ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עומד על היאור

يفتتح المقالة (מאמר, maamar) بآية حلم فرعون، التي لن يفسرها إلا في نهايتها. ويستشهد أولا من سفر روث: فالمعنى الظاهر لكلمة לפנים (lefanim) هو «من قبل»، أي عن عادة قديمة في إسرائيل، لكنها تعني أيضا «في الداخل». وبالاستناد إلى تعليم الحكماء أن «هذا» (זאת) هو التوراة، تُقرأ الآية على النحو الآتي: التوراة في داخل إسرائيل، في الجوهر الباطني لكل نفس يهودية. وتقرأ תניא (תניא)، في Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 7، الآية بالطريقة نفسها: فقد كانت التوراة ملبّسة في نفس «يسرائيل سافا» (ישראל סבא)، الأب يعقوب (יעקב)، الذي شملت نفسه جميع نفوس إسرائيل.

لكل نفس طبقتان: بُعد باطني خفي، وبُعد ظاهري ظاهر. ويعلّم الزوهار (זהר) أن קוב״ה والتوراة وإسرائيل، كلا منها، خفي وظاهر؛ وفي לקוטי תורה (לקוטי תורה)، في نيتسافيم، يشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) ذلك بأن لكل منها مستوى يتجاوز الإدراك، وهو النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין, sovev kol almin)، ومستوى ملبّس يمكن إدراكه، وهو النور الذي يملأ العوالم كلها (ממלא כל עלמין, memalei kol almin).

في النفس، تتمثل الطبقة الخفية في عقلها: الحكمة والفهم والمعرفة، وهي تعمل في الباطن ولا يستطيع الآخرون رؤيتها.

الطبقة الظاهرة من النفس هي حبها وخشيتها ה׳، أي الصفات الوجدانية التي تظهر إلى الخارج. ويتألف نص التوراة من أربعة عناصر: ألحان التلاوة، والحركات، والتيجان التي تعلو بعض الحروف، والحروف؛ وللنفس الإلهية نظائر لهذه العناصر، كما سيشرح المقال، ولا سيما ألحان التلاوة، أي لحن التوراة.

يرتبط اسم فرعون (פרעה، Par'oh) بالجذر الآرامي الدال على «الكشف» (de'isparyu)، الذي يستعمله الزوهار على «ויגש» لوصف الأنوار التي تنكشف وتظهر. فإلى جانب فرعون القشرة، أي القوى المعارضة للقداسة، يوجد «فرعون» مقدس في النفس الإلهية: القوة التي تكشف النور المستتر. وفي المقالة «VeDavid Avdi» لعام 5732، يشرح الريبي (רבי)، كما ينقل Kehot، الزوهار على هذا النحو: بإنزال التاج (כתר، Keser)، أي «فرعون»، تنكشف حتى الأنوار الظاهرة داخل سلسلة العوالم، وتتحرر من القيود.

خلق ה׳ القداسة ونقيضها على صورة «هذا بإزاء ذاك». ومع انحدار المستويات، ينشأ عن فرعون القداسة، الذي ينتمي إلى العالم المكشوف، في أعماق سافلة جدًا فرعون مصر، القائل: «لا أعرف ה׳»؛ أي النسيان عن ה׳. وتُطبَّق الآية في الأمثال عن المرأة الغريبة، «قدماها تهبطان إلى الموت»، على امتداد العالم المكشوف إلى ما يناهض القداسة، إذ تصل «قدماه» السفليتان إلى هناك.

وعلى النقيض من ذلك، لا توجد البركة إلا فيما هو «مستور عن العين»، أي العالم المستور الذي يتلقى من مصدر البركة نفسه. فالحكمة تسكن عند المتواضعين (tzenu'im، وتعني أيضًا «المستورين»)، وهذا موضع التذكّر؛ إذ تستقر تفيلين الرأس، «تذكارًا بين عينيك»، على مقر العقل، في مقابل النسيان الذي ذُكر آنفًا.

لا يكون للكشف معنى إلا إذا سبقه غطاء. وتخفي كلمات «من يصعد لنا إلى السماء؟» كلمتين في حروفها: فالحروف الأولى (מ־י־ל־ה) تكوّن كلمة الختان (milah)، أما الحروف الأخيرة فتكوّن اسم ה׳، وهذا يعلّم أن الختان لا بد أن يسبق انكشاف نور ה׳.

لكي يشرق نور ה׳ علانية، لا على هيئة صورة مجردة لحروف اسمه، بل من خلال التأمل العميق في الحقيقة التي تعبّر عنها عبارة «أنا، ה׳، لم أتغير»، إلى أن تثبت في الذهن والقلب، يحتاج الإنسان أولًا إلى «الختان»، أي إزالة ما يحول دون ذلك. وهذا الإدراك الحقيقي للألوهية هو «الصعود إلى السماء» في الآية.

في العلو، تقيم الخطايا حاجزًا بين الإنسان وبين ה׳، ولا بد من إزالة هذا الحاجز. وفي الحياة الداخلية للإنسان، تتمثل هذه الإزالة في «ختان القلب» الذي تأمر به التوراة.

في الختان الجسدي، تأتي بعد قطع الغلفة مرحلة ثانية هي الكشف (periah)، حيث يُكشف غشاء رقيق. وعلى المستوى الروحي، تمثل الغلفة الشر الفادح، أما الغشاء الرقيق فيمثل الرغبة في الملذات الجسدية المباحة؛ فهذه تنشأ من القشرة المتلألئة، وهي المجال المحايد الذي يمكن رفعه إلى القداسة، لكنها مع ذلك تغطي نور ה׳ وتحجبه.

وينطبق الأمر نفسه على الحب والخشية الطبيعيين تجاه ה׳، أي وجهي الأسد والثور في المركبة التي رآها حزقيال: ففي الرؤيا، بعد ريح العاصفة والسحابة العظيمة والنار واللمعان (nogah) المحيط بها، يظهر «ما يشبه החשמל (chashmal)»، ولا تظهر الكائنات الحية الأربع إلا من داخله. وتُقسَّم كلمة חשמל إلى חש (chash)، أي «صامت»، و־מל (mal)، أي «يتكلم»، وهي تحاكي أيضًا الختان (milah). وفي وقت أسبق، في תורה אור على לך לך، يشرح אדמו״ר הזקן החשמל على أنه لباس من البعد الظاهري للفهم (בינה، Binah) يحيط بالصفات الوجدانية؛ فهو صامت في أصله، ويتكلم حين يلبسها، ويقول إنه عندما تُزال الغلفة، أي القشرة المتلألئة، بالختان، لا يبقى إلا החשמל.

العلاج هو التواضع الذي نعبّر عنه في ختام صلاة عَميدا: «ولتكن نفسي كالتراب للجميع». فكلمة فرعون (פרעה) تتكوّن من الحروف نفسها التي تتكوّن منها كلمة الغبار (העפר)، وهذا يبيّن أن المرء حين يصير كالتراب يبلغ «فرعون» المقدّس، ويكشف ما يحجب نور نفسه.

يَرِد الجذر نفسه، פَرَع، في شريعة التوراة بشأن السوتاه، وهي زوجة اشتبه فيها زوجها، حيث يكشف الكاهن رأس المرأة. وتُسمّى جماعة إسرائيل «امرأة تخشى ה׳»، ومن خلال التواضع كالتراب يُكشف الكنز الخفيّ لخشية السماء الكامن في النفس؛ ويضيف Mitteler Rebbe في Torah Chaim على هذه الباراشاه (كما نقله Kehot) أن هذا هو سبب تسمية الشعب اليهودي بهذا الاسم.

يمزّق التواضع الحجاب الذي على النفس لأن ذلك الحجاب ناشئ من الغرور. فالمرء الذي يعدّ نفسه وجوداً مستقلاً قائماً بذاته تنشأ لديه الرغبات الملحّة، ويصرّ على أن تُنفَّذ إرادته؛ وهذا الاعتداد بالذات هو الحجاب.

لذلك ينبغي قمع الغرور، وتُفسَّر آلام هذا العالم في ضوء ذلك. فهي لا تعني أن الإنسان، على سبيل العقاب، لا يستحق سكينة هذا العالم.

يروي التلمود أن نبوخذنصر، وكان آنذاك كاتباً ملكياً في بابل، لحق برسول كي يجعل رسالةً إلى الملك حزقيا (חזקיהו) تحيي ה׳ قبل الملك، فكوفئ على تلك الخطوات القليلة. ويعدّ التلمود أربع خطوات؛ أما المقالة، التي تشير أيضاً إلى Yalkut (Yalkut Shimoni، مجموعة كلاسيكية من أقوال المدراش)، فتذكر ثلاث خطوات ومُلكاً لثلاثة أجيال.

لقد أكرم كل يهودي ה׳ بهذا القدر على الأقل، ولذلك، بهذا المقياس، يستحق كل يهودي جميع خيرات هذا العالم.

إذن، الغاية من الآلام هي كسر كبرياء الإنسان وتواضعه. ويقول الحكماء إن تأديباً داخلياً واحداً خير من سياط كثيرة.

حين يرى الإنسان أن الآلام تصيبه، يتواضع، ويقدّر ה׳ هذا التواضع لأنه يُخرج فرعون المقدّس من الغبار. فالتواضع يكشف النور الخفيّ للنفس.

يعود ألتر ريبي إلى المكوّنات الأربعة لنص التوراة. فعلامات التلحين (טעמים)، وهي علامات الترتيل التي تمنح الآيات لحنها (وتعني الكلمة أيضًا «الأذواق» و«الأسباب»)، تقابل في التوراة الشفوية ترنّم التوراة، الذي تصفه الآية «في الليل تكون ترنّمته معي» بأنه حاضر مع الإنسان.

قال الملك داود إن شرائع ה׳ كانت ألحانًا له «في بيت غربتي»، أي في حياته كمتنقّل. وهذا يثير السؤال: كيف يمكن أن تُسمّى القوانين والشرائع ألحانًا؟

يقول التلمود (سوتاه 35a) إن داود عوقب لأنه سمّى أقوال التوراة «ألحانًا»، وهذا أيضًا يحتاج إلى تفسير. ويقتبس ألتر ريبي كذلك نصيحة الحاخام إليعازر (רבי אלעזר) لمار عُقبا (מר עוקבא)، الذي أقلقه أناس يعارضونه: «بكّر وأمضِ وقتًا متأخرًا في بيت الدراسة منكبًّا عليهم (עליהם، aleihem)»، وهم يفنون من تلقاء أنفسهم؛ وسيقرأ المقالة (מאמר) كلمة aleihem بمعنى «فوقهم».

مفتاح السؤالين آيةٌ في المزامير: «كثيرة هي أعمالك، أنتَ يا ה׳، אלקי؛ عجائبك وأفكارك نحونا». وتشرح الفقرات التالية الآية عبارةً عبارةً، إذ تقرأ كلمة rabbos (רבות)، أي «كثيرة»، بمعنى «عظيمة».

يبدأ ألتر ربيه بتفسير الآية من المزامير. فكلمة רבות (Rabbos)، ومعناها الظاهر «كثيرة»، تُقرأ بمعنى «عظيمة»: أي الأشياء العظيمة والقوية، والعوالم العليا السامية؛ ويلاحظ تسيمح تسيدك (הצמח צדק) في كتاب Yahel Or أن الزوهار (זהר) في مقطع ויחי يقرأ רבות بالمعنى نفسه، كما في «صراخ سدوم عظيم (רבה، rabbah)».

تعني عبارة «فعلتَ» أن هذه العوالم العظيمة أُنزلت مرحلة بعد مرحلة، من علة إلى معلول، حتى بلغت الوجود المادي (עשיה). وتصف كلمات الآية «أكثر من أن تُحصى» كثرة المراحل التي مرّ بها هذا الانحدار.

بسبب هذا الانحدار الطويل، يبدو ה׳ خفيًّا وبعيدًا، حتى يسأل الناس: «أين ה׳ لهم؟» فهو يبدو مرتفعًا بعيدًا عن العالم، منفصلًا ومحتجبًا. وتذكر ملاحظة Kehot أن نص الآية نفسه هو «لماذا تقول الأمم»، وأن عبارة «الأمم» ربما حُذفت خشية الرقيب.

ما لا يدركونه هو أن «كل ما أراده ה׳ فعله»: فإرادة ה׳ نفسها هي التي أنزلت العوالم حتى الوجود المادي.

إن الغاية من هذا الانحدار البعيد هي أن يصبح ה׳، المتعالي، ה׳ لي أنا، ה׳ الخاص بي، حاضرًا شخصيًا لكل إنسان، من خلال التوراة، التي تصل إلينا فيها عجائب ה׳ وأفكاره. وتتجلّى التوراة من חכמה، الحكمة الإلهية، لكن حقيقتها إرادة ה׳؛ وإرادته واحدة معه، ولذلك يلتقي المرء في التوراة ה׳ نفسه.

تشير «عجائبك» إلى العجب الأعلى، وهو في القبّالة اسمٌ للتاج (כתר, Keser)، أي المستوى الذي يعلو חכמה، وهو مستتر بحيث يستحيل إدراكه مطلقًا. أما «أفكارك» فهي חכמה العليا، الحكمة الإلهية التي تصل إلينا عبر תורה؛ فكلاهما يصل «إلينا»، مع أنه لا شيء يُقاس بـה׳، والمراتب تفوق العدّ.

لكي ينزل النور الإلهي من أعلى مستوى إلى أدناه، كان لا بد أن يمرّ الهبوط عبر أنواع لا تُحصى من العوالم. ويضمّ كل نوع أنواعًا فرعية كثيرة مختلفة.

يُبيّن نصّان كثرة الكائنات الروحية الهائلة: فجند ה׳ لا يُحصَون، و«ألف ألف» يخدمونه. ومع ذلك، فإن هذا العدد الهائل لا يصف إلا فرقة واحدة في حجرة واحدة من العوالم الروحية، أما الحجرات نفسها فلا عدد لها.

على الرغم من هذه المراتب كلها، لا يُقاس أيٌّ منها بـה׳، ولا حتى أعلى مستوى، وهو الجذر الذي يبدأ منه كل الخلق.

إذا قيس ذلك المستوى الأعلى بذاته وجوهره تعالى، فلا صلة له به مطلقًا؛ لأنه مخلوق أو منبثق، ومن ثم له ابتداء وحدّ. وكل ما له حدّ ينتمي إلى مرتبة مغايرة لمرتبة اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof).

أمام ה׳، كل شيء بمنزلة العدم، ولذلك فإن أعلى المراتب وأدناها سواءٌ من جهة كونها عدمًا بالنسبة إليه. ففي نظره لا فرق بين أرفع العوالم وأدنى درجة.

مع ذلك، اقتضى الهبوط وجود مراتب وسيطة لا تُحصى، كيلا تذوب العوالم أمام نور ה׳ وتتمكن من الوجود. والغاية من هذا التدرّج كله أن يكون הוי' אלקי، وأن تصل إلينا عجائبه وأفكاره عبر التوراة.

قبل إعطاء التوراة في سيناء، كانت جميع العوالم تتلقى حياتها من ה׳ هبةً محضة، تتدفق من الأعلى إلى الأسفل. وكان ذلك من خلال استثارة من الأعلى وحدها، لا استجابةً لأي شيء فُعل في الأسفل.

منذ إعطاء التوراة، تعتمد حياة العوالم على ما يفعله الناس في الأسفل، من خلال التوراة والوصايا. فترفع أعمالهم ما يمدّ العوالم بقوتها، من الأسفل إلى الأعلى.

يقدم أدمور הזקן مثالًا من الطبيعة: فالأرض المادية تُنبت أصنافًا شتى من الأطعمة الطيبة، وهي التي تحفظ حياة الإنسان.

حتى حين يأكل الإنسان اللحم، يكون الحيوان قد نما وعاش بفضل ما أكله من الأرض. ولذلك يأتي غذاء الإنسان كله من عملية تصفية يُستخرج فيها الخير المكنون في الأرض.

وبالطريقة نفسها، تتغذى العوالم العلوية من التوراة التي تُدرَس في هذا العالم السفلي. فالتوراة هنا في الأسفل بمنزلة الأرض، ومنها تستمد العوالم العليا غذاءها.

تقول الآية عن الحكمة: «أكرمها، وهي ترفعك»؛ وهذا هو المعنى الظاهر لكلمة سَلْسِلْها (סלסלה، salseleha)، غير أن المقالة تقرأها على نحو يشبه تمويج الشعر، أي تمييز كل خصلة عن الأخرى. وكذلك يتميز كل تفصيل من تفاصيل أحكام التوراة: «في هذه المسألة يكون الحكم كذا، وفي تلك المسألة كذا». وينبع كل تفصيل من الحكمة العليا، من عجائب ה׳ وأفكاره.

يورد أدمور הזקן الآن آية أخرى للملك داود: «ما أعظم أعمالك، يا ה׳؛ ما أعمق أفكارك!» وسيشرح معنى «عظيمة» حين توصف بها أعمال ה׳.

يقول الحكماء إنه حيثما ذُكرت عظمة ה׳ وُجد تواضعه أيضًا، لأن العظمة بمعناها المألوف لا تنطبق على ה׳ أصلًا. وقد شرح أدمور הזקן هذا القول بالطريقة نفسها في موضع سابق من תורה אור (חיי שרה): فإمداد العوالم بالحياة ليس عظمة ה׳، بل هو تنزّل منه، ولذلك يكون الثناء على تواضعه.

عظمة ה׳ لا تُستقصى؛ فهو فوق كل مقارنة أو قياس أو مكان. فالألفاظ مثل «عظيم» تفترض وجود مقياس، وה׳ لا يخضع لأي مقياس.

إذن، ما نسميه «عظمة» ה׳ إنما هو تواضعه في الحقيقة: فهو يخفض ذاته إلى صفة العظمة لكي ينتشر في العوالم ويمنحها الحياة.

فـ«ما أعظم أعمالك» تتحدث عن تواضعه: النور الذي ينساب إلى الأسفل عبر تفاصيل حكم واحد من التوراة هو ما يسند جميع العوالم، العليا والسفلى. فالعوالم العليا مجتمعة لا شيء بالقياس إلى المصدر الذي يتضمنه حكم واحد.

وذلك لأن كل حكم من أحكام التوراة (תורה) هو امتداد للإرادة العليا وחכמה العليا. وهذان هما مصدر الحياة لكل عالم.

إذا كانت «عظمة» أعمال ה׳، أي منحه الحياة للعوالم، بالغة السعة إلى هذا الحد، فإن «أفكارك عميقة جداً» تشير إلى ما هو أرفع منها بكثير. فهذا مستوى لا يدخل العوالم أصلاً، بل يحيط بها من خارجها: النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין, sovev kol almin).

من يتأمل هذا بعقل وروية سيأتي إلى الرغبة في التوراة والفرح بها. ويقول سفر الأمثال إنه لا شيء من الأشياء المرغوبة (חפצים, chafatzim) يساوي الحكمة.

ويطبّق أدمور הזקן هذا حتى على «رغبات» ה׳ نفسه: «كل ما أراده ה׳ (חפץ, chafetz) فعله في السماوات»، فالسماوات، أي العوالم العليا، من جملة ما أراده ה׳. ومع ذلك، فهي لا تساوي حكماً واحداً من أحكام التوراة، لأن ذلك الحكم صادر عن عجائب ה׳ وأفكاره.

يصف الإدرا، وهو قسم من الزوهار (זהר، the Zohar)، أحكام التوراة بأنها «شعيرات» الوجه العلوي. وتبلغ كل خصلة عوالم خفية، حاملةً الحياة من مصدر بالغ العلو.

يعلّم إيتس حاييم للأريزال (האריז״ל، the Arizal) أن هذه الخصلات والشعيرات تنشأ من تنقية الشرارات الـ288 التي سقطت عند تحطّم الأوعية. ولا تكتمل هذه التنقية إلا في هذا العالم، من خلال التوراة (תורה، Torah) والوصايا (מצוות، mitzvos).

يتضح الآن معنى الآية عن داود: فقد أورثته شرائع التوراة من الفرح ما جعلها تبدو له كالأناشيد واللذّات. ومع ذلك، عوقب لأنه دعاها أناشيد.

لم يُؤخذ على داود أنه درس التوراة بفرح، بل أُخذ عليه أنه مدحها بهذه الصفة وحدها: كونها مصدر الحياة لجميع العوالم، وكأنها أسمى فضائلها. يشرح كونتريس أحرون في تنيا (תניא، Tanya)، في المقالة التي تبدأ بـ«דוד זמירות»، أن هذه الصفة لا تتعلق إلا بالجانب «الخلفي» من عمق فكر ה׳، بينما التوراة الباطنة واحدة مع النور اللانهائي (אור אין סוף، Or Ein Sof)، الذي لا تُعدّ العوالم أمامه شيئًا.

في الحقيقة، التوراة أسمى بكثير حتى من دورها في إعالة العوالم: ففي سفر الأمثال تقول الحكمة إنها كانت أمونًا إلى جانب ה׳، ويستشهد المقال بتفسير المدراش لكلمة «أمون» بمعنى «عجيب»، أي العجب العلوي. وينقل كيهوت عن الربيه ماهاراش أنه لم يجد في برشيت رباه إلا معاني «مربٍّ» و«مغطّى» و«مخفي» (و«عظيم») لكلمة «أمون»، بينما يفسّر أور هاتوراه (אור התורה، Or HaTorah) كلمة «أمون العجيب» بأنها تشير إلى العقل الخفي (מוחא סתימאה، mocha stima'ah).

تشير عبارة «يوماً يوماً» المثنّاة في الآية إلى المستويين: عجائب ה׳ وأفكاره. وتعني «البهجة» أن التوراة هي لذّة ה׳ نفسه، كما لو كان ذلك في صميم ذاته.

كما يفرح الإنسان بحكمته حين يعبّر عن فكرة حكيمة، يتلذّذ ה׳، بما لا نهاية له أكثر، بحكمته العلوية التي تعلو عن أن تدخل العوالم أصلًا. ويسمّي أور هاتوراه، كما ينقل كيهوت، هذه الحكمة «الحكمة الخفية» (חכמה סתימאה، Chochmah Stima'ah)، تمييزًا لها عن حكمة عالم الانبثاق (אצילות، Atzilus)، التي قيل عنها: «أوجدتَ جميعها بحكمة».

أما داود، فاحتاج في حينه إلى قوة التوراة التي تمنح الحياة، إذ كان مكروهًا ومضطهدًا في «بيت اغترابه». وتلطيف الأحكام الشديدة عند أصلها مبدأ من مبادئ القبّالة؛ وهذا الأصل هو مصدر خلق العوالم من العدم. لذلك احتاج داود إلى الابتهاج بنصيب التوراة الذي يجذبه إلى أسفل ليمنح العوالم الحياة.

ما دامت جميع القوى المعارِضة تستمدّ قوة الحياة من التوراة (תורה)، فإنها حين يجذب الإنسان نورها إلى الأسفل تخضع لها من تلقاء نفسها. ويقع عليها «الرعب والفزع»، وتصبح كأنها لم تكن قط.

يعود أدمور الزاكن إلى نصيحة الحكماء: «انهض باكرًا وامكث متأخرًا فوقهم (עליהם، aleihem) في بيت الدراسة، فيفنون من تلقاء أنفسهم». وهو يفسر كلمة aleihem بمعنى «فوقهم»: ينبغي للمرء أن يرتقي إلى مستوى أعلى من خصومه.

ذلك المستوى الأعلى هو دراسة التوراة، لأنها المصدر الذي تستمد منه حتى القوى المناوئة قوة حياتها. وحين يرتبط المرء بمصدرها، تضمحل من تلقاء نفسها من دون قتال.

«امكث متأخرًا» هو النهج الثاني: التواضع، بقول «لتكن نفسي كالتراب للجميع»، والصمت واحتمال الإهانات، كما تقول الصلاة نفسها: «لمن يلعنني، لتصمت نفسي»، وكما يبدأ جواب الحاخام إليعازر (רבי אלעזר) في التلمود: «اصمت (לידום، dom) أمام ה׳». وكالأرض التي يخرج منها الخبز، يصبح الإنسان المتواضع أرضًا تنبعث منها، منذ سيناء، جميع التأثيرات من الأسفل إلى الأعلى.

هذا هو عمل التصفية، أي فصل الخير عن الشر؛ ومتى فُصل الخير عن الشر، يسقط الشر من تلقاء نفسه. وكما يقول إشعياء، يصير الخصوم كلا شيء، لأنهم لم يعودوا يملكون قوة حياة.

غير أن إمداد العوالم بالحياة والتغلب على الخصوم ليسا الثناء الحقيقي للتوراة. ففي عبارة «وفي الليل تكون أغنيته معي»، تُقرأ الكلمة shiroh على أنها shiro، أي «أغنيته»: التوراة هي لذة ה׳ نفسه («كنت لذّاته»)، ويشارك الإنسان فيها، كما في قول الآية: «يفرح إسرائيل بصانعه».

بفضل الفرح واللذة في التوراة، يُزال كل عائق، داخليًا كان أم خارجيًا. وبما أنه لا ينزل أي شر من الأعلى، فإن من يرتبط بتلك اللذة العليا يكون مصونًا من الضرر؛ ويوضح تانيا (תניא)، في Iggeres HaKodesh 11، أن كل ما يأتي من الأعلى خير، وأنه لا يبدو شرًا إلا لأنه يتجاوز إدراكنا.

هكذا تُفسَّر الآية التي افتتح بها المقالة. فعندما يفتقر المرء إلى هذه اللذة في التوراة، ينطبق عليه قول الآية: «عند انقضاء سنتين كاملتين».

إن عبارة shenasayim yamim، ومعناها الحرفي «سنتان من الأيام»، تلمّح إلى تكرار «يوم، يوم» في لذّات التوراة؛ أما عند مثل هذا المرء فقد انتهت هذه اللذّات (miketz)، أي إن دراسة التوراة لديه تفتقر إلى هذا الفرح. وعندئذٍ «يحلم فرعون»: فكلمة الحلم، cholem، هي أيضًا اسم الحركة التي تُكتب نقطةً فوق الحروف.

ما زال لدى هذا الإنسان «فرعون»، أي انكشاف للألوهية في صلاته. غير أن هذا الانكشاف يفتقر إلى טעמים، أي إلى لحن التوراة (תורה, Torah) ولذتها؛ وإنما هو أشبه بالنقطة العلوية (חולם, cholem)، أي نقطة فوق الحروف.

النفس ممتلئة بـ«الحروف»، أي أفكارها وقواها، ولا يمسّها نور ה׳ إلا كأنه نقطة صغيرة تعلوها، شرارة في العقل. وهذا النور لا يصير جزءًا من الإنسان، بل يظل محيطًا به من الخارج على نحو מקיף.

في حلم فرعون، يقف فرعون عند النهر، أي النيل. ويمثّل النهر فيضًا من الأعلى يغذّي أيضًا البقرات السبع الطيبات، أي الصفات الوجدانية السبع، الحب والخشية (אהבה ויראה) وسائرها، في صورتها الطبيعية.

تقود هذه المشاعر الطبيعية، التي تثار أثناء الصلاة، الإنسان بعد ذلك إلى «الابتعاد عن الشر وفعل الخير».

ثم تأتي البقرات السبع الأخريات في الحلم: أكلت البقرات الشريرة البقرات الطيبات، ولم يُلاحظ أنها أكلتهن. وهكذا أيضًا، قد تنشأ الرغبات الجسدية بعد مضي بعض الوقت على الصلاة، وتمحو الحب والخشية اللذين شعر بهما الإنسان أثناء الصلاة.

لا يحدث هذا مع النغمات، أي غناء التوراة. يقول التلمود إن من يدرس التوراة ليلًا يُساق عليه في النهار خيط من الإحسان، استنادًا إلى الآية: «نهارًا يأمر ה׳ بإحسانه، وفي الليل تكون أغنيته معي»؛ وتحيل ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، في قسم קרח، إلى هذه المقالة لشرح «خيط الإحسان» هذا.

«خيط الإحسان» هذا محبة علوية جديدة تأتي من الأعلى، وهي أعظم من المحبة الطبيعية للنفس الإلهية: محبة تنطوي على اللذة، غايتها الالتصاق به.

من هذه المحبة ينساب النهر إلى النقطة التي فوق الحروف، أي الشرارة الإلهية في العقل. ويقف النهر فوق النقطة الصوتية العليا ويمدّها بقوة عظيمة، فلا يمكن أن تظهر البقرات الشريرة أصلًا، إذ لا يأتي شر من الأعلى.