Vergehen der Seele“ (kelos ha-nefesh, das Aufzehren der Seele): eine so starke Sehnsucht, dass die Seele sich um G‑ttes willen selbst verlassen würde, wie die Flamme, die „von selbst aufsteigt“ – die übliche Formulierung der Weisen für das Anzünden der Menorah. Jeder Jude nimmt im Schma das Gebot auf sich, G‑tt zu lieben; doch ein Mensch, der in einem physischen Körper lebt, könnte diese Liebe nicht wirklich empfinden, wenn G‑tt ihm nicht hilft.

Die Hilfe G‑ttes kommt als eine von oben gesandte Liebe, die den Menschen zu Ihm hinzieht; darauf beziehen sich die beiden Verben „entzünden“ und „versorgen“. Die Weisen lehrten, dass zwar Feuer vom Himmel auf den Altar herabkam, es aber dennoch eine Mitzwa ist, auch gewöhnliches Feuer darzubringen.

Das „gewöhnliche“ Feuer steht für die Liebe, die ein Mensch selbst hervorbringt, indem er über G‑ttes Königsherrschaft nachsinnt: Er ist der große und furchtgebietende König über alle Welten, die oberen und die unteren. Likkutei Torah, Shemini Atzeres, verweist für diese Erklärung des „gewöhnlichen“ Feuers auf diesen Maamar zurück und stellt es der großen Liebe „Seine Rechte umarmt mich“ gegenüber.

Wenn ein Mensch über die gewaltige Zahl der Welten und der Heerscharen nachsinnt, die sich vor G‑tt beugen, wie im Talmud und im Zohar beschrieben, gelangt er dazu, Ihn zu lieben. Diese Liebe kann er aus eigener Anstrengung erreichen.

Die Weisen setzten die stille Zeile „Gesegnet sei der Name der Herrlichkeit Seines Königtums“ vor „Du sollst lieben“, aus demselben Grund: Sie soll die Liebe anregen, die aus der Betrachtung von G‑ttes Königsherrschaft erwächst. Im Morgengebet wird G‑tt „Einziger“ (Yachid) genannt; dies steht über dem „Einen“ (Echad).

„Einer“ bedeutet, dass G‑tt im Himmel, auf der Erde und in den vier Himmelsrichtungen Einer ist: Die Welten existieren, sind aber vor Ihm nichts und haben keine eigene Existenz. Dies ist die Einheit G‑ttes in Bezug auf die Schöpfung.

„Einer“ beschreibt G‑tt noch in Beziehung zu den Welten. „Einziger“ beschreibt Ihn, wie Er in sich selbst ist, jenseits jeder Beziehung zu den Welten.

„Leben der Welten, König“ bedeutet, dass G‑tt den Welten Leben und Existenz ausschließlich als ihr König verleiht. Königtum ist eine Beziehung zu anderen; daher stammt die Lebenskraft aller Welten aus G‑ttes Malchus und nicht aus Seinem Wesen.

Der Lobpreis der Geschöpfe für G‑tt, der darauf beruht, wie viel von Seiner Größe sie erfassen, endet niemals, denn es gibt stets eine höhere Ebene zu erfassen. Doch all dies ist ein Lobpreis „Seines großen Namens“, nicht Seiner Selbst.

Der Zweck all dessen ist, dass G‑ttes Name und Königsherrschaft über den Welten ruhen sollen. Nichts davon reicht bis an Sein Wesen; ein späterer Maamar in Torah Ohr (Miketz 40c) erklärt ebenso, dass die Welten aus G‑ttes Königsherrschaft hervorgehen, einer äußeren Ausstrahlung, die den König selbst nicht berührt, und dass „Gesegnet sei der Name“ allein von der Ebene eines Namens spricht.

Kein Gedanke kann G‑tt erfassen, denn Er ist einzig und Sein Name allein ist erhaben. Daher heißt es in dem Vers: „Deine Königsherrschaft ist eine Königsherrschaft aller Welten“: Seine Königsherrschaft steht in Beziehung zu den Welten, während Er Selbst jenseits von ihnen ist.

Die Weisen lehrten, dass überall dort, wo von G‑ttes Größe gesprochen wird, auch Seine Demut erwähnt wird. Schon auf Himmel und Erde zu schauen, ist für G‑tt eine Herablassung Seinerseits, die dazu dient, den Niedrigen Leben zu geben.

G‑ttes Königsherrschaft wird „Erde“ genannt, die niedrigste Ebene, weil das Regieren über die Welten ein Herabsteigen von Seiner Herrlichkeit bedeutet: Er erniedrigt Sich, damit „König“ als Sein Name verkündet wird, wie es im Hymnus Adon Olam heißt. In Likkutei Torah, Bamidbar, erklärt der Alter Rebbe, dass die Königsherrschaft (Malchus) „Erde“ genannt wird, weil sie die niedrigste Ebene ist, die sich auf ein Volk bezieht, und verweist auf diese Stelle.

Wer tief über G‑ttes Größe in den zahllosen Welten nachsinnt, wird erkennen, dass all dies lediglich Seine Demut ist. G‑tt selbst lässt sich damit überhaupt nicht vergleichen, denn Er ist gänzlich jenseits der Welten.

G‑tt ist „der Eine, der gleich ist und Klein und Groß gleichmacht“ (eine Zeile aus den Gebeten der Hohen Feiertage). Wer erkennt, dass alle Welten nur Seine Demut sind, wird daher die Grenzen dieser Welten ganz verlassen wollen und Ihn „mit seiner ganzen Seele“ lieben. Dies ist der Ruf des Psalmisten: Er will weder im Himmel noch auf Erden etwas außer G‑tt, bis „mein Fleisch und mein Herz sich sehnen (kalah)“ – dasselbe Wort wie das „Vergehen“ der Seele (kelos ha-nefesh) in Absatz 3.

Der Alter Rebbe liest „Du sollst lieben“ über die Wurzel von ahavah, avah, was „begehren“ bedeutet. In Likkutei Torah, Nasso, erklärt er dies als den Willen eines Menschen, mit ganzem Herzen und ganzer Seele, dass G‑ttes Einheit in der Welt und in seiner Seele offenbar werde.

Liebe ist also der Wunsch des Herzens, dass Havayah wirklich „dein G‑tt“ sei und man sich Ihm anschließe. Wenn ein Mensch diesen Wunsch von unten erweckt, kommt eine Liebe von oben auf ihm zu ruhen und lässt das Feuer in seinem Herzen größer werden, als es irgendein Mensch oder sogar die Wurzel seiner Seele hervorbringen könnte; denn auch die Wurzel der Seele ist erschaffen und begrenzt.

Die Liebe von oben, die durch den oberen Aharon, den Hohenpriester, gegeben wird, ermöglicht es einem Menschen, G‑tt wirklich nahezukommen und sein eigenes Dasein vor Ihm zurückzustellen.

Der Zahlenwert von ve-ahavta (414) ist doppelt so groß wie der von Or, „Licht“ (207), und deutet damit auf zwei Lichter der Liebe hin: eines von unten und eines von oben. Die Kehot-Anmerkung nennt als Quelle die Intentionen des Arizal zum Schema (Shaar HaKavanos; Pri Etz Chaim). Die Liebe von oben heißt „Versorgen“ (be-heitivo), hergeleitet von tov, „gut“, denn sie kommt aus G‑ttes Güte für die Niedrigen und macht die Liebe von unten besser und größer.

Der Alter Rebbe fügt einen weiteren Punkt hinzu: Auch die Erweckung von unten, der eigene Wunsch des Menschen, sich G‑tt anzuschließen, ist in Wahrheit nicht sein eigener. Auch sie ist „ein Geschenk G‑ttes“ und geht nicht aus seinem Temperament oder seiner Kraft hervor.

Dies wird „Entzünden“ (be-haalos, wörtlich „emporheben“) genannt, denn der obere Aharon gibt Israel die Kraft, die eigene Liebe emporzuheben.

Der Abend steht für den Menschen aus eigener Kraft: Er ist dunkel und hat aus sich selbst kein Licht. Deshalb ist das Entzünden dann „Anfachen“: Aharon entzündet, was kein Licht hat. Der Morgen entspricht dem Attribut Avrahams, der Güte; das Entzünden dann ist „Versorgen“, die zusätzliche Liebe, die von oben kommt.

Der Text verweist auf einen späteren Maamar, „Singe und freue dich“ (Torah Ohr, Miketz 37a), in dem „Gesang am Abend“ die Sehnsucht von Malchus bezeichnet, wenn sie tief in die unteren Welten hinabgesunken ist, und „Freude am Morgen“ eintritt, wenn sie die Lichter von oben empfängt – ein Paar, das dem Anzünden und Versorgen parallel ist. Dann fragt der Text, wie ein gewöhnlicher Mensch zu dem Punkt gelangen kann, an dem ihm die Hilfe des oberen Aharon zuteilwird, und antwortet: durch Torah und mitzvos.

Die mitzvos werden „Lampe“ genannt, weil sie von einem so hohen Ort kommen, dass der Verstand ihn nicht erfassen kann. Wie das Öl dringen sie nicht in das Verständnis der Seele ein, sondern umgeben sie von oben her.

Das Gebot der Torah, einen König über sich zu setzen, zeigt die Beziehung: Die Untertanen gehorchen den Befehlen des Königs, ohne sie zu verstehen, denn die Gründe des Königs liegen jenseits ihres Fassungsvermögens. Ebenso erfüllt ein Jude die mitzvos als den Willen des Königs, auch wenn er deren Gründe nicht erfassen kann.

Wer einen König an einem seiner Glieder ergreift, zieht den ganzen König zu sich, denn das Leben des Königs ist in jedem Glied. So zieht ein Mensch, der eine mitzvah erfüllt, G‑tt Selbst zu sich, wie der Vers sagt: „Seine Rechte umarmt mich.“

Die 248 positiven Gebote werden die 248 „Glieder“ des Königs genannt. Indem ein Mensch die mitzvos erfüllt, zieht er G‑ttes eigene Einheit herab, die, wie erklärt, jenseits aller Welten liegt.