ביאור על פסוק כי אתה נרי הנה בארוממך…

Diese Erklärung (Biur) setzt den vorangehenden Maamar zum Vers „Denn Du bist meine Leuchte, Havayah, und Havayah erhellt meine Finsternis“ fort, der „Ich will Dich erheben, mein G‑tt, der König“ (Psalmen 145:1) auf zwei Arten deutete. Da „Ich will Dich erheben“ direkt zu G‑tt spricht, kann es bedeuten, Seine Erhabenheit in die Welt hinabzuziehen oder etwas zu Ihm emporzuheben. Im ersten Sinn beschreiben die Worte der Gebete „Einziger, Leben der Welten, König“, wie der Eine, der völlig allein ist, auch als König zur Lebenskraft unzähliger Welten wird.

Der Arizal lehrte, dass die Schöpfung eine Einschränkung des unendlichen Lichts (Or Ein Sof) erforderte – ein Zurückweichen, durch das ein „Leerraum“ entstand, in dem endliche Welten bestehen konnten. Welten können nicht unmittelbar aus dem Unendlichen hervorgehen, so wie Er ist. Daher fließt jede Strömung von oben durch Malchus, G‑ttes Königsherrschaft, die letzte der G‑ttlichen Attribute (Sefiros). Selbst die „dreizehn Tikkunim des Bartes“, die höchsten Kanäle der Barmherzigkeit, steigen in Malchus hinab, die als eine dargestellt wird, deren „Füße hinabgehen“ in die unteren Welten.

Die kabbalistischen Bücher nennen Malchus Atarah, eine Krone, weil die höchste Ebene, Keser, selbst in Malchus herabgezogen wird. „Ich werde Dich erheben“ hat auch eine zweite Bedeutung: Malchus zu erheben, wie es in den Worten „König, Einziger, Leben der Welten“ heißt.

Wie bekannt, wird die Malchus von Atzilus, wenn sie herabsteigt, für die Welt der Schöpfung zum Atik, dem inneren Kern von Keser. Dort wirkt sie als „Einziger“, um den Welten Leben zu geben. Malchus zu erheben bedeutet, sie von unten nach oben hinaufzuführen, bis sie die Malchus des Unendlichen erreicht, die Königsherrschaft im Unendlichen selbst.

Die beiden Bedeutungen von „Ich will Dich erhöhen“ werden nun zu zwei heiligen Tagen. Schabbos ist der Aufstieg von unten nach oben und Chanukah das Herabziehen des Lichts von oben nach unten.

Der Aufstieg ist die Arbeit der Birurim (Läuterungen): das Materielle der Welt zu läutern und es zur Heiligkeit zu erheben. Der Text spielt auf den Vers „Er lässt Gras für das Vieh sprießen“ und auf die Tiere an, die auf „tausend Bergen“ weiden, an und führt diese auf den g‑ttlichen Namen Kel Shaddai in ausgeschriebener Vollform zurück: Seine ausgeschriebenen Buchstaben (Alef, Lamed, Shin, Dalet, Yud) ergeben zusammen 999; zählt man den Namen selbst als eins, ergeben sie tausend (Elef), die „tausend Berge“.

Die Läuterung verwandelt „Etwas“ (Yesh) in „Nichts“ (Ayin): Das Gras wird vom Tier aufgenommen und steht nicht mehr für sich allein. Der Abstieg der Schöpfung verläuft in die entgegengesetzte Richtung und bringt grobe, selbstbehauptende Existenz hervor; der Text verknüpft sie mit den Namen Ban (52, dem Zahlenwert von behemah [„Tier“]) und Sag (63), zwei Arten, den unaussprechlichen g‑ttlichen Namen (Havayah) auszuschreiben. Die Umkehr geschieht durch den Namen Mah (45), ein Wort, das auch „Was?“ bedeutet: die Haltung der Selbstaufhebung (Bittul).

Beim Menschen geschieht dieser Aufstieg in der tierischen Seele (Nefesh Habahamis), wenn sie unterworfen wird (Iskafya), wenn also ihre Triebe um der Heiligkeit willen im Zaum gehalten werden; dadurch wird sie sehr hoch emporgehoben.

Die Wurzel der tierischen Seele liegt in der Welt des Tohu (Chaos), der Welt, die der geordneten Welt des Tikkun vorausging; auch die körperlichen Speisen kamen bei der Zertrümmerung der Gefäße aus Tohu herab, als die Gefäße dieser Welt zerbrachen und ihre Funken in niedrigere Welten fielen. Deshalb sagt der Talmud, dass Wein und Duft den Geist schärfen, und berichtet von einem Weisen, der eine frühere Antwort damit erklärte, dass er noch kein Ochsenfleisch gegessen hatte: Diese körperlichen Dinge tragen eine erhabene Wurzel in sich. Tanya, Iggeres HaKodesh 20, zitiert denselben Ausspruch: Auch die Weisheit wird von unten genährt, wie ein Licht, das vom untersten Bereich der Welt des Handelns (Asiyah) aufsteigt, wo die Kraft des Unendlichen am stärksten offenbart wird.

Die tierische Seele selbst wurde den „Schlacken“ der Ofanim und der Chayos entnommen, den Engeln aus Yechezkels Vision des G‑ttlichen Wagens. Das Wort Chayos bezeichnet sowohl diese „Lebewesen“ als auch wilde Tiere, deren Lebenskraft Chayus ist: Vom Angesicht des Löwen geht die Lebenskraft aller wilden Tiere aus.

Ebenso gibt das Angesicht des Ochsen den Haustieren Leben und das Angesicht des Adlers den Vögeln. All diese Wurzeln liegen in Tohu, und sie kamen bei der Zertrümmerung der Gefäße in Beriah, den Bereich der Schöpfung, herab.

Tohu (Chaos) war eine Welt intensiven Lichts in Gefäßen, die zu wenige waren, um es zu fassen. Weil das Licht die Gefäße überwältigte, stand jedes Attribut für sich allein, ohne gegenseitige Einbeziehung und ohne Vermischung mit den anderen.

Die Tora zählt die Könige auf, die in Edom herrschten, bevor Israel einen König hatte, beginnend mit „Bela, der Sohn Beors, und der Name seiner Stadt war Dinhavah“, und die Kabbala deutet diese Könige als die Attribute von Tohu. Der Text liest Dinhavah als Din Havah, „Urteile!“: ein Gericht in reiner, unvermischter Form, das zu stark ist, um sich mit Güte zu vermischen.

Yovav, der nächste König von Edom, entspricht Chesed, und auch dieses ist absolut: eine so grenzenlose Güte, dass sie sich nicht mit Selbstbegrenzung verbinden kann. Die Welt des Tikkun (der Wiederherstellung), die mit dem Namen Mah und der Selbstaufhebung verbunden ist, bildet das Gegenteil: viele Gefäße und weniger Licht, sodass das Licht so weit abgeschwächt wird, dass es aufgenommen werden kann.

Weil das Licht von Tikkun gemildert ist, ist selbst sein Gericht nicht so streng, und die Attribute können ineinander einbezogen sein. Güte und Gericht können dann zusammenwirken, statt einander auszuschließen.

Die tierische Seele stammt aus Tohu und die G‑ttliche Seele aus Tikkun. Deshalb ist die G‑ttliche Seele mit ihrem Gleichgewicht und ihrer Selbstaufhebung (Bittul) diejenige, die die tierische Seele verfeinert. Wenn die tierische Seele jedoch unterworfen ist, wird sie sehr hoch erhoben, denn ihre Wurzel in Tohu ist so erhaben.

Der Vers „Ihr Herz schrie auf“ wird so verstanden, dass er von der Nefesh Habahamis spricht, die der Text mit dem Herzen gleichsetzt. Ein Schrei ist ein Aufstieg von unten nach oben mit meod, äußerster Intensität.

Dieser Ruf ist die Erhebung der Königsherrschaft (Malchus), die in den Worten „Ich werde Dich erheben“ zum Ausdruck kommt und bis zur Krone (Keser) reicht. Die Welten wurden allein aus dem „Überschuss“ des G‑ttlichen Intellekts hervorgebracht, der durch Haare veranschaulicht wird, denn G‑ttes eigenes Wesen hat überhaupt keinen Bezug und kein Verhältnis zur Schöpfung.

Haare wachsen aus dem, was übrig bleibt, und ihr Abschneiden verursacht keinen Schmerz: Sie gehören zwar zu einem Menschen, berühren aber nicht sein inneres Leben. So beziehen die Welten ihre Lebenskraft durch ein sehr schmales „Haar“ – eine bloße Ausstrahlung, die G‑ttes Essenz nicht berührt.

Wenn ein Mensch darüber nachdenkt, dass das gesamte Licht G‑ttes, das die Welten erfüllt und umgibt, nur ein schwacher Lichtschein von Ihm ist, schreit das Herz danach, über dieses Licht hinaus aufzusteigen. Dieses Sehnen ist Ratzo, das „Hinlaufen“ zu G‑tt, und entspricht dem Docht der Lampe.

Ratzo muss mit Shov (Rückkehr) verbunden sein: „Wenn dein Herz läuft, kehre zum Einen zurück“ – das Licht wird von oben nach unten herabgezogen, was das Thema von Chanukah ist. Ein Docht allein brennt schnell aus und gibt nur wenig Licht; erst das Öl lässt die Flamme lange brennen und leuchten.

Das Öl steht für Chochmah, die Weisheit, die auf jeder Ebene der Wirklichkeit vorhanden ist: Es gibt eine Chochmah von Atzilus, eine Chochmah von Beriah und so weiter nach unten.

Auf der niedrigsten Ebene ist die Chochmah von Asiyah die Tora, wie sie uns vorliegt, gekleidet in körperliche Dinge. Eine höhere Tora, die Tora von Beriah, ist das, worauf sich die Mischna bezieht, wenn sie sagt, dass Avraham die ganze Tora befolgte, bevor sie gegeben wurde: Er befolgte sie, bevor sie in diese physische Welt gekleidet war.

Avraham hielt die Mitzvah der Tefillin, obwohl ihre Abschnitte, beginnend mit „Heilige Mir jeden Erstgeborenen“, an den Auszug aus Ägypten erinnern, der noch nicht stattgefunden hatte. Er erfüllte die Mitzvah auf ihrer höheren Ebene, bevor sie eine physische Form annahm.

Ebenso hielt er die Mitzvah der Beschneidung, bevor er sich körperlich beschneiden ließ. Beschneidung bedeutet, die Vorhaut zu entfernen, damit die äußeren Kräfte, die der Heiligkeit entgegenstehenden Kräfte, keine Nahrung erhalten; Avraham vollbrachte dies zuerst auf geistiger Ebene, und nur die physische Handlung fehlte noch. Das ist die Bedeutung von „bevor sie gegeben wurde“.

Das Öl, das herabgezogen wird, ist vor allem die höhere Chochmah, die über die Gefühlsattribute hinausgeht – im Gegensatz zur niedrigeren Chochmah, die aus ihnen hervorgeht.

Liebe und Ehrfurcht treten in einer bestimmten Reihenfolge auf: Ehrfurcht und Liebe, Liebe und Ehrfurcht. Die niedere Ehrfurcht geht aus der unteren Einheit hervor – G‑tt, wie Er in der Welt gegenwärtig ist –, in Malchus; die höhere Ehrfurcht ist in der höheren Chochmah.

Die höhere Ehrfurcht wurzelt in Mocha Stima’ah, dem „verborgenen Gehirn“, das aus der Gevurah von Atik, der innersten Ebene von Keser, stammt; von dort erstrecken sich die „Haare“, die dreizehn Tikkunim des Bartes. Ihre eigentliche Quelle ist dieses verborgene Gehirn, nicht Abba, die Chochmah von Atzilus. In Likkutei Torah, Shir HaShirim, verweist der Alter Rebbe auf diese Stelle zurück: Die höhere Ehrfurcht, das Yud des Namens, wurzelt in Mocha Stima’ah, aus der Gevurah von Atik.

Diese verborgene Quelle ist das, was Rabbi Moshe Cordovero (der Ramak) als Chochmah innerhalb von Keser bezeichnet; gemäß dem Arizal liegt sie noch höher, in der Malchus des Ein Sof selbst. In Likkutei Torah, Shelach, greift der Alter Rebbe diese Passage wieder auf und erklärt, dass diese höhere Chochmah sogar oberhalb der Gulgalta, des Keser von Arich Anpin, liegt.

Dieselbe erhabene Quelle wird in die physische Torah herabgezogen, die am Sinai gegeben wurde (das hebräische Kürzel bedeutet „am Sinai gegeben“), wie in dem Vers „was ich dir heute gebiete, zu tun“: Das Wort „heute“ verweist auf das Tun der mitzvos in dieser Welt. Oben dagegen steigt das Licht Schritt für Schritt durch unzählige Ebenen von Ursache und Wirkung herab.

Auf dem Weg der Hishtalshelus ist Malchus sehr weit von Mocha Stima’ah, der Chochmah innerhalb von Keser, entfernt. Doch in der physischen Welt von Asiyah wird jene höchste Quelle durch die physischen mitzvos der Torah direkt herabgezogen, ohne die Hishtalshelus zu durchlaufen.

Das Chanukka-Wunder folgt diesem Muster: Die Griechen, die für die Chochmah der Kelipah stehen – die Weisheit der Kräfte, die der Heiligkeit entgegenstehen –, verunreinigten alle Öle, die für die heilige Chochmah stehen. Im Buch Daniel ist Babylon in der Vision der Königreiche das Haupt aus Gold, und der Text bezeichnet Persien und Medien als die Arme. Nur ein einziges Ölkrüglein blieb rein, versiegelt mit dem Siegel des Hohepriesters. Eine frühere Mitschrift dieser Lehre (Maamarei Admur HaZaken 5568), die in der Kehot-Anmerkung angeführt wird, erklärt, dass Babylon damals „das Haupt“, die Krone (Keser) der Kelipah, war.

Das Siegel steht für Yesod, die Sefirah, die verbindet und weiterleitet. Der Hohepriester ist der im Zohar so genannte „Große Priester“ (Kahana Rabba), und „groß“ (rabba) klingt an rav Chesed an, „die Güte (Chesed) in Fülle“. Sein Bart mit seinen dreizehn Tikkunim (Gestaltungen) wird mit den Dreizehn Attributen der Barmherzigkeit identifiziert.

Die Quelle dieses „Großen Priesters“ ist Mocha Stima’ah, das oben beschriebene verborgene Gehirn.

Darum gehen in der Tora den Barmherzigkeitsattributen „Kel, barmherzig und gnädig“ die Worte „Havayah, Havayah“ voraus. Die dreizehn Attribute beginnen mit dem Namen Kel. Damit sie hervortreten können, muss zuerst ein Fluss aus dem doppelten „Havayah, Havayah“ herabgezogen werden, das den beiden Pe’os (Schläfenlocken) entspricht; dieser Fluss kommt aus Mocha Stima’ah.

Bei „Havayah, Havayah“ in der Tora, am Anfang der Dreizehn Attribute, setzen die Akzentzeichen eine Pause (einen Pesik) zwischen den beiden Namen.

Der Vers aus den Propheten, auf dem dieser Maamar beruht, nennt den Namen ebenfalls zweimal: „Denn Du bist meine Leuchte, Havayah, und Havayah erhellt meine Finsternis“; dort ist der zweite Name jedoch durch den verbindenden Buchstaben Vav, „und“, an den ersten angeschlossen, ohne Pause. In Likkutei Torah, Chukas, führt der Alter Rebbe die Regel der Idra an, dass, wenn Havayah zweimal in einem Vers vorkommt, das erste zur Konfiguration der emotionalen Attribute (Zeir Anpin) gehört und das zweite zu Atik, und verweist auf diesen Vers zurück.

Um den Unterschied zu erklären, führt der Text zwei Verse an, in denen dieselben Worte in umgekehrter Reihenfolge stehen: „Gnädig und barmherzig ist Havayah“ und „Havayah, barmherzig und gnädig.“ Sie spiegeln zwei Ebenen von Havayah wider: eine in Zeir Anpin, aus der die geschaffenen Welten hervorgehen, und eine in Arich Anpin, der Quelle von Gnade und Barmherzigkeit selbst.

„Havayah, barmherzig und gnädig“ – mit dem Namen zuerst – beschreibt Arich Anpin: Sein Havayah, die beiden Pe’os [Schläfenlocken], strömt herab, um die dreizehn Tikkunim in Zeir Anpin zu bringen.

„Gnädig und barmherzig ist Havayah“, mit dem Namen zuletzt, beschreibt das Ergebnis: Die dreizehn Attribute der Gnade und Barmherzigkeit werden in Zeir Anpin herabgeleitet, sodass Zeir Anpin selbst den Namen Havayah tragen kann.

Die erste Hälfte des Verses, «Denn Du bist meine Leuchte, Havayah», bezieht sich auf Havayah von Zeir Anpin, die ihr Licht Stufe für Stufe von den dreizehn Tikkunim empfängt. Sie entspricht den frühen Generationen, deren Seelen selbst auf einer erhabenen Ebene standen.

«Und Havayah erhellt meine Finsternis» bezieht sich auf die Finsternis der Zeit unmittelbar vor dem Maschiach, die «Fußtritte des Maschiach» genannt wird. Ihr Licht kommt von Havayah von Arich Anpin, außerhalb der gewöhnlichen stufenweisen Herabfolge, und das verbindende Vav ist nötig, um Licht von einem so hohen Ort herabzuziehen.

Das Licht von Arich Anpin wird durch Tzedakah, wohltätiges Geben, herabgezogen. Die Weisen lehrten, dass die Erlösung nur durch Tzedakah kommt.

Im Morgensegen vor dem Schma (Yotzer Or) wird G‑tt als derjenige bezeichnet, der „Tzedakos sät“, denn Tzedakah wirkt wie das Säen. Ein Same, der in die Erde gesät wird, bringt weit mehr hervor, als er selbst ist, weil die Erde eine verborgene Wachstumskraft in sich trägt, die in gewissem Sinne unendlich ist: Sie kann ohne Ende Neues hervorbringen. Iggeres HaKodesh 20 erklärt, wie in der Anmerkung von Kehot angeführt wird, dass diese Kraft vom unendlichen Licht herrührt, das ganz am untersten Ende von Asiyah leuchtet.

Auch die Tzedakah birgt eine verborgene Kraft des Unendlichen. Diese Kraft stammt von Arich Anpin, der „dem Verborgensten aller Verborgenen“ genannt wird.

Durch Tzedakah [Wohltätigkeit] nimmt die Offenbarung des unendlichen Lichts selbst zu: des Lichts, das in Mocha Stima’ah verborgen war, bevor es in die dreizehn Tikkunim herabgezogen wurde. Chanukka zeigt dasselbe Muster, denn alles Öl unten war verunreinigt worden.

Das Licht konnte nur durch das eine Ölfläschchen herabgezogen werden, das das Siegel des Hohepriesters trug, des „Großen Priesters“, dessen Ursprung, wie oben erklärt, Mocha Stima’ah ist.

Das Öl steht für Verborgenheit: Es zieht in den Docht ein und ist nicht zu sehen. Doch von diesem verborgenen Ort aus lässt es die Flamme umso heller leuchten, wenn das Öl im Docht nach oben gezogen wird.

Die Flamme einer Lampe zeigt zwei Farben. Das blaue Licht, das durch den Docht entsteht, lässt die Flamme lediglich Halt finden und gibt nur wenig Licht; vielmehr ist es das Öl, das das reine, helle Licht hervorbringt, das weiße Licht. In Likkutei Torah, Shelach, nimmt der Alter Rebbe auf diese Stelle Bezug und nennt den Grund: Das Öl ist die höhere Weisheit (Chochmah), die Tora, während das blaue Licht dadurch entsteht, dass der Docht verzehrt wird.

Das weiße Licht steht für eine offene, unmittelbare Offenbarung, als sähe man die G‑ttlichkeit von Angesicht zu Angesicht, und nicht dafür, dass man sie sich nur in Gedanken vorstellt, was der Text Verhüllung nennt. Die Wörter „nach unserem Gleichnis“ (kidmuseinu) aus dem Vers über die Erschaffung des Menschen haben dieselbe Wurzel d-m-h wie dimyonos, „Vorstellungen“.

Die beiden Lichter entsprechen Liebe und Ehrfurcht in den vier Buchstaben des Namens Havayah: Das Yud steht für Ehrfurcht, das erste Hei für Liebe, das Vav für Liebe und das letzte Hei für Ehrfurcht. So stehen die beiden Lieben in der Mitte, eingerahmt von zwei Arten der Ehrfurcht.

Die höhere Ehrfurcht in Chochmah ist vollständige Selbstaufhebung vor G‑tt. Die niedere Ehrfurcht in Malchus ist Furcht: die Furcht eines Untertanen, gegen den König aufzubegehren, wie das Zittern vor dem Thron.

Alle vor dem Thron „verkünden in Ehrfurcht und Furcht“: Dies ist die niedrigere, äußerliche Furcht. Die höhere Ehrfurcht ist vollständige Selbstaufhebung, denn „es gibt nichts außer Ihm“.

Die Verbeugungen und Niederwerfungen im Gebet des Shemoneh Esreh ziehen diese Selbstaufhebung in den Menschen herab. Von den beiden Lieben gehört die höhere zum ersten Hei, Binah, und wird „Liebe im Entzücken“ genannt – eine Wendung aus dem Hohelied.

Diese höhere Liebe kommt von oben, während die niedrigere Liebe in der Vav, Zeir Anpin, aus der Betrachtung des Verstandes hervorgeht und von unten aufsteigt. Das Wort V’ahavta, „Und du sollst lieben“, hat den Zahlenwert 414, das Doppelte von Or, „Licht“ (207): Die beiden Lieben sind die beiden Lichter.