ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עומד על היאור

Der Maamar beginnt mit dem Vers vom Traum des Pharaos, den er erst am Ende auslegen wird. Zunächst zitiert er Ruth: Offenbar bedeutet lefanim „früher“, wie bei einem alten Brauch in Israel; das Wort bedeutet aber auch „im Inneren“. Zusammen mit der Lehre der Weisen, dass „dies“ (zos) die Torah ist, liest sich der Vers so: Die Torah ist in Israel, im innersten Kern jeder jüdischen Seele. Tanya (Iggeres HaKodesh 7) liest den Vers auf dieselbe Weise: Die Torah war in die Seele von „Yisrael Sava“ eingekleidet, dem Stammvater Yaakov, dessen Seele alle Seelen Israels umfasste.

Jede Seele hat zwei Ebenen: eine innere, verborgene und eine äußere, offenbarte Dimension. Der Zohar lehrt, dass der Heilige, gelobt sei Er, die Torah und Israel jeweils sowohl verborgen als auch offenbart sind. In Likkutei Torah (Nitzavim) erklärt der Alter Rebbe dies so: Jeder hat eine Ebene, die alles Erfassen übersteigt (das Licht, das alle Welten umfasst (Sovev Kol Almin)), und eine Ebene, die eingekleidet und erfassbar ist (das Licht, das alle Welten erfüllt (Memalei Kol Almin)).

In der Seele ist die verborgene Ebene ihr Intellekt, Chochmah, Binah und Daas, der innerlich wirkt und von anderen nicht gesehen werden kann.

Die offenbarte Ebene der Seele ist ihre Liebe und Ehrfurcht vor G‑tt, die Gefühle, die sich nach außen zeigen. Der Text der Torah hat vier Bestandteile: ta’amim (Kantillationszeichen), nekudos (Vokalzeichen), tagin (Kronen auf bestimmten Buchstaben) und osiyos (Buchstaben). Die G‑ttliche Seele hat Entsprechungen dazu, wie der Maamar erklären wird, insbesondere zu den ta’amim, der Melodie der Torah.

Der Name Pharao (Par'oh) ist mit der aramäischen Wurzel für „freilegen“ (de'isparyu) verbunden, die der Zohar zu Wajigasch für Lichter verwendet, die freigelegt und offenbar werden. Neben dem Pharao der Kelipah, den Kräften, die der Heiligkeit entgegenstehen, gibt es also einen heiligen „Pharao“ in der G‑ttlichen Seele: die Kraft, durch die verborgenes Licht freigelegt wird. Im Maamar „VeDavid Avdi“ von 5732 erklärt der Rebbe, wie Kehot zitiert, den Zohar so: Wenn Keser (die Krone (Keser)) herabgezogen wird („Pharao“), werden sogar die offenbaren Lichter innerhalb der stufenweisen Herabfolge der Welten (Hishtalshelus) „freigelegt“ und von Begrenzungen befreit.

G‑tt schuf die Heiligkeit und ihr Gegenteil als Spiegelbilder („dies steht jenem gegenüber“). Wenn die Ebenen herabsteigen, bringt der heilige Pharao, der zur offenbaren Welt gehört, weit unten den Pharao von Ägypten hervor, der sagte: „Ich kenne Havayah nicht“: das Vergessen G‑ttes. Der Vers aus den Sprüchen über die fremde Frau, „Ihre Füße führen zum Tod hinab“, wird darauf bezogen, wie die niedrigste Ausdehnung der offenbaren Welt, ihre „Füße“, bis zu dem hinabreicht, was der Heiligkeit entgegensteht.

Im Gegensatz dazu findet sich Segen nur in dem, was „vor dem Auge verborgen“ ist, in der verborgenen Welt, die aus der Quelle des Segens selbst empfängt. Weisheit ruht bei den Bescheidenen (tzenu'im, was auch „die Verborgenen“ bedeutet); sie ist der Ort des Gedenkens, wie die Tefillin des Kopfes, „ein Gedenken zwischen deinen Augen“, auf dem Sitz des Verstandes liegen: das Gegenteil des eben beschriebenen Vergessens.

Freilegen setzt voraus, dass zuvor eine Hülle vorhanden war. Die Worte „Wer wird für uns zum Himmel hinaufsteigen?“ verbergen in ihren Buchstaben zwei Wörter: Die Anfangsbuchstaben (מ־י־ל־ה) ergeben Milah, „Beschneidung“, und die Schlussbuchstaben (Jod, He, Waw, He) ergeben den Namen Havayah. Dies lehrt, dass die Beschneidung vorausgehen muss, ehe die G‑ttlichkeit offen erstrahlen kann.

Damit G‑ttes Licht offen erstrahlt – nicht als bloßes Bild der Buchstaben Seines Namens, sondern durch tiefe Betrachtung der Essenz, die in den Worten „Ich, Havayah, habe mich nicht verändert“ zum Ausdruck kommt, bis sie sich in Verstand und Herz festsetzt –, muss ein Mensch zuerst die „Beschneidung“ erfahren, die Entfernung dessen, was dem entgegensteht. Dieses wirkliche Erfassen der G‑ttlichkeit ist das „Zum Himmel hinaufsteigen“ aus dem Vers.

Oben schaffen Sünden eine Trennwand zwischen dem Menschen und G‑tt, und diese Trennwand muss beseitigt werden. Im inneren Leben eines Menschen ist diese Beseitigung die „Beschneidung des Herzens“, die die Tora gebietet.

Bei der körperlichen Beschneidung folgt auf das Abschneiden der Vorhaut ein zweiter Schritt, die Periah, bei der eine dünne Membran freigelegt wird. Im geistigen Sinn ist die Vorhaut das grobe Böse, während die dünne Membran für das Verlangen nach erlaubten körperlichen Genüssen steht. Diese entspringen Kelipas Nogah, der neutralen Sphäre, die zur Heiligkeit erhoben werden kann; dennoch bedecken und verbergen sie weiterhin das Licht G‑ttes.

Dasselbe gilt für die natürliche Liebe und Ehrfurcht vor G‑tt, die in der Vision des Ezechiel durch das Löwen- und das Ochsenangesicht des Wagens dargestellt werden: In der Vision erscheinen nach dem Sturmwind, der großen Wolke, dem Feuer und dem Glanz (Nogah) ringsum „etwas wie das Chashmal“, und erst aus seiner Mitte die vier lebendigen Wesen. Das Wort Chashmal wird in Chash, „schweigen“, und Mal, „sprechen“, zerlegt; darin klingt auch Milah an. Der Alter Rebbe erklärt früher in Torah Ohr (Lech Lecha), das Chashmal sei ein Gewand aus der äußeren Dimension (Chitzoniyus) des Verständnisses (Binah), das die Gefühlsattribute umgibt: An seiner Wurzel ist es stumm und spricht, wenn es die Attribute bekleidet. Er erklärt auch, dass nach Entfernung der Vorhaut, Kelipas Nogah, durch Milah nur dieses Chashmal zurückbleibt.

Das Heilmittel ist die Demut, die wir am Ende der Amidah zum Ausdruck bringen: „Möge meine Seele allen gegenüber wie Staub sein.“ Das Wort Pharao (Par'oh) enthält dieselben Buchstaben wie ha-Afar (der Staub). Indem ein Mensch wie Staub wird, gelangt er zum heiligen „Pharao“ und deckt auf, was das Licht seiner Seele verbirgt.

Dieselbe Wurzel, para, erscheint im Gesetz der Sotah (einer Frau, die ihr Mann des Ehebruchs verdächtigt), wo der Kohen (Priester) den Kopf der Frau entblößt. Die Gemeinschaft Israels wird „eine Frau, die Havayah fürchtet“ genannt, und durch eine Demut wie Staub wird der verborgene Schatz der Ehrfurcht vor dem Himmel in der Seele aufgedeckt. Der Torah Chaim des Mitteler Rebbe zu dieser Parascha (zitiert bei Kehot) fügt hinzu, dass dies der Grund ist, warum das jüdische Volk diesen Namen trägt.

Demut zerreißt den Schirm über der Seele, weil dieser Schirm aus Hochmut entsteht. Wer sich als ein eigenständiges, unabhängiges Sein betrachtet, entwickelt Begierden und besteht darauf, dass sein Wille geschieht; diese Selbstüberhöhung ist die Hülle.

Hochmut muss daher zerschlagen werden, und die Leiden dieser Welt werden in diesem Licht erklärt. Sie sind kein Zeichen dafür, dass ein Mensch als Strafe die Ruhe dieser Welt nicht verdient.

Der Talmud erzählt, dass Nebukadnezar, damals ein königlicher Schreiber in Babylon, einem Boten nachlief, damit in einem Brief an König Chizkiyahu zuerst G‑tt und erst danach der König begrüßt werde, und dass er für diese wenigen Schritte belohnt wurde. Der Talmud zählt vier Schritte; der Maamar, der ebenfalls auf den Yalkut (Yalkut Shimoni, eine klassische Sammlung von Midraschim) verweist, spricht von drei Schritten und von der Herrschaft über drei Generationen.

Jeder Jude hat G‑tt mindestens in diesem Maß geehrt; nach diesem Maßstab verdient daher jeder Jude alles Gute dieser Welt.

Der Zweck des Leidens ist also, den Stolz eines Menschen zu brechen und ihn zu demütigen. Die Weisen sagen, dass eine einzige innere Zurechtweisung besser ist als viele Schläge.

Wenn ein Mensch sieht, dass Leiden über ihn kommen, wird er gedemütigt. G‑tt schätzt diese Demut, denn dadurch tritt der heilige Pharao aus dem Staub hervor. Demut deckt das verborgene Licht der Seele auf.

Der Alter Rebbe kehrt zu den vier Bestandteilen des Toratextes zurück. Die ta'amim, die Kantillationszeichen, die den Versen ihre Melodie verleihen (das Wort bedeutet auch „Geschmäcke“ und „Gründe“), entsprechen in der mündlichen Tora dem Lied der Tora, das der Vers „bei Nacht ist sein Lied bei mir“ als etwas beschreibt, das einem Menschen gegenwärtig ist.

König David sagte, dass G‑ttes Satzungen ihm „im Haus seiner Wanderschaft“ Lieder waren, während seines Lebens als Wanderer. Dies wirft die Frage auf, wie Gesetze und Satzungen Lieder genannt werden können.

Der Talmud (Sotah 35a) sagt, dass David dafür bestraft wurde, Worte der Tora „Lieder“ genannt zu haben; auch das muss erklärt werden. Der Alter Rebbe zitiert außerdem den Rat von Rabbi Elazar an Mar Ukva, der von Menschen bedrängt wurde, die sich ihm widersetzten: „Steh früh auf und bleib über ihnen (aleihem) bis spät im Lehrhaus“, und sie werden von selbst vergehen; das Maamar wird aleihem als „über ihnen“ lesen.

Der Schlüssel zu beiden Fragen ist ein Vers aus den Psalmen: „Viele Taten hast Du vollbracht, Du, Havayah, mein G‑tt; Deine Wunder und Deine Gedanken sind uns zugewandt.“ Die folgenden Absätze erklären ihn Ausdruck für Ausdruck und lesen rabbos, „viele“, als „groß“.

Der Alter Rebbe beginnt, den Vers aus den Psalmen zu erklären. Rabbos, wörtlich „viele“, wird als „groß“ gelesen: Es bezeichnet Dinge, die groß und gewaltig sind, die erhabenen höheren Welten. Der Yahel Or des Tzemach Tzedek merkt an, dass der Sohar (Wajechi) Rabbos ebenso liest, nämlich als „groß“, wie in „Der Aufschrei von Sodom ist groß (rabbah).“

„Hast Du getan“ bedeutet, dass diese großen Welten Stufe um Stufe, von Ursache zu Wirkung, herabgebracht wurden, bis sie die physische Existenz erreichten (Asiyah). Die Worte des Verses „zu zahlreich, um sie aufzuzählen“ beschreiben, wie viele Stufen dieser Herabstieg durchlief.

Aufgrund dieses langen Herabstiegs erscheint G‑tt verborgen und fern, sodass Menschen fragen können: „Wo (ayeh) ist ihr G‑tt?“ Er scheint hoch über der Welt erhaben, getrennt und verborgen zu sein. Kehot merkt an, dass der Vers selbst lautet: „Warum sollen die Völker sagen“, und dass „die Völker“ möglicherweise aus Furcht vor der Zensur ausgelassen wurde.

Was sie nicht verstehen, ist, dass „alles, was Havayah begehrte, Er getan hat“: Es war G‑ttes eigener Wille, der die Welten bis hinab in die physische Existenz brachte.

Der Zweck eines so weit reichenden Herabstiegs ist, dass Havayah, der transzendente G‑tt, durch die Torah für jeden Menschen persönlich zu „meinem G‑tt“ wird; in ihr kommen G‑ttes Wunder und Gedanken zu uns. Die Torah offenbart sich aus Chochmah, der g‑ttlichen Weisheit, doch in Wahrheit ist sie G‑ttes Wille, und Sein Wille ist eins mit Ihm; so begegnet man in der Torah G‑tt selbst.

„Deine Wunder“ bezieht sich auf das Höchste Wunder (Pele Elyon), eine kabbalistische Bezeichnung für die Krone (Keser), die Ebene oberhalb von Chochmah, die so verborgen ist, dass sie überhaupt nicht erfasst werden kann. „Deine Gedanken“ ist die übergeordnete Chochmah, die g‑ttliche Weisheit, die durch die Torah zu uns gelangt; beides kommt „zu uns“, obwohl nichts mit G‑tt vergleichbar und die Ebenen unzählbar sind.

Damit die G‑ttlichkeit von der höchsten bis zur niedrigsten Ebene herabsteigen konnte, musste der Abstieg unzählige Arten von Welten durchlaufen. Jede Art umfasst viele verschiedene Unterarten.

Zwei Verse veranschaulichen die ungeheure Zahl der geistigen Wesen: G‑ttes Heerscharen sind unzählbar, und „Tausendmal Tausende“ dienen Ihm. Doch diese gewaltige Zahl bezeichnet nur eine Heerschar in einer Kammer (Heichal) der geistigen Welten, und die Kammern selbst sind unzählbar.

Trotz all dieser Ebenen ist keine mit G‑tt vergleichbar, nicht einmal die allerhöchste, die Wurzel, aus der alles Geschaffene hervorgeht.

Verglichen mit G‑ttes eigener Essenz steht selbst diese höchste Ebene in keinerlei Beziehung zu Ihm, denn sie ist geschaffen oder emaniert und hat somit einen Anfang und eine Begrenzung. Alles Begrenzte gehört einer anderen Ordnung an als der Unendliche (Ein Sof).

Vor G‑tt ist alles wie nichts; daher sind Ihm die höchsten und niedrigsten Ebenen gleichermaßen nichts. In Seinen Augen besteht kein Unterschied zwischen der erhabensten Welt und der niedrigsten Stufe.

Trotzdem erforderte der Abstieg unzählige Zwischenebenen, damit die Welten nicht durch G‑ttes Licht aufgelöst würden und bestehen könnten. Der ganze Zweck dieses abgestuften Abstiegs ist, dass Havayah „mein G‑tt“ sei und dass Seine Wunder und Gedanken uns durch die Torah erreichen.

Bevor die Tora am Sinai gegeben wurde, empfingen alle Welten ihr Leben ausschließlich als Geschenk von G‑tt, das von oben nach unten strömte. Es kam allein durch eine Erweckung von oben und nicht als Reaktion auf etwas, das unten getan worden war.

Seit der Übergabe der Tora hängt das Leben der Welten davon ab, was die Menschen unten durch Tora und mitzvos tun. Ihre Taten erheben das, was die Welten erhält, von unten nach oben.

Der Alter Rebbe bringt ein Gleichnis aus der Natur. Die materielle Erde lässt allerlei wohlschmeckende Nahrung wachsen, die das menschliche Leben erhält.

Selbst wenn ein Mensch Fleisch isst, ist das Tier durch das gewachsen und am Leben geblieben, was es von der Erde gefressen hat. Somit kommt die gesamte Nahrung des Menschen durch einen Läuterungsprozess zustande, bei dem das in der Erde verborgene Gute herausgefiltert wird.

Ebenso werden die oberen Welten durch die Tora genährt, die in dieser niedrigen Welt gelernt wird. Die Tora hier unten gleicht der Erde, aus der die oberen Welten ihre Nahrung beziehen.

In den Sprüchen heißt es von der Weisheit salseleha, wörtlich: „Erhebe sie“, und sie wird dich erhöhen; der Maamar liest das Wort wie mesalsel, das Locken des Haars, sodass jede Strähne für sich steht. Ebenso ist jede Einzelheit der Tora-Gesetze eigenständig: „In diesem Fall lautet das Gesetz so, in jenem Fall ebenfalls so.“ Jede Einzelheit entspringt der überirdischen Chochmah, den Wundern und Gedanken G‑ttes.

Der Alter Rebbe führt nun einen weiteren Vers von König David an: „Wie groß sind Deine Werke, Havayah; sehr tief sind Deine Gedanken.“ Er wird erklären, was „groß“ bedeutet, wenn es von G‑tt gesagt wird.

Die Weisen sagen, dass man überall dort, wo G‑ttes Größe erwähnt wird, auch Seine Demut findet, denn Größe im gewöhnlichen Sinn trifft auf G‑tt überhaupt nicht zu. Schon zuvor erklärt der Alter Rebbe in Torah Ohr (Chayei Sarah) denselben Ausspruch auf diese Weise: Den Welten Leben zu geben, ist nicht G‑ttes Größe, sondern ein Herabsteigen; gelobt wird also Seine Demut.

G‑ttes Größe ist unergründlich; Er steht jenseits jedes Vergleichs, Maßes oder Ortes. Worte wie „groß“ setzen einen Maßstab voraus, und G‑tt lässt sich auf keiner Skala einordnen.

Was wir also G‑ttes „Größe“ nennen, ist in Wahrheit Seine Demut: Er lässt sich auf das Attribut der Größe herab, um sich in den Welten auszubreiten und ihnen Lebenskraft zu geben.

„Wie groß sind Deine Werke“ spricht also von Seiner Demut: Das Licht, das durch die Einzelheiten selbst eines einzigen Gesetzes der Torah herabfließt, erhält alle Welten, die höheren wie die niedrigeren. Alle höheren Welten zusammen sind nichts im Vergleich zu der Quelle, die ein einziges Gesetz in sich trägt.

Das liegt daran, dass jedes Gesetz der Torah eine Ausdehnung des höchsten Willens und der überirdischen Chochmah ist. Diese beiden sind die Quelle des Lebens jeder Welt.

Wenn die „Größe“ von G‑ttes Werken, also Seine Lebenskraft, die Er den Welten gibt, schon so gewaltig ist, dann bezeichnet „Deine Gedanken sind sehr tief“ etwas noch viel Höheres. Diese Ebene dringt überhaupt nicht in die Welten ein, sondern umgibt sie von jenseits her als das Licht, das alle Welten umfasst (Sovev Kol Almin).

Ein nachdenklicher Mensch, der dies betrachtet, wird dazu gelangen, die Torah zu begehren und sich an ihr zu freuen. In den Sprüchen heißt es, dass keine chafatzim [begehrenswerten Dinge] mit der Weisheit zu vergleichen sind.

Der Alter Rebbe bezieht dies sogar auf G‑ttes eigenes „Begehren“: „Alles, was Havayah begehrte (chafetz [Begehren]), hat Er in den Himmeln getan“; die Himmel, also die höheren Welten, zählen somit zu den Dingen, die G‑tt begehrt. Dennoch können sie sich nicht mit einem einzigen Gesetz der Torah vergleichen, denn dieses Gesetz entspringt G‑ttes Wundern und Gedanken.

Das Idra, ein Abschnitt des Zohar, beschreibt die Gesetze der Torah als die „Haare“ des überirdischen Antlitzes. Jede Strähne reicht bis zu verborgenen Welten und trägt Lebenskraft aus einer sehr hohen Quelle.

Der Etz Chaim des Arizal lehrt, dass diese Strähnen und Haare aus der Läuterung der 288 Funken stammen, die beim Zerbrechen der Gefäße fielen. Diese Läuterung wird erst in dieser Welt vollendet, durch Torah und mitzvos.

Nun wird der Vers über David erklärt: Die Gesetze der Torah bereiteten ihm solche Freude, dass sie ihm wie Lieder und Wonnen erschienen. Dennoch wurde er dafür bestraft, sie Lieder genannt zu haben.

David wurde nicht dafür getadelt, die Torah mit Freude zu lernen. Getadelt wurde er dafür, sie nur für diese Eigenschaft gepriesen zu haben: dass sie die Quelle der Lebenskraft aller Welten ist, als wäre dies ihre höchste Tugend. Im Kuntres Acharon des Tanya („David zemiros“) wird erklärt, dass diese Eigenschaft nur zur „Rückseite“ der Tiefe von G‑ttes Gedanken gehört, während die innere Torah eins mit dem unendlichen Licht (Or Ein Sof) ist, vor dem die Welten nichts sind.

In Wahrheit steht die Torah weit über der Aufgabe, die Welten zu erhalten: In den Sprüchen sagt die Weisheit, sie sei ein amon bei G‑tt gewesen, und der Maamar führt den Midrasch an, der amon als „wunderbar“ deutet, als das Obere Wunder. Kehot zitiert den Rebbe Maharash, der im Bereishis Rabbah nur „Lehrer“, „bedeckt“ und „verborgen“ (und „groß“) für amon fand; Or HaTorah deutet das „wunderbare“ amon als den verborgenen Intellekt (Mocha Stima'ah).

Das doppelte „Tag, Tag“ im Vers verweist auf die beiden Ebenen, G‑ttes Wunder und Seine Gedanken. „Entzücken“ bedeutet, dass die Torah sozusagen G‑ttes eigenes Entzücken in Seinem innersten Wesen ist.

So wie ein Mensch sich an seiner eigenen Weisheit erfreut, wenn er einen weisen Gedanken ausdrückt, erfreut sich G‑tt in unendlich höherem Maß an Seiner überirdischen Weisheit, die zu erhaben ist, um überhaupt in die Welten einzutreten. Or HaTorah (wie von Kehot zitiert) bezeichnet dies als die verborgene Weisheit (Chochmah), im Unterschied zur Weisheit der Welt der Emanation (Atzilus), von der es heißt: „Du hast sie alle mit Weisheit gemacht.“

David jedoch benötigte vorübergehend die lebensspendende Kraft der Torah, denn im „Haus seiner Wanderschaft“ wurde er gehasst und verfolgt. Harte Urteile werden nur an ihrer Wurzel gemildert, ein Prinzip der Kabbalah; diese Wurzel ist die Quelle, aus der die Welten aus dem Nichts geschaffen werden. Daher musste David sich an dem Teil der Torah erfreuen, den er herabzieht, um den Welten Lebenskraft zu geben.

Da alle entgegenstehenden Kräfte ihre Lebenskraft aus der Torah empfangen, verlieren sie, wenn ein Mensch ihr Licht herabzieht, von selbst ihre Eigenständigkeit vor ihr. „Schrecken und Furcht“ fallen auf sie, und sie werden sein, als hätten sie nie existiert.

Der Alter Rebbe kommt auf den Rat der Weisen zurück: „Stehe früh auf und bleibe bis spät über ihnen (aleihem) im Lehrhaus, dann werden sie von selbst zugrunde gehen.“ Er deutet aleihem als „über ihnen“: Ein Mensch soll sich auf eine Ebene erheben, die höher ist als die seiner Gegner.

Diese höhere Ebene ist das Torahstudium, denn die Torah ist die Quelle, aus der selbst gegnerische Kräfte ihre Lebenskraft beziehen. Wenn ein Mensch mit ihrer Quelle verbunden ist, verblassen sie von selbst, ohne dass er gegen sie kämpfen muss.

„Bis spät bleiben“ ist der zweite Weg: Demut, „möge meine Seele allen wie Staub sein“, zu schweigen und Beleidigungen zu ertragen, wie es im selben Gebet heißt: „Möge meine Seele denen gegenüber schweigen, die mich verfluchen“, und wie Rabbi Elazars Antwort im Talmud beginnt: „Sei still (dom) vor Havayah.“ Wie die Erde, aus der Brot hervorkommt, wird ein demütiger Mensch zum Boden, von dem aus seit dem Sinai alle Einflüsse von unten nach oben aufsteigen.

Dies ist die Arbeit der Läuterung: das Gute vom Bösen zu trennen. Sobald das Gute herausgelöst ist, fällt das Böse von selbst ab. Wie Jesaja sagt, werden die Gegner zu nichts, weil sie keine Lebenskraft mehr haben.

Doch den Welten Lebenskraft zu geben und Gegner zu überwinden, ist nicht das eigentliche Lob der Torah. In „In der Nacht ist Sein Lied bei mir“ wird shiroh als shiro gelesen, „Sein Lied“: Die Torah ist die eigene Wonne G‑ttes („Ich war Seine Wonne“), und der Mensch hat Anteil daran, wie es heißt: „Israel freut sich an seinem Schöpfer.“

Durch Freude und Entzücken an der Torah wird jedes Hindernis beseitigt, sowohl das innere als auch das äußere. Da von oben kein Böses herabkommt, ist ein Mensch, der an diese höhere Wonne gebunden ist, vor Schaden geschützt. Tanya (Iggeres HaKodesh 11) erklärt, dass alles, was von oben kommt, gut ist und nur deshalb böse erscheint, weil es unser Begreifen übersteigt.

Nun wird der Eingangsvers des Maamar erklärt. Wenn einem Menschen diese Wonne an der Torah fehlt, trifft auf ihn der Vers „am Ende von zwei vollen Jahren“ zu.

Shenasayim yamim, wörtlich „zwei Jahre von Tagen“, spielt auf das doppelte „Tag, Tag“ der Wonnen der Torah an; für einen solchen Menschen sind sie zu Ende gekommen (miketz), das heißt, seinem Torahstudium fehlt diese Freude. Dann „träumt der Pharao“: Das Wort für Träumen, cholem, ist auch der Name des Vokalzeichens, das als Punkt über den Buchstaben geschrieben wird.

Ein solcher Mensch besitzt weiterhin einen „Pharao“, eine Offenbarung der G‑ttlichkeit in seinem Gebet. Doch ihr fehlen die Ta'amim, die Melodie und das Entzücken der Tora; sie gleicht nur dem Cholem, einem Punkt über den Buchstaben.

Die Seele ist von „Buchstaben“ erfüllt, ihren Gedanken und Kräften, und G‑ttes Licht berührt sie nur wie ein kleiner Punkt über ihnen, als ein Funke im Intellekt. Dieses Licht wird nicht zu einem Teil des Menschen, sondern schwebt von außen über ihm (Makif).

Im Traum steht der Pharao am Fluss, dem Nil. Der Fluss steht für einen Zustrom von oben, der auch die sieben guten Kühe nährt – die sieben Gefühlsattribute, Liebe und Ehrfurcht und die übrigen, in ihrer natürlichen Form.

Diese natürlichen Gefühle, die während des Gebets geweckt werden, führen dazu, dass sich ein Mensch danach „vom Bösen abwendet und Gutes tut“.

Dann kommen jedoch die sieben anderen Kühe des Traums: Die schlechten Kühe fraßen die guten, und man bemerkte nicht, dass sie sie gefressen hatten. Ebenso können einige Zeit nach dem Gebet körperliche Begierden aufkommen und die Liebe und Ehrfurcht auslöschen, die ein Mensch während des Gebets empfunden hatte.

So verhält es sich nicht mit den Ta'amim, dem Gesang der Tora. Der Talmud sagt, dass über jeden, der nachts Tora lernt, tagsüber ein Faden der Güte gezogen wird, gemäß dem Vers: „Am Tag gebietet Havayah Seine Güte, und in der Nacht ist Sein Lied bei mir“; Likkutei Torah (Korach) verweist für die Erklärung dieses „Fadens der Güte“ auf diesen Maamar zurück.

Dieser „Faden der Güte“ ist eine neue, überirdische Liebe, die von oben kommt und größer ist als die natürliche Liebe der G‑ttlichen Seele: eine von Entzücken erfüllte Liebe, sich an G‑tt zu binden.

Von dieser Liebe aus fließt der „Strom“ hinab zur Ebene des „Punktes über den Buchstaben“, dem G‑ttlichen Funken im Verstand. Der Strom steht über dem Cholem und verleiht ihm große Kraft, sodass die schlechten Kühe überhaupt nicht aufkommen können, denn von oben kommt kein Böses herab.