מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

Der Maamar eröffnet mit dem Lob des Psalmisten auf G‑tt, der hoch thront und doch auf das Niedrige, auf Himmel und Erde, herabblickt; am Ende des Maamar liest er jede Hälfte des Verses als eine der beiden Bewegungen, die er beschreibt. Dann führt er den Vers aus den Sprüchen an, der eine mitzvah eine Lampe und die Torah Licht nennt – das Bild, das der gesamte Maamar entfaltet. Wie die Kehot-Anmerkung vermerkt, datiert ein Manuskript den Maamar auf Schabbos Chanukah in Liadi, 5567, das Fest der Lampe.

Zwei Verse aus den Sprüchen sprechen von einer Lampe: Eine mitzvah ist eine Lampe, und die Seele des Menschen ist „die Lampe Havayahs“. Der Maamar fragt, was jede dieser Lampen bedeutet und worin sich die Lampe einer mitzvah von der Lampe der Seele unterscheidet.

Bevor der Maamar das Bild anwendet, beschreibt er, wie eine Öllampe funktioniert. Die Lampe wird nach ihrem Docht benannt, denn dieser ist ihr Herzstück; doch ohne Öl gibt es überhaupt keine Lampe.

Das Öl lässt die Flamme langsam und gleichmäßig brennen, sodass sie lange anhält; ohne Öl würde der Docht aufflammen und sofort abbrennen. Das Öl bewirkt dies, indem es dem Docht nachgezogen wird.

Während das Öl nach oben gezogen wird, verbrennt es in der Flamme, bis nichts davon übrig ist, denn es geht ganz im Feuer auf. Trotzdem ist der Docht, nicht das Öl, der Hauptbestandteil der Lampe.

Die Flamme kann nur brennen, indem sie sich am Docht festhält; würde sie im Öl versinken, würde sie erlöschen. Der Docht verbindet die Flamme mit dem Öl, während das Öl durch ihn nach oben steigt.

Um das Bild der Lampe auf die Mizwa und auf die Seele zu beziehen, erklärt der Maamar zunächst das Gebot, G‑tt „mit deinem ganzen Herzen“ zu lieben. Die Weisen verstehen „dein Herz“ (levavecha, mit einem verdoppelten Buchstaben Beis) als beide Neigungen: Man soll G‑tt auch mit der bösen Neigung lieben.

Damit stellt sich eine Frage: Die böse Neigung widersetzt sich ihrer Natur nach G‑tt. Wie kann ein Mensch sie also dazu bringen, Ihn zu lieben?

Die Antwort beginnt mit einem bekannten Grundsatz: Jeder Mensch hat zwei Seelen, eine G‑ttliche Seele und eine tierische Seele. Jede Seele hat zwei Bereiche: Verstand und Gefühlsattribute (Middos). Yahel Or (der Tzemach Tzedek), zitiert in den Kehot-Anmerkungen, zeigt anhand des Talmuds, dass mit „Neigung“ die Gefühlsattribute gemeint sind: G‑tt „bezwingt Seine Neigung“, wenn Er den Frevlern gegenüber geduldig ist.

Jede Seele wird vor allem durch ihren Intellekt bestimmt. Die G‑ttliche Seele ist ihrem Wesen nach ein denkender Geist, der beständig das unendliche Licht (Or Ein Sof) betrachtet und erfasst – das Licht G‑ttes, wie es jenseits aller Grenzen ist.

Die G‑ttliche Seele denkt an nichts anderes. Die Liebe und Ehrfurcht vor G‑tt, die aus diesem Verständnis erwachsen, sind das, was mit dem guten Trieb gemeint ist. Ein Kehot-Kommentar fügt hinzu, dass die G‑ttliche Seele auch eigene Gefühlsattribute besitzt; in ihr sind diese jedoch eine Ebene der intellektuellen Kräfte (Mochin), die zu den Attributen in Beziehung steht.

Die tierische Seele ist ebenso aufgebaut: Ihr Kern ist ebenfalls ein Intellekt, der über die physische Welt nachdenkt und sie erfasst. Die Wendung „das eine dem anderen gegenüber“ bedeutet, dass sie das genaue Gegenstück der G‑ttlichen Seele ist, denn ein in körperliche Angelegenheiten gekleideter Intellekt ist das genaue Gegenteil des Denkens der G‑ttlichen Seele. In Likkutei Torah, Tzav (13b), erklärt der Alter Rebbe, warum die tierische Seele überhaupt denken kann: Sie stammt aus dem Zerbrechen der Gefäße, und zu den sieben Attributen von Tohu, die zerbrachen, gehörte auch die Kraft des Intellekts.

Der Verstand der G‑ttlichen Seele stammt aus der übergeordneten Weisheit (Chochmah), die Tikkunei Zohar als „weise, aber nicht mit einer erkennbaren Weisheit“ beschreibt: als eine Weisheit, die sich von jeder Weisheit unterscheidet, die wir kennen können. Sie steht über jedem Verständnis, das in körperlichen Begriffen erfasst wird.

Ein Denken, das Dinge nur in materiellen Begriffen und mittels menschlicher Logik erfasst, wird Unwahrheit genannt, weil es das genaue Gegenteil g‑ttlicher Weisheit, der Weisheit der Wahrheit, ist. Die Gefühle, die aus diesem physischen Denken erwachsen, werden als böser Trieb bezeichnet.

Ein Mensch muss diese Gefühle bezwingen und darf nicht zulassen, dass sie sein Handeln bestimmen. Stattdessen muss er nach den Worten leben: „Du sollst Havayah, deinen G‑tt, mit deinem ganzen Herzen lieben.“ Das tut er, indem er die denkende Kraft der G‑ttlichen Seele stärkt.

Die G‑ttliche Seele (Nefesh Elokis) wird durch Betrachtung gestärkt, beginnend mit dem ersten Vers des Shema. „Höre“ (Shema) bedeutet hier „verstehe“: Man soll verstehen, dass Havayah unser G‑tt ist (Elokeinu); nun erklärt der Maamar, was „unser G‑tt“ bedeutet.

„Unser G‑tt“ (Elokeinu) ist die Kraft, die die Welten ins Dasein bringt, sowohl das Licht, das jede Welt erfüllt, als auch das Licht, das sie alle umfasst. Diese Kraft wird von Havayah herangezogen, dem Namen, der „Er war, Er ist und Er wird sein“ bedeutet: dem unendlichen Licht selbst, das Ayin („Nichts“) genannt wird, weil es jenseits aller Erfassbarkeit liegt. So ist die Schöpfung wahrhaftig etwas aus dem Nichts. Der Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Balak) erklärt „unser G‑tt“ als „unsere Stärke und unsere Lebenskraft (Chayus)“.

Die Schöpfung ist kein einmaliges Ereignis in der Vergangenheit: Das Hervorbringen von etwas aus dem Nichts setzt sich in jedem Augenblick fort, wie es im Morgengebet heißt, dass G‑tt die Schöpfung „in Seiner Güte jeden Tag erneuert“. Dennoch bleibt G‑tt Einer und unverändert, wie das Gebet sagt: „Du bist Er, bevor die Welt erschaffen wurde, und Du bist Er“, seit sie erschaffen wurde. Der Maamar „Rani VeSimchi“ weiter vorn in Miketz (Torah Ohr 36a) führt dieselben Worte an und stellt G‑tt der Seele gegenüber, die durch das, was dem Körper widerfährt, verändert wird, weil sie wahrhaftig in ihn gekleidet ist.

Das Hervorbringen der Welten bewirkt überhaupt keine Veränderung in G‑tt. Der Grund dafür ist, dass G‑ttes Wirken nicht dem eines Menschen gleicht.

Wenn ein Mensch etwas herstellt, geht seine eigene Kraft tatsächlich in das ein, was er herstellt: Er richtet seine Aufmerksamkeit darauf und vertieft sich gedanklich in die Sache.

Weil der Geist eines Schöpfers in sein Werk eingeht, verändert das Werk ihn. Die Schöpfung aus Or Ein Sof ist anders: Sie bewirkt keinerlei Veränderung in G‑tt, der derselbe Eine bleibt wie vor der Erschaffung der Welt.

Der Grund liegt in den Worten, die nach dem ersten Vers des Shema gesprochen werden: „Gesegnet sei der Name der Herrlichkeit Seiner Königsherrschaft für immer und ewig“: Die gesamte Schöpfung, ihr Bestehen und ihr Leben kommen ausschließlich aus G‑ttes Malchus, daraus, dass Er König über die Welten ist. Das ist nur Sein „Name“, die Weise, in der Er sich auf sie bezieht, und nicht Sein Wesen; daher berührt die Schöpfung G‑tt Selbst nicht.

Nur auf der Ebene von Malchus kann man von G‑ttes „Kraft des Wirkenden“ sprechen: Die Himmel wurden „durch das Wort Havayahs“ geschaffen, so wie ein König allein durch sein Wort handelt, denn „das Wort eines Königs übt Herrschaft aus“. Die Schrift nennt Seine Königsherrschaft „die Königsherrschaft aller Welten“, und die Gebete nennen Ihn „den Einzigen, das Leben der Welten, den König“: Seine Königsherrschaft ist es, die den Welten Leben verleiht.

Wenn ein Mensch über all dies mit seinem Verstand und aus der Tiefe seines Herzens meditiert, wird die G‑ttliche Seele stärker. Während sie die Oberhand gewinnt, hört die vitale Seele, die den Körper belebt, auf, über körperliche Dinge nachzudenken. Yahel Or (der Tzemach Tzedek), zitiert in den Kehot-Anmerkungen, erklärt, dass dadurch die Weisheit (Chochmah) und das Verständnis (Binah) der tierischen Seele (Nefesh Habahamis) verfeinert werden. Das ist leichter, als ihre Gefühlsattribute zu verfeinern, denn das Zerbrechen der Gefäße fand hauptsächlich in den sieben unteren g‑ttlichen Attributen (Sefiros) statt.

Die Betrachtung der G‑ttlichen Seele über die Größe des Unendlichen bringt ein Gefühl hervor: eine heftige Liebe, wie Feuerflammen, eine Sehnsucht, G‑tt mit glühender Inbrunst anzuhangen.

Die Sehnsucht ist so intensiv, dass die Seele bereit ist, verzehrt zu werden (Kelos HaNefesh). Der Psalmist beschreibt es: „Meine Seele sehnt sich und verzehrt sich.“

Das Sehnen des Psalmisten setzt sich fort: Bei G‑tt begehrt er nichts auf Erden, und sein Fleisch und sein Herz verzehren sich. Wenn diese Liebe in der G‑ttlichen Seele (Nefesh Elokis) brennt, wird die Chochmah der vitalen Seele, ihre Denkkraft, wie Öl, das dem Docht nachgezogen wird; der Docht ist die Nefesh Elokis, „die Lampe des Namens Havayah“. Yahel Or, wie in den Kehot-Anmerkungen zitiert, identifiziert diese Chochmah als die Chochmah von Nogah, den Intellekt der tierischen Seele (Nefesh Habahamis), der zur Heiligkeit erhoben werden kann.

Die Nefesh Elokis, der Docht, verbindet die Flamme ihrer feurigen Liebe mit der Nefesh Habahamis, sodass das Licht in sie hineinstrahlt. Dann verzehrt sich auch die Nefesh Habahamis und sehnt sich danach, G‑tt anzuhangen, wie Öl in der Flamme verzehrt wird.

Auf diese Weise erfüllt man „Du sollst lieben … mit deinem ganzen Herzen“ – mit beiden Trieben. Das eigene Verlangen der Nefesh Habahamis wird „in noch höherem Maß“ überaus stark, wie Öl, das vollständig verzehrt wird und sich ganz in die Flamme der Lampe verwandelt.

Dies geschieht durch „ihr Herz schrie auf“: Das eigene Feuer der Nefesh Habahamis wird in feurige Liebe zu G‑tt verwandelt. Dies ist die Lampe der Seele, die aus der eigenen Betrachtung der Nefesh Elokis hervorgeht.

Die Lampe einer Mitzvah wirkt auf besondere Weise: Eine Mitzvah besitzt eine besondere Kraft (Segulah), die tierische Seele zu erheben und sie an Or Ein Sof zu binden. Der Segen, der über einer Mitzvah gesprochen wird – „Der uns durch Seine Gebote geheiligt hat“ –, spricht von einer erhabenen Heiligkeit, die über der gesamten Hishtalshelus steht; der Mitteler Rebbe bezeichnet sie, wie in den Kehot-Anmerkungen zitiert, als die allerhöchste Heiligkeit, die über allen höheren Heiligkeitsstufen steht.

Die Mitzvos werden Gewänder, „königliche Gewänder“, genannt, weil sie Makifim, umfassende Ebenen, sind: Sie umgeben und bekleiden die Seele vom Kopf bis zu den Füßen, so wie Kleidung den Körper bedeckt.

In die Mitzvos gekleidet, ist die Seele „mit Havayah in das Bündel des Lebens eingebunden“. So wie man einen Menschen an seinem Gewand mit sich ziehen kann, hebt die Mitzvah als Gewand die Seele mit sich empor.

Ein zweites Bild: Ein Stein, der in einer Schleuder gebunden ist, fliegt viel höher als ein mit der Hand geworfener Stein. Das hebräische Wort für „gebunden“ (tzeror) ist dasselbe wie in „gebunden im Bündel des Lebens“, und die Regel lautet, dass alles, was eine Sache umgibt (ein Makif), sie nach oben hebt. In Torah Ohr, Mishpatim (76a), verbindet der Alter Rebbe die beiden Verse auf dieselbe Weise: Die Seele ist wie ein Stein in einer Schleuder gebunden und steigt dadurch hoch zur Quelle des Lebens – durch die „Tage“ und die Gewänder der Torah und der mitzvos.

Deshalb legt man Tallis und Tefillin, die Makifim sind, vor dem Gebet an: Sie ziehen ein umfassendes Licht herab, das die tierische Seele im Gebet emporhebt. Der Mitteler Rebbe, zitiert in den Anmerkungen von Kehot, verschärft die Frage: Eine Seele kann sich doch gewiss aus eigener Kraft beim Schema auf die Einheit G‑ttes konzentrieren – warum müssen Tallis und Tefillin also zuerst angelegt werden? Weil, wie bekannt ist, das Untere nicht aufsteigen kann, bevor nicht zuerst eine Erleuchtung von oben herabkommt, und das Gebet das Aufsteigen der tierischen Seele ist.

Das Gebet behält an jedem Tag des Lebens eines Menschen denselben Text, weil jeder Tag der ihm zugemessenen Jahre den Funken der tierischen Seele entspricht, die er emporheben muss; die G‑ttliche Seele (Nefesh Elokis) hingegen ist ewig. Jeden Tag entsteht eine neue Ebene der tierischen Seele.

Auch der neue Funke des jeweiligen Tages muss emporgehoben werden; da das Aufsteigen aber jeden Tag dieselbe Art von Aufstieg ist, genügt dasselbe Gebet. Beim Torah-Lernen ist es anders: Man muss jeden Tag etwas Neues lernen.

Aus demselben Grund werden alle mitzvos Tzedakah (Wohltätigkeit) genannt, denn „Tzedakah hebt ein Volk empor“. Später in Miketz (Torah Ohr 42c) sagt der Alter Rebbe dasselbe: Das Tun der mitzvos, ein Aufsteigen von unten zu ihrer Wurzel, lässt das Licht der Torah leuchten, „denn alle mitzvos werden Tzedakah genannt“.

Tzedakah und Güte beleben den Geist der Geringen, und ein Armer gilt, als wäre er tot. Als Antwort darauf wird von oben, von G‑tt, dem „Leben des Lebens“, ein Lebensgeist herabgezogen – unendlich viel größer als die Hilfe, die unten geleistet wird –, um diejenigen zu beleben, die wirklich tot sind.

Diese Belebung geschieht durch die Umarmung von G‑ttes rechter Hand, der Hand, die „heranführt“: durch ein umfassendes Licht von oben, das die Seele immer höher emporhebt, in das unendliche Licht selbst. Dies ist mit der Lampe einer Mitzvah gemeint.

Die Torah wirkt in die entgegengesetzte Richtung: Statt die Seele von unten emporzuheben, zieht sie Or Ein Sof von oben herab. Sie offenbart Or Ein Sof selbst, das weit über der Kette der Welten steht, während diese Kette, die Stufe für Stufe herabsteigt, eine Verhüllung von Or Ein Sof darstellt; Or Ein Sof ist Schicht um Schicht eingekleidet, sodass jede Art von Geschöpf ins Dasein treten kann. Yahel Or, zitiert in den Kehot-Anmerkungen, liest den Vers als ein einziges Bild: Die Mitzvah ist der Docht und die Torah das Licht.

Die stufenweise Herabfolge der Welten ist die „Finsternis“, in der G‑tt sich verbirgt: eine Verhüllung statt einer Offenbarung. Die Torah hingegen wird als diejenige beschrieben, die „tiefe Dinge aus der Finsternis enthüllt“; daneben wird auch der Vers „Aus den Tiefen habe ich Dich gerufen“ angeführt, in dem dasselbe Wort für Tiefe verwendet wird.

Der Zweck der Erschaffung des Menschen ist es, auf seine eigene Seele Or Ein Sof herabzuziehen, das über der gesamten stufenweisen Herabfolge der Welten steht.

Das Ziel ist, dass Or Ein Sof unten ebenso wie oben weilt. Die Worte Isaiahs „Ich bin der Erste und der Letzte“ beschreiben G‑tt als denselben vor der Erschaffung der Welt und danach; der Maamar erklärt nun, wie dies auf die dazwischenliegende Zeit zutrifft. Likkutei Torah, Vayikra (1d), in dem auf diesen Maamar Bezug genommen wird, erklärt „Ich bin der Letzte“ als G‑ttes Königsherrschaft (Malchus), die in die unteren Welten gekleidet ist, in denen getrennte Existenz entsteht, und „Ich bin der Erste“ als die Weisheit (Chochmah), die Selbstaufhebung (Bittul) ist; in der Zukunft wird dies unten ebenso wie oben offenbart werden, „Auge in Auge“.

So wie G‑tt vor der Schöpfung „der Erste“ und danach „der Letzte“ ist, bezieht sich „außer Mir“ auf die Zeit dazwischen, solange die Welt besteht: Auch dann soll Or Ein Sof herabgezogen werden, sodass die Welt vor Ihm in Bittul steht, als wäre sie nicht erschaffen worden. Dies geschieht durch die Torah, denn „die Torah geht aus Chochmah hervor“, der Ebene, auf der Or Ein Sof offenbart ist.

Der Vers aus Jesaja sagt, dass G‑tt erschuf, formte und machte [alles] „zu Meiner Herrlichkeit“ (kevodi). Das Wort kavod hat den Zahlenwert zweiunddreißig (Kaf 20, Beis 2, Vav 6, Dalet 4) und spielt auf die „zweiunddreißig Pfade der Chochmah“ an; der Sohar (Raaya Mehemna, Tzav), auf den die Kehot-Anmerkung verweist, zählt kavod als zweiunddreißig. Die drei Verben, die an die Welten der Schöpfung (Beriah), der Formung (Yetzirah) und des Handelns (Asiyah) anklingen, werden hier dem Talmud, der Mishnah und der Schrift zugeordnet.

Alle drei Teile der Torah haben ihren Ursprung in Chochmah, und in Chochmah ruht Or Ein Sof und offenbart sich ohne jede Verhüllung. Die Glosse in Tanya, Kapitel 35, erklärt warum: Der Unendliche (Ein Sof) ist der wahrhaft Eine, neben dem nichts existiert, und das ist die Ebene der Chochmah. Somit trägt die Torah in all ihren Teilen eine unverhüllte Offenbarung G‑ttes.

In Chochmah, die durch die Tora offenbart wird, ist G‑tt „Ich, Havayah, habe mich nicht verändert“, genau wie vor der Schöpfung. Das erklärt Rav Yehudah, zu dessen Zeit, wie der Talmud sagt, das gesamte Studium in der Ordnung Nezikin (Zivil- und Schadensrecht) stattfand: Indem er urteilte, wer unschuldig und wer haftbar war, unterschied er zwischen ihnen und trennte so die äußeren Kräfte von der Heiligkeit, sodass „alle, die Unrecht tun, zerstreut werden“.

Darum war Rav Yehudah ebenso wie Rabbi Shimon ben Yochai und seine Gefährten vom Gebet befreit: Das Torastudium war ihr ganzer Beruf.

Die Größe Rav Yehudahs erklärt dies: Shmuel sagte von ihm: „Dieser ist nicht von einer Frau geboren“, denn die Ehrfurcht vor seinem Herrn ruhte auf ihm. Er stand in Bittul vor Or Ein Sof, das er durch das Shema auf sich herabzog.

In Klammern fügt das Maamar hinzu, dass Rav Yehudah nicht von der Rezitation des Shema befreit war; auch Rabbi Shimon ben Yochai und seine Gefährten waren nur vom Gebet befreit. Das Shema, durch das man Bittul auf sich herabzieht, bleibt jedem auferlegt.

Auch Rav Yehudahs Torastudium selbst war Bittul: G‑ttes Worte waren gleichsam in seinen Mund gelegt, wie die Verse sagen. Darum nennen die Weisen die Mishnah eine „Königin“; in Torah Ohr, Shemos (49b), erklärt der Alter Rebbe dieses Bild: Die Mishnah ist eine Arbeit der Klärung in Chochmah, bei der Unreines von Reinem und Verbotenes von Erlaubtem geschieden wird.

Die Mishnah gleicht einem König, der verfügt, dass der Rechtsspruch so ausfallen soll, denn „ein König festigt das Land durch Recht“. Toras Shmuel, zitiert in den Kehot-Anmerkungen, erklärt, dass Rav Yehudah durch das Freisprechen und Verurteilen in seinem Studium denselben Urteilsspruch oben herbeiführte: „alles an seinem richtigen Platz“. Es gibt zwei Arten von Lernenden: einen Diener, der lernt, um den Willen des Königs zu erfahren, und – wie der nächste Teil sagt – einen König.

Die zweite Art des Lernenden gleicht einem König: Während er lernt, verfügt er selbst über das Gesetz. Der Maamar bezieht „Es war ein König in Yeshurun“ auf Moshe, denn die Shechinah sprach aus seiner Kehle. Im vorangehenden Maamar (Torah Ohr 38a) bringt der Alter Rebbe denselben Ausspruch: G‑ttes Rede – „Havayah spricht“ – kam aus Moshes Kehle; und wer bei „Eins“ im Schema Selbstaufopferung (Mesirus Nefesh) erreicht, gelangt zu „Meine Worte, die ich in deinen Mund gelegt habe“.

Rabbi Shimon bar Yochai und seine Gefährten sowie Rav Yehudah auf seiner eigenen Stufe waren ebenso Könige in ihrem Lernen.

Je vollständiger sich die Seele eines Menschen vor dem unendlichen Licht in Selbstaufhebung befindet, desto mehr von diesem Licht wird in seine Torah und seinen G‑ttesdienst herabgezogen. So ist die Mishnah, die solche Weisen sprechen, wahrhaftig das Wort G‑ttes; und durch sie tritt die Welt in ihrer Existenz unten ebenso in Selbstaufhebung wie oben.

Das Licht der Torah haftet an der mitzvah, wie eine Flamme am Docht haftet, denn das Wesen und die Grundlage der gesamten Torah, der Schriftlichen wie der Mündlichen, sind die mitzvos.

Rivkah „füllte ihren Krug und stieg hinauf“: Ihr Krug (kad, dessen Buchstaben für vierundzwanzig stehen) sind die vierundzwanzig Bücher der Schrift, die die oberen Wasser heranziehen, die unendliche Chochmah des Unendlichen. Deshalb heißt es im Vers: „Diese Worte, die Ich (Anochi) dir gebiete“: Die Gebote stammen aus G‑ttes eigenem „Ich“. In Torah Ohr, Toldos (18a), deutet der Alter Rebbe Rivkahs Krug auf dieselbe Weise und fügt, wie auch dieser Maamar, hinzu, dass die Torah in physische Dinge, Erzeugnisse und Opfergaben, gekleidet ist, damit diese durch die mitzvos geläutert werden und „Ich (Anochi)“ offenbar wird.

Nun ist das Bild vollständig: Die Mizwa ist der Docht. Sie kleidet sich in die intellektuelle und vitale Seele des Menschen, um diese zu erheben und an das Licht der Torah zu binden – eine Weisheit, die der menschlichen Weisheit unähnlich ist und in der der Unendliche ruht, wie es heißt: „G‑tt gründete die Erde mit Weisheit.“

Zunächst muss jedoch die G‑ttliche Seele, „die Lampe Havayahs“, nachsinnen, damit die Liebe „mit deinem ganzen Herzen“ erweckt wird. Wie der Zohar sagt: Ein Geist von unten bringt einen Geist von oben herbei und zieht ihn herab. Die Worte Iyovs „wenn er sein Herz auf Ihn richtet“, die ihrem einfachen Sinn nach davon sprechen, dass G‑tt Sein Herz dem Menschen zuwendet, werden hier auf einen Menschen bezogen, der sein Herz G‑tt zuwendet.

Das Ziel ist, dass die Weisheit der vitalen Seele zum Öl wird, das dem Docht der Mizwa nachgezogen wird, bis sie in das Licht der Torah einbezogen ist. Sie wird vom einen Extrem ins andere verwandelt: vom menschlichen Denken in die G‑ttliche Weisheit der Torah.

Deshalb ist die Torah in physische Dinge gekleidet: Ihre Ordnung Zeraim (Saaten) behandelt alles, was aus dem Erdboden wächst, und die Früchte des Baumes; ihre Ordnung Kodashim (Heilige Dinge) behandelt die Tiere.

All dies geschieht, damit alles Physische geläutert und in Heiligkeit verwandelt werden kann, bis „die Herrlichkeit Havayahs die ganze Erde erfüllt“ – diese physische Erde.

Der Maamar kehrt zu seinem Eingangsvers zurück. Er liest hamagbihi („der hoch erhebt“) als hamagbiah yud, „der das Yud erhebt“: Der Buchstabe Heh (ה) ist ein Dalet (ד) mit einem kleinen Yud (י) darin. Der Dalet deutet auf dalis („es gibt nicht“), auf das, was „nichts aus sich selbst heraus hat“; erst durch das Yud in ihm wird er zu einem Heh. Likkutei Torah, Shelach (44d), zitiert diese Zeilen, und Pardes Rimonim, auf das die Kehot-Anmerkung verweist, führt aus dem Zohar an, dass die G‑ttliche Gegenwart (Shechinah) Dalet genannt wird, wenn sie arm ist.

Dies ist die Arbeit der Mitzvah: Tzedek („Gerechtigkeit“) wird zu Tzedakah („Wohltätigkeit“), indem ein Heh hinzukommt. Und „Tzedakah erhebt“, weil sie das Yud in diesem Heh immer höher emporhebt, bis in das unendliche Licht selbst.

„Um zu sitzen“ bedeutet, zu einer „Stätte für Dein Wohnen“ zu werden, an der das unendliche Licht selbst zur Ruhe kommt. Das Sitzen ist das Bild für dieses Zur-Ruhe-Kommen.

Sitzen bedeutet eine Erniedrigung, wie ein König auf seinem Thron sitzt: Für G‑tt bedeutet es sozusagen einen Abstieg, König über die Welt zu sein, da ein König Menschen braucht, über die er herrscht. „Havayah sitzt als König“ beschreibt also, wie G‑tt sich erniedrigt, um über die Welt zu herrschen; und le’olam bedeutet sowohl „für immer“ als auch „über die Welt“.

All dies ist der Aufstieg von unten nach oben, den die mitzvos bewirken. Die Tora ist die entgegengesetzte Bewegung, ein Herabziehen von oben nach unten; dies ist die zweite Hälfte des Verses: „Der [sich selbst] herablässt, um in den Himmeln zu sehen“ bezeichnet die geschriebene Tora, „und auf der Erde“ die mündliche Tora.

In der Tora wird Or Ein Sof nicht nur verstanden, sondern „gesehen“: Seine Offenbarung ist unten ebenso klar wie oben.

Dies geht über „Höre, Israel“ hinaus: über die Betrachtung der Nefesh Elokis, die nur dem Hören von etwas gleicht, statt es zu sehen. Die Tora bringt eine Offenbarung hervor, die dem Sehen gleicht, wie in der Verheißung: „Denn Auge in Auge werden sie sehen.“