רני ושמחי בת ציון כו׳

تفتتح هذه المقالة (מאמר, maamar) بنداء زكريا (זכריה) إلى صهيون أن تغنّي وتبتهج، لأن ה׳ سيأتي ليسكن في وسطها؛ وهذا هو مقطع القراءة النبوية لسبت حانوكا. والسؤال هو: لماذا تُسمّى جماعة إسرائيل، أي الشعب بأسره في ارتباطه بـה׳، «ابنة»؟

يشبّه المدراش محبة ה׳ لإسرائيل بملك كانت له ابنة وحيدة، فأحبّها حبًّا عظيمًا: دعاها «ابنتي»، وظلّت محبته لها تزداد. ويستند هذا الاسم الأول إلى آية في المزامير تدعو العروس «ابنة»، وتقول إن الملك سيشتهي جمالها؛ ثم تأتي إشارة موجزة إلى أن هذا «الجمال» هو الصفة التي يعبّر عنها نشيد الأنشاد بقول «حبيبتي، جميلتي».

تزداد محبة الملك أكثر، فيدعوها «أختي»، كما يقول نشيد الأنشاد: «أختي، حبيبتي».

في ذروة محبته، يدعوها الملك «أمّي». ويتحدث نشيد الأنشاد عن التاج الذي توّجت به أمّ الملك سليمان؛ ويقرأ الحكماء كلمة «أمّتي» (לאומי) في إشعيا على أنها לאמי، «أمّي»، قائلين إن الكلمة مكتوبة هكذا؛ وتورد بعض مخطوطات هذه المقالة ذلك صراحةً: «لا تقرأ לאומי بل לאמי». وهكذا توجد ثلاثة أسماء: ابنة وأخت وأمّ، وسيشرحها المقال.

تُؤخذ الأسماء الثلاثة، ابنة وأخت وأم، الآن بوصفها ثلاث مراتب لليهود في خدمتهم لـ ה׳. وتُسمّى كل فئة بالاسم الذي يلائم طريقتها في الخدمة.

تُطرح هنا مسألة ثانية: آيةٌ تسمّي النفس الإنسانية «مصباح ה׳»، وكأن النفس تُضيء ה׳، بينما يقول داود لـ ה׳: «أنت سراجي»، وكأن ה׳ يضيء للنفس. وسيبيّن هذا المقال (מאמר) كيف يصحّ الأمران.

تُقرأ الآية «لتسبّح كلُّ نفسٍ יה» لا بمعنى «تسبّح» فحسب، بل أيضًا بمعنى «تُضيء»، لأن תהלל تشترك في الجذر مع בהלו، أي «حين أضاء مصباحه». وفي نصّ آخر لهذا المقالة (سيفر هماماريم 5565) يُطرح السؤال صراحةً: لماذا تقول الآية תהלל ولا تقول «تسبّح» (תשבח, teshabach)؟ فمهمّة النفس هي أن تأتي بالنور، وهذا ما يجعلها تُسمّى مصباح ה׳.

لبيان كيف يمكن لأي شيء أن «يُنير» ה׳، يذكر المقالة أولًا أن ה׳ لا يتغيّر: «أنا ה׳ لم أتغيّر»؛ وكما تقول صلوات الصباح، فهو هو قبل الخلق وبعده. وفي موضع لاحق من مقطع ميكيتس (توراه أور (תורה אור، Torah Ohr) 38c)، يستعمل الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) العبارة نفسها من الصلاة: إن إيجاد العوالم لا يُحدث أيّ تغيير في ה׳، بخلاف الصانع الذي ينشغل فكره بما يصنعه؛ إذ إن العوالم لا تصدر إلا عن ملكوته (מלכות, Malchus)، أي «اسمه».

تتغيّر النفس الإنسانية بما يحدث للجسد لأنها محاطة بألبسة. وألبستها الثلاثة هي وسائل تعبيرها: الفكر والكلام والعمل.

يحيط فكر الإنسان بالنفس ويحملها إلى حيث يتجه الفكر، فتكون النفس «حيث يكون» فكرها؛ وكذلك يفعل الكلام والعمل. ويوضح الريبي الأوسط (אדמו״ר האמצעי)، في شرحه لهذه المقالة (מאמר)، المثال بالتفصيل: عندما يستغرق الذهن في فكرة واحدة، تمسك به الفكرة حقًّا، فلا يستطيع أن يفكر في فكرة أخرى في تلك اللحظة.

ليس ה׳ كذلك: «فإن أفكاري ليست أفكاركم». فخلق العوالم لا يجذبه إليها ولا يغيّره بأي وجه.

هو وحده بعد الخلق كما كان قبله، لأن العوالم لا تُحسب شيئًا بالنسبة إليه. فهي لا تضيف إليه شيئًا، ولا تشغل إلى جانبه أي «حيّز».

ومع ذلك، فهو يمنح كل شيء الحياة ويرعى مسار كل إنسان بعناية خاصة. وتستمر الجملة في الفقرة التالية، التي تشرح كيف يمكنه أن يعلم كل هذا من دون أن يتغيّر.

تقول الآية إن عيني ה׳ مفتوحتان على جميع طرق البشر، وتقول الصلوات إن كل ما خفي «مكشوف ومعلوم» أمامه. وهذه العبارة هي مفتاح الجواب.

معنى «مكشوف ومعلوم» أن الأشياء قائمة مكشوفة أمامه ببساطة؛ وليس معناه أنه يعرفها كما يعرف الإنسان، بحيث تحيط المعرفة بالعارف. وفي توراه أور (תורה אור)، فايرا (14d)، يشرح الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) أن الحكماء أجابوا بهذه الكلمات عن سؤال الفلاسفة: كيف يمكن أن يعرف ה׳ الواحد تفاصيل كثيرة؟ فمعرفته لا تتلبّس بما يعرفه، بخلاف معرفة الإنسان.

إن ה׳ أسمى بلا نهاية من هذا النمط من المعرفة؛ وهذا هو معنى «قدوس»: منفصل. وتشير «قدوس» الثلاثية التي نطقت بها السرافيم في إشعياء إلى مراحل الانحدار، حتى يكون [هو] «ה׳ צבאות». وتُقرأ كلمة ה׳ على أنها להוות، أي «الإيجاد»؛ فهو الاسم الذي يُوجِد العوالم والملائكة والنفوس.

يشتمل اسم Havayah على حرفَي الهاء؛ الأول يرمز إلى الفكر الإلهي، والثاني إلى الكلام الإلهي. وفي לקוטי תורה في إيمور (31a)، يتناول أدمور هازاكين «قدّوس» الملائكة ثلاث مرات، ويشرح أن «قدّوس» تعني منفصل، كما في «أنا ה׳ لم أتغير».

الكلام الإلهي هو الذي يُنشئ العوالم والملائكة والنفوس، كما تقول الآية إن السماوات صُنعت «بكلمة ה׳». وهكذا تكون الهاء الأخيرة المصدر المباشر للخلق.

الحروف الثلاثة الأولى من الاسم، اليود والهاء والفاف، تقابل «قدوس» ثلاث مرات. وهي مراحل من التنزّل، يكون فيها كل مستوى علةً لما يليه، وصولًا إلى الهاء الأخيرة، أي الكلام الإلهي.

حتى الهاء الأولى، أي الفكر الإلهي وأول امتداد للحياة، لا يمكن أن توجد إلا إذا سبقتها اليود. واليود، وهي أصغر الحروف ونقطة مفردة، ترمز إلى الانكماش، أي انكماش اللامتناهي.

من دون ذلك الانكماش، لم تكن العوالم لتتلقى أي نور، ولم يكن لشيء أن يوجد بوصفه «شيئًا» مستقلًا؛ ولهذا تقول الصلاة إن ה׳ «يكفل الحياة بالإحسان».

تُفهم كلمة מכלכל، بمعنى «يكفل»، على أنها متصلة بكلمة כלי، أي الوعاء: تصل الحياة إلى العوالم حين توضع في وعاء داخل وعاء، طبقة إثر طبقة من الانكماش. وهذا ضروري لأن ה׳ هو حياة كل حياة، ولا يمكن للعوالم أن تتلقاه مباشرةً لعظمته.

يقول إشعيا، في المعنى الظاهر، إنّ ה׳ صخرة أبدية؛ ويقرأ التلمود (Menachos 29b) צור بمعنى «صاغ»، ويفسّر «ياه» بحرفيها: بحرف الهاء (ה״א, hei) خُلِق هذا العالم، وبحرف יו״ד خُلِق العالم الآتي. والعالم الآتي هو لذة النفوس في إشراق שכינה.

ولأن النفوس مخلوقة ومحدودة، لا تستطيع أن تتلقى النور اللانهائي مباشرة؛ ولذلك لا ينكشف تلذذها إلا بواسطة الانكماش الذي يمثله حرف اليود. والعالم الآتي نفسه يقابل حرف الهاء.

لأنّ هذه اللذة تأتي بواسطة الانكماش، فهي «شيء» (יש, yesh) يمكن إدراكه. وتفسّر المشناه יש في الآية على أنّها عدد: فحرفاها، يود (10) وشين (300)، يساويان 310، وهي العوالم التي يرثها كلّ صِدّيق. ولكي يُوجَد «شيء» من العدم المحض، لا بدّ من انكماش.

ومعنى «أجر الوصية هو الوصية» أن الوصية نفسها تُنزِل أجرها. ومن خلال מצות التي يؤديها الإنسان في هذا العالم، يستجلب انكشاف جنة عدن، أي لذّة النفوس.

يفسّر الزوهار (זהר) عبارة «ليعملها» في الآية عن آدم في جنة عدن بأنها الوصايا الإيجابية الـ248؛ ومن ثم فإن מצות الإنسان «تصنع» جنة عدن. ويشرح تسماح تسيدك (הצמח צדק)، في كتاب أور هاتوراه (אור התורה)، بريشيت (בראשית)، تسلسل الأمر: عبارة «ليعملها» تجذب حرف اليود (יו״ד, yud) إلى الهاء العليا (ה״א עילאה, hei ila'ah)، أي إلى مستوى العالم الآتي؛ وعبارة «ليحرسها» تجذب الهاء السفلى (ה״א תתאה, hei tata'ah)، أي هذا العالم.

هكذا «تسبّح» النفس، أي تُضيء: فهي تجذب יו״ד إلى الأسفل، أي צמצום، وتدخله في ה״א עילאה، العالم الآتي؛ وبذلك تحقّق «شيئًا من لا شيء»، وهو أجر النفوس.

تقول الآية: «كل נשמה»، وكلمة נשמה مشتقة من נשימה، أي التنفس: يدخل النفس ثم يخرج، وهذا هو نمط «الاندفاع والعودة». وتُفهم كلمات إشعيا: «سأزفر وأستنشق» على هذا النحو؛ وتوضح تعليقات سنة 5627 (Toras Shmuel)، المقتبسة في ملاحظات Kehot، أنه لا بد من الاندفاع والعودة لكي يستنشق المرء النفس، وهي حياته.

تُسمّى النفس נשמה لأنها مصدر التنفس كله وجامع له. ولهذا ينبض القلب باستمرار بإيقاع الاندفاع والعودة.

يمكن لسائر الأعضاء أن تستريح، أما القلب فلا، لأن حياة النفس تكون في دم القلب. ولذلك فإن إيقاع الاندفاع والعودة هو نبض الحياة بعينه.

إن «ركض» النفس هو التضحية بالنفس في قراءة الشماع، أي الاستعداد لبذل النفس كلها لـ ה׳. وهذا يعني تسليم الإرادة، لأن נפש، أي «النفس»، تعني أيضًا الإرادة: ففي إرميا يقول ה׳: «نفسي لا تتجه إلى هذا الشعب»، أي: إرادتي لا تتجه إليه. ويلاحظ الريبي (הרבי) (سيفر همااماريم (ספר המאמרים) 5709) أن تعاليم الحسيدوت (חסידות, Chassidus) تستشهد بهذا الدليل بدلًا من عبارة «إن كان ذلك مرادكم (נפשכם, nafshechem)» في بريشيت (בראשית) 23:8، لأن تلك الآية قيلت في شأن الجانب الآخر، فلا تصلح دليلًا كاملًا على المعنى المقدّس لعبارة «بكل نفسك».

فالتضحية بالنفس تعني اقتلاع الإرادة من أباطيل العالم، وأن تكون للمرء إرادة واحدة، لأبيه الذي في السماء.

كلام صاحب المزمور: «من لي في السماء؟ ... لا أشتهي شيئًا في الأرض» يصف هذه الإرادة الواحدة. فالإنسان الذي يسلّم إرادته لا يريد شيئًا البتة سوى ה׳.

يبلغ ذلك بأن يستحضر في قلبه أنه لا شيء سوى ה׳، وأن كل شيء في حالة إبطال الذات أمامه. ولا تبدو الأشياء في هذا العالم منفصلة ومستقلة إلا لأنها ناشئة عن الشرارات التي سقطت في «انكسار الأوعية»، وهو التصور القبّالي لكيفية احتجاب النور الإلهي في عالم يبدو منفصلًا.

لم تكتسب الفضة والذهب الماديان طابعهما المادي إلا من خلال هبوط طويل عبر مستويات كثيرة. أما في مصدرهما، فما زالا ملكًا لـה׳، «لي»، وفي حال ביטול أمامه؛ لأن أصلهما هو «القول» (נאם)، أي كلمة ה׳ التي تُوجِد كل شيء؛ ولذلك لا يشكلان سببًا للانصراف عنه.

كلما ازداد المرء تأمّلًا في وحدانية ה׳، ازداد وضوحًا أن لا شيء سوى ה׳ يستحق أن يتجه إليه. وعندئذ تتجه الإرادة إلى ה׳ وحده، لتلتصق به إلى حدّ «انقضاء» النفس، أي إلى أقصى درجات الشوق.

لكن لا بد أن تعقب «الاندفاعَ» «عودةٌ». والعودة هي أن تدخل كلمات ה׳ القلب والحياة اليومية، في البيت وعلى الطريق، من خلال دراسة التوراة.

يقول التلمود إن ה׳ ليس له في عالمه إلا «أربعة أذرع من הלכה»، أي أحكام التوراة. وبما أن ה׳ قدوس ومنفصل عن العالم، فلا بد من قناة خاصة يدخل بها إليه.

تلك القناة هي הלכה: فمن خلال أحكام التوراة، حين تُدرَس ويُعمل بها في هذا العالم، يستقرّ ה׳ فيه، ويُقام «مسكنه في العوالم السفلى». وتستطيع הלכה أن تحقق ذلك لأنها حكمته وإرادته الذاتيتان.

الغاية كلها من الإنسان أن «يركض» ثم «يعود إلى الواحد»، وهي كلمات ספר יצירה (ספר יצירה) كما يوردها תיקוני זהר (תיקוני זהר)؛ إذ إن النفس، كما تقول משנה (משנה)، «تحيا رغمًا عن إرادتك»: فلا بد للنفس أن تبقى في الجسد وتؤدي مهمتها هنا.

ما يفعله الإنسان في الأسفل يطلق استجابةً مماثلةً في الأعلى. فاندفاعه، أي توقه إلى الارتقاء، يُحدث في الأعلى انحسار النور اللانهائي وانكماشه، أي حرف اليود الموصوف آنفًا.

تُحدث «عودته» استجلاب النور اللانهائي عبر جميع المراتب. وهذا يكشف لذّة النفوس بـ ה׳، أي لذّة العالم الآتي.

في المعنى الظاهر، تعني عبارة «ה׳ ظلّك عند يمينك» أن ה׳ يحمي الإنسان عن قرب. وتقرأ المقالة كلمة צל (tzel؛ الظلّ) على أنها ظلّ يتبع الإنسان في كل حركة: فاستجابة ה׳ تتبع خدمة الإنسان. وتسجّل حواشي كيهوت أن هذا التأويل هو لبعل شيم طوف (הבעל שם טוב)، وأنه موجود أيضًا في Midrash Shmuel. و«عند يمينك» تعني الجانب الأيمن، أي الحب؛ والمقصود هنا حبّ التضحية بالنفس في حال «الاندفاع».

وهكذا يتضح معنى الآية الأولى: فالنفس، بتنفسها في حالتي الاندفاع والعودة، مصباحٌ يستجلب النور اللانهائي إلى جنة عدن. وهكذا تكون النفس حقًّا «مصباح הוי׳».

ومع ذلك، لا يُنال الاندفاع والعودة بالتأمل العقلي وحده. ففهم أن ה׳ واحد لا يولّد بذاته مثل هذا الحب.

قد يدرك المرء تمامًا بعقله أن عليه أن يحب ה׳ على هذا النحو، ومع ذلك لا تدفعه معرفته إلى تطبيق ذلك فعليًا.

وعن هذا قال داود (דוד): «لأنك أنت سراجي، اسم ה׳». فكلمة «أنت» تُقرأ بحسب حروفها: من א إلى ת، أي جميع حروف التوراة، ثم حرف ה (hei). وهكذا تكون التوراة والوصايا هي السراج الذي يضيء النفس؛ وهذا على العكس من الآية الأولى، حيث تكون النفس سراج ה׳.

الحرف ה في كلمة «أنت» (אתה, atah) يرمز إلى الوصايا، وتتابع الآية: «ويُنير ה׳ ظلمتي»؛ فمن خلال التوراة والوصايا يُنير ה׳ النفس. والظلمة هي الجسد والنفس الحيوية، اللذان يحيطان بـנפש האלקית ويحجبان إشراق نور المحبة، حتى حين يدرك المرء أنه ينبغي له أن يحب ה׳.

أولا يأتي «أعرض عن الشر وافعل الخير» (المزامير 34:15): ينبغي للمرء أن يكون من «أصحاب المحاسبة»، فيحاسب نفسه بصدق على كل عمل وقول وفكر لم يكن لأجل ה׳؛ فكل إنسان يعرف «أدواء قلبه» الخاصة به. ويعرض תניא (תניא)، الفصل 29، الذي تحيل إليه حاشية كيهوت، النصيحة نفسها: فعندما يظل القلب خامدا رغم أن العقل يدرك عظمة ה׳، ينبغي تذليل خشونة النفس التي تحجبها بتخصيص أوقات لهذه المحاسبة.

فهذه العيوب هي التي تحجب نور المحبة وتعيق وصوله. تقول التوراة إن الكاهن الذي به عيب لا يجوز له أن يقدّم خبز אלקיו؛ وهكذا لا تستطيع النفس المعيبة أن تقترب. ويضيف الميتلر ريبي (אדמו״ר האמצעי)، في ملاحظات كيهوت، أن العيب الروحي قد يكون حتى أدنى خلل في العين أو الأذن، فيما يراه المرء ويسمعه.

تقول الآية: «والكاملون يرثون الخير»، وتقول المشناه إن الخير الحقيقي الوحيد هو التوراة. ويمكن تقديم حيوان سليم من العيوب قربانًا، أما الحيوان المعيب فلا يصلح للمذبح.

يُنزَل القربان المعيب عن المذبح إذا وُضع عليه. وينطبق الأمر نفسه على من يحاول أن يقدّم نفسه لـ ה׳ في قراءة الشماع: فإذا كان فيه عيب، لم يستطع الاقتراب من التضحية الحقيقية بالنفس.

ويُدفع إلى أسفل فيما يحاول الارتقاء؛ ويوضح الأدمور الأوسط (אדמו״ר האמצעי)، في حواشي كيهوت، أن النفس تُطرح إلى أسفل وهي ترتقي في الصلاة، كيلا تستطيع الاقتراب بالحب والخشية (אהבה ויראה, ahavah v'yirah) في حالتي الاندفاع والعودة. ويستمر ذلك حتى يعود إلى ה׳ بالتوبة (תשובה, teshuvah) ويرحمه ה׳؛ ثم يُعان من الأعلى على إثارة حبه في שמע.

هذه هي المرتبة الأولى، وتُسمّى «ابنة»: أي من يتلقّى. فنفسه ليست مستعدة بطبيعتها للتضحية بالنفس حتى يُسكب عليه روحٌ من الأعلى؛ ولهذا يقول له النص: «اسمعي يا ابنة… وانسي شعبك وبيت أبيك».

«شعبك وبيت أبيك» هما العادات الدنيوية التي ألفها المرء. فعليه، على أقل تقدير، أن ينساها بما يكفي لقبول نير السماء، حتى يصبح وعاءً للمحبة الآتية من الأعلى.

حين يصير المتلقي وعاءً، «يشتهي الملك جمالك»: فالجمال هو النور الذي يشعل حبه، أي «سراجه». وعن يعقوب يقول ميخا: «تمنح الحقيقة ليعقوب»؛ حقيقة تُعطى له هبةً.

هناك نوعان من الأرواح اليهودية، يُسميان يعقوب وإسرائيل. وإسرائيل، الذي سُمّي تيمّنًا بقول «لأنك جاهدت وغلبت»، قد انتصر بالفعل في المعركة الداخلية.

اسم يعقوب يُقرأ على أنه يود عيقِف، أي «اليود والكعب»: فهو في موضع منخفض، عند مستوى الكعب، لكن عند رأسه حرف يود، نقطة تشير إلى ما هو إلهي، تجذبه إلى الأعلى.

لم تصبح الحقيقة بعد جزءًا من طبيعة يعقوب؛ إنما يمنحه ה׳ إياها عونًا من الأعلى. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شيميني عتسيريس (83b)، يشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) الآية بالطريقة نفسها: يود يعقوب هو الانكماش (צמצום, tzimtzum) الذي هبط إلى «الكعب»، ويمنح ה׳ الحقيقة كي تنكشف حقيقته حتى هناك.

يعني «الإحسان لإبراهيم» أن الحب، صفة إبراهيم، يأتيه هو أيضًا هبةً من الأعلى. وكل هذا يفيض «منذ الأيام القديمة»، من التوبة، التي سبقت العالم ويمكنها أن تبلغ ما يتجاوز حال الإنسان الراهنة.

الاسم الثاني، «أختي»، يشير إلى مقام الذين التوراة مهنتهم، ويكرّسون أنفسهم للدراسة كليًّا. ويقول الميدراش إن ה׳ تجاوز حتى عن ذنوب جسيمة كالعلاقات الجنسية المحرّمة وسفك الدماء، لكنه لم يتجاوز عن إهمال دراسة التوراة.

تكتسب دراسة التوراة هذه الأهمية المركزية لأنها تُنزل مسكن ה׳ في العوالم السفلى.

كل حكم من أحكام التوراة، من المحرّم والمباح، والصالح وغير الصالح، والنجس والطاهر، هو تمييز، وكل حكم من هذا القبيل يفصل بين الخير والشر. والآية التي تختتم أحكام الحيوانات المباحة، «للتمييز بين الحيوان الذي يجوز أكله والحيوان الذي لا يجوز أكله»، تقرّر هذا المبدأ.

تقول التوراة: «بي يحكم الملوك»، ويقول الحكماء: «المِشناه ملكة». للهلاخاه سلطة ملكية؛ فهي، كالملك، تأمر بما يجب فعله. وفي תורה אור, שמות (49b)، يشرح أدامور هازاكين لماذا شُبّهت المشناه بالملكة: فهي عمل تمييز في الحكمة (חכמה, Chochmah)، يفرز النجس من الطاهر، والمحظور من المباح.

يقول ה׳ على لسان عوبديا لأدوم المتعالي: «وإن حلّقتَ كالنسر ... فمن هناك أُنزلُك». فكلمة ה׳ هي التي تُسقط القشور وסטרא אחרא، أي القوى المعارضة للقداسة.

والإنسان الذي يدرس التوراة يفعل الأمر نفسه: فعندما يحكم بما هو محظور ومباح، وما هو كوشير وغير صالح، يدفع المحظور وغير الصالح إلى الأسفل ويبعدهما. وهو يفعل ذلك بواسطة «كلمة ה׳» التي في فمه، والتي يعرّفها الحكماء بأنها الهلاخاه.

وهكذا تتحقق الآية «فمن هناك أُنزلُك، يقول ה׳» بواسطة الإنسان نفسه. ولأنه يقوم بهذا العمل الخاص بـ ה׳، يُدعى إسرائيل «إخوة ה׳ ورفقاءه».

يفهم الحكماء كلمات إسحاق (יצחק)، «الصوت هو صوت يعقوب، واليدان هما يدا عيسو»، على أنها تعني أنه حين يُسمع صوت يعقوب في دراسة التوراة، لا تكون لأيدي عيسو سلطة عليه.

والسبب أن دراسة التوراة تفصل الخير عن الشر وتنقّيه، فلا تجد القوى الخارجية التابعة للقشرة (קליפה, kelipah) ما تستمد منه الحياة. وفي الآية، ترد كلمة «الصوت» (קול, kol) مرتين: فالصوت الأعلى، أي كلمة ה׳، يتصل بالصوت الأدنى، أي صوت الإنسان أثناء دراسته.

هذا ما يعنيه إشعيا (ישעיהו) بقوله: «وكلامي الذي جعلته في فمك»: فالكلمات التي ينطق بها الإنسان في التوراة هي كلام ה׳ حقًّا. وحينئذٍ تكتسب الأحكام العملية في التوراة سلطانها الملكي، إذ «المِشناه ملكة».

يُسمّى هذا المقام «أختي، حبيبتي، حمامتي، كاملتي»، ويقرأ التفسير المدراشي (מדרש, Midrash) תמתי، أي «كاملتي»، على أنها תאומתי، أي «توأمي». ومن خلال التوراة (תורה, Torah)، يصير إسرائيل وה׳، كما لو كانا، توأمين.

ومع ذلك، فـתורה وحدها لا تكفي: «من يقول: ليس لي سوى תורה، فليس له حتى תורה». إنما عظمة תורה ترجع إلى كونها واحدة مع ה׳؛ وفي توراه أور (תורה אור)، וארא (וארא) (57c)، يشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) أن عبارة «קב״ה / קודשא בריך הוא» في هذا القول تعني ה׳ نفسه، القدوس والمنفصل عن العوالم، الحاضر في תורה. لذلك ينبغي للمرء أيضًا أن يربط نفسه بـה׳ نفسه، كما يشرح المقطع التالي.

فإن صاحب التوراة أيضًا يحتاج إلى מסירות נפש في قراءة الشماع، بأن يبذل نفسه عند كلمة «واحد»، ولا تكون له إلا إرادة واحدة. ومن هناك تأتي التوراة. وتورد حاشية كيهوت مصادر التضحية بالنفس عند كلمة «واحد»: فتاوى الرشبا، والباخ على Tur، و פרי עץ חיים.

بهذه التضحية بالنفس يستجلب انكشاف التوراة من جذرها، إذ «التوراة تصدر عن חכמה»، وحكمة (חכמה) هي الموضع الذي يبلغه إبطال الذات في النفس. وتقدّم الآية «شهادة في يعقوب... وتوراة في إسرائيل» مستويين في التوراة، يقابلهما يعقوب وإسرائيل.

للتوراة مستويان: «الشهادة» و«التوراة». فالمستوى الأدنى، «الشهادة»، يأتي بواسطة يعقوب، والأعلى، «التوراة»، بواسطة إسرائيل.

يقرأ الحكماء «وتعملونها» (אותם) بمعنى «تجعلون أنفسكم» (אתם)، والآية التي تتحدث عن «إنسان» يعمل الوصايا تؤكد المعنى نفسه. وبواسطة الإنسان تُستمدّ التوراة والوصايا إلى العالم.

يحدث ذلك بالتضحية بالنفس عند «واحد»، حين تصير النفس سراجًا، كما سبق شرحه. ويُسمّى هذا المستوى «أمّي»، كما في «أمّ الأبناء»، وهي أرفع الأسماء الثلاثة.

«الأم» هي التي تلد تجلّي الألوهية في جنّة عدن ولذّة النفوس، من خلال التوراة والخدمة الإلهية. وفي الزمن الآتي، سترتقي «الابنة» إلى مستوى أعلى حتى، كما تعدّ قراءة الهافتاراه، وستكون «امرأة ذات بأس، تاج زوجها». يقتبس לקוטי תורה (לקוטי תורה) هذه الأسطر، ويشرح أن «الابنة» هي أورشليم السفلى، وأن «أمّي» هي أورشليم العليا؛ ولا يُنال الأعلى إلا بواسطة الأدنى: إذ ترتقي «الابنة» بالوصايا التي تُنجز بالفعل المادي.