ביאור על פסוק כי אתה נרי הנה בארוממך…

این شرح (ביאור, biur) ادامهٔ مقالهٔ عرفانیِ پیشین (מאמר, maamar) دربارهٔ آیهٔ «زیرا تو چراغ من هستی، نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)، و ה׳ تاریکی مرا روشن می‌کند» است؛ در آن، عبارت «تو را برمی‌افرازم، ה׳ِ من، پادشاه» (مزامیر 145:1) به دو معنا تفسیر شده بود. چون «تو را برمی‌افرازم» خطاب مستقیم به ה׳ است، می‌تواند به معنای فرود آوردن تعالیِ او به درون جهان باشد یا به معنای بالا بردن چیزی به سوی او. در معنای نخست، واژه‌های دعا «یگانه، حیاتِ عوالم، پادشاه» توصیف می‌کنند که چگونه آن یگانه‌ای که کاملاً تنهاست، در مقام پادشاه، حیاتِ بی‌شمار عالم نیز می‌شود.

آریزال تعلیم داد که آفرینش به انقباض نیاز داشت: نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) کنار رفت و «فضای خالی» بر جای گذاشت تا عوالمِ محدود بتوانند وجود یابند؛ عوالم نمی‌توانند مستقیماً از بی‌نهایتِ مطلق، آن‌گونه که خودِ اوست، پدید آیند. بنابراین هر فیضی که از بالا می‌آید از فرمانروایی، یعنی پادشاهیِ ה׳، می‌گذرد؛ فرمانروایی آخرینِ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) است. حتی «سیزده תיקוני דיקנא (tikkunei dikna؛ اصلاحاتِ ریش)» ــ عالی‌ترین مجراهای رحمت ــ نیز به فرمانروایی فرود می‌آیند؛ فرمانروایی به کسی تشبیه شده که «پاهایش» به عوالمِ فرودین فرو می‌روند.

کتاب‌های قبالا מלכות را «تاج» می‌خوانند، زیرا خودِ כתר برین، یعنی بالاترین مرتبه، به درونِ מלכות فرود می‌آید. «تو را برمی‌افرازم» معنای دومی نیز دارد: بالا بردنِ מלכות، چنان‌که در عبارتِ «پادشاه، یگانه، حیاتِ عوالم» آمده است.

چنان‌که معلوم است، هنگامی که מלכותِ אצילות فرود می‌آید تا برای عالمِ בריאה، עתיק شود، یعنی هستهٔ درونیِ כתר، در آنجا همچون «یگانه» عمل می‌کند تا به عوالم حیات ببخشد. برکشیدنِ מלכות، آن را از پایین به بالا می‌برد، تا به מלכותِ بی‌نهایتِ مطلق برسد؛ یعنی فرمانروایی در خودِ بی‌نهایت.

دو معنایِ «تو را برمی‌افرازم» اکنون به دو روزِ مقدس بدل می‌شوند. شبات صعود از پایین به بالاست، و حنوکا فرودآمدنِ نور از بالا به پایین.

صعود، کارِ پالایش‌هاست: پالودنِ مادّهٔ جهان و بالا بردنِ آن به سوی قداست. متن به آیهٔ «او علف را برای چارپا می‌رویاند» و نیز به چارپایانی که بر «هزار کوه» هستند اشاره می‌کند، و سرچشمهٔ اینها را نامِ الهیِ אל שדי (Kel Shaddai) می‌داند که به‌طور کامل نوشته شده است: حروفِ بسط‌یافتهٔ آن (אלף למד שין דלת יוד) جمعاً ۹۹۹ می‌شوند؛ و با شمردنِ خودِ نام به‌عنوان یک، هزار (אלף, elef) می‌شوند؛ یعنی همان «هزار کوه».

پالایش، «چیزی» (יש) را به «هیچ» (אין) بدل می‌کند: علف در حیوان جذب می‌شود و دیگر به‌تنهایی قائم نیست. نزولِ آفرینش در جهتِ عکس حرکت می‌کند و وجودی خشن و خودمدار پدید می‌آورد؛ متن آن را با نام‌های ב״ן (Ban؛ ۵۲، ارزشِ عددیِ حیوان (בהמה, behemah)) و ס״ג (Sag؛ ۶۳) مرتبط می‌سازد؛ این‌ها دو شیوهٔ بسطِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) هستند. وارونگی به‌واسطهٔ نامِ מ״ה (Mah؛ ۴۵) صورت می‌گیرد؛ این واژه همچنین به معنای «چه؟» است و بیانگرِ موضعِ خودنفی‌گری (ביטול) است.

در انسان، این صعود در نفسِ حیوانی رخ می‌دهد، هنگامی که مهار می‌شود (אתכפייא, iskafya)؛ یعنی کشش‌های آن به‌خاطر قداست مهار می‌شوند. از این راه، نفسِ حیوانی به مرتبه‌ای بسیار والا بالا برده می‌شود.

ریشهٔ نفسِ حیوانی در عالمِ תהו است؛ جهانی که پیش از عالمِ سامان‌یافتهٔ תיקון [سامان‌یافتگی] قرار داشت. خوراک‌های جسمانی نیز در جریان شکستنِ ظرف‌ها از عالمِ תהו فرود آمدند؛ هنگامی که ظرف‌های آن جهان شکستند و جرقه‌هایشان به عوالمِ فرودین افتاد. از همین رو، تلمود می‌گوید که شراب و عطر ذهن را تیز می‌کنند و نقل می‌کند که حکیمی در توضیح پاسخی پیشین گفت که هنوز گوشتِ گاو نخورده بود. این امور جسمانی ریشه‌ای والا دارند. תניא، در Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 20، همین گفته را نقل می‌کند: حکمت نیز از پایین تغذیه می‌شود؛ همچون نوری که از پایینِ عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) برمی‌خیزد، جایی که نیرویِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) به قوی‌ترین وجه آشکار می‌شود.

خودِ نفسِ حیوانی از «رسوباتِ» اوفانیم و حیوت گرفته شده است؛ فرشتگانی که در رؤیای ارابهٔ الهیِ حزقیال دیده شدند. واژهٔ حیوت هم به این «موجودات زنده» و هم به حیوانات وحشی اشاره دارد؛ نیرویِ حیاتِ آن‌ها חיות (chayus) است: از چهرهٔ شیر، نیرویِ حیاتِ همهٔ حیوانات وحشی سرچشمه می‌گیرد.

به همین ترتیب، چهرهٔ گاو به حیوانات اهلی حیات می‌بخشد و چهرهٔ عقاب به پرندگان. ریشهٔ همهٔ این‌ها در عالمِ תהו است و آن‌ها در جریان شکستنِ ظرف‌ها به عالمِ آفریدگان، یعنی عالمِ בריאה، فرود آمدند.

تِهو (Tohu؛ آشوب) جهانی بود با نوری بسیار شدید و ظرف‌هایی اندک که توانِ گنجایش آن را نداشتند. چون نور بر ظرف‌ها چیره می‌شد، هر صفت جداگانه می‌ایستاد و هیچ درهم‌آمیزی و امتزاجی با صفات دیگر رخ نمی‌داد.

تورات پادشاهانی را برمی‌شمارد که پیش از آن‌که اسرائیل پادشاهی داشته باشد بر اَدوم فرمانروایی کردند و این فهرست را با «بِلع پسرِ بِعور، و نامِ شهرش دین‌هَوا بود» آغاز می‌کند؛ کابالا این پادشاهان را صفاتِ تِهو می‌داند. متن نامِ دین‌هَوا را به صورتِ «دین هَوا» می‌خواند، یعنی «داوری کن!»: داوری در صورتی ناب و بی‌آمیزش که برای درآمیختن با مهر بیش از اندازه نیرومند است.

یوباب، پادشاه بعدیِ ادوم، نمایانگر مهر است و آن نیز مطلق است: مهری چنان نامحدود که نمی‌تواند با قید و سخت‌گیری درآمیزد. عالمِ اصلاح، که با نامِ מ״ה و خودنفی‌گری پیوند دارد، درست در نقطهٔ مقابل آن است: ظرف‌های بسیار و نور کمتر، به‌گونه‌ای که نور به‌اندازه‌ای ضعیف می‌شود که در ظرف‌ها جای گیرد.

از آنجا که نورِ اصلاح تعدیل شده است، حتی داوریِ آن نیز چندان سخت‌گیرانه نیست و صفات می‌توانند در یکدیگر داخل شوند. در این صورت، مهر و داوری می‌توانند با هم عمل کنند، به‌جای آنکه یکدیگر را طرد کنند.

نفسِ حیوانی از توهو سرچشمه می‌گیرد و نفسِ الهی از تیکون؛ ازاین‌رو، نفسِ الهی با تعادل و خودنفی‌گری (ביטול, bittul) خود است که نفسِ حیوانی را پالایش می‌کند. بااین‌حال، هنگامی که נפש הבהמית به انقیاد درمی‌آید، بسیار بلندمرتبه می‌شود، زیرا ریشه‌اش در תהו بس بلند است.

آیهٔ «دلشان فریاد برآورد» به‌گونه‌ای خوانده می‌شود که گویی دربارهٔ نفسِ حیوانی سخن می‌گوید؛ متنی که آن را با دل یکی می‌داند. فریاد، عروجی از پایین به بالا با نهایت شدت است.

این فریاد، همان عروجِ מלכות است که عبارتِ «تو را برمی‌افرازم» وصف می‌کند و تا כתר بالا می‌رود. عوالم تنها از «مازادِ» מוחין الهی پدید آمده‌اند که به موها تشبیه شده‌اند؛ زیرا ذاتِ خودِ ה׳ هیچ پیوند، تناسب یا نسبتی با آفرینش ندارد.

مو از مازاد می‌روید و بریدنش دردی ایجاد نمی‌کند: به شخص تعلق دارد، اما به حیاتِ درونی او دست نمی‌زند. ازاین‌رو عوالم حیاتِ خود را از راهِ «مویی» بسیار باریک می‌گیرند؛ پرتویی صرف که بر ذاتِ ה׳ اثری نمی‌گذارد.

وقتی انسان تأمل می‌کند که همهٔ نورِ ה׳ که عوالم را پر می‌کند و آن‌ها را فرا می‌گیرد، فقط پرتویی کم‌فروغ از اوست، دلش فریاد برمی‌آورد تا از آن فراتر رود. این اشتیاق همان רצוא، یعنی شتافتن به سوی ה׳ است، و با فتیلهٔ چراغ تناسب دارد.

רצוא باید با بازگشت (שוב, shov) همراه شود: «اگر دلت می‌شتابد، به سوی یگانه بازگرد»؛ یعنی فرودآوردنِ نور از بالا به پایین، که مضمون حنوکاست. فتیله به‌تنهایی زود خاموش می‌شود و نور اندکی می‌دهد؛ این روغن است که به شعله امکان می‌دهد پایدار بماند و بتابد.

روغن نمادِ חכמה، یعنی حکمت است؛ حکمت در هر مرتبه از واقعیت حضور دارد: חכמה در אצילות، חכמה در בריאה و به همین ترتیب در مراتب پایین‌تر.

در پایین‌ترین مرتبه، חכמה در עשיה همان توراتی است که در اختیار ماست و در امور جسمانی پوشیده شده است. توراتی برتر، یعنی توراتِ בריאה، همان چیزی است که میشنا (משנה) با گفتنِ این‌که ابراهیم همهٔ تورات را پیش از آن‌که داده شود به‌جا آورد، مراد می‌کند: او تورات را پیش از آن‌که در این جهانِ جسمانی پوشیده شود به‌جا آورد.

ابراهیم تفیلین را به‌جا آورد، با آنکه بخش‌های آن، که با «هر نخست‌زاده را برای من تقدیس کن» آغاز می‌شوند، خروج از مصر را یادآورند؛ خروجی که هنوز رخ نداده بود. او این فرمان را در مرتبهٔ برترش به‌جا آورد، پیش از آنکه صورتِ جسمانی پیدا کند.

او همچنین ختنه را پیش از آنکه خود را به‌صورت جسمانی ختنه کند به‌جا آورد. ختنه یعنی برداشتنِ غُلفه تا نیروهای بیرونی، یعنی نیروهای مخالفِ قداست، از آن تغذیه نکنند؛ ابراهیم این کار را نخست در بُعدِ روحانی انجام داد و تنها عملِ جسمانیِ ختنه باقی مانده بود. این معنایِ «پیش از آنکه داده شود» است.

روغنی که فرود آورده می‌شود، در درجهٔ نخست همان حکمتِ برتر است که از صفاتِ عاطفی فراتر می‌رود؛ برخلاف حکمتِ فروتر که از آن‌ها گرفته می‌شود.

عشق و هیبت به ترتیبی می‌آیند: هیبت و عشق، عشق و هیبت. هیبتِ فروتر از یگانگیِ فروتر سرچشمه می‌گیرد؛ از حضورِ ה׳ در جهان، در فرمانروایی. اما هیبتِ برتر در حکمتِ برتر است.

هیبتِ برتر ریشه در مغزِ پنهان دارد؛ این مغز از قید و سخت‌گیریِ آتیک، مرتبهٔ درونیِ تاج (כתר, Keser)، سرچشمه می‌گیرد. از آنجا «موها»، یعنی سیزده آرایشِ ریش، امتداد می‌یابند و سرچشمه و ریشهٔ حقیقیِ آنها همین مغزِ پنهان است، نه پدر، یعنی حکمتِ عالمِ صدور. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، شیر هشیریم (שיר השירים)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به این بند بازمی‌گردد: هیبتِ برتر، یودِ نام (י, yud)، ریشه در مغزِ پنهان دارد که از قید و سخت‌گیریِ آتیک است.

این سرچشمهٔ نهفته همان چیزی است که ربی موشه کوردوویرو آن را حکمتِ درونِ تاج می‌نامد؛ بر پایهٔ دیدگاه آریزال، این سرچشمه از آن هم بالاتر است، در فرمانرواییِ خودِ بی‌نهایتِ مطلق. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، شِلاخ، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) به این قطعه بازمی‌گردد و توضیح می‌دهد که این حکمتِ برتر حتی از جمجمه (גלגלתא, gulgalta [جمجمه])، یعنی تاجِ آریخ اَنپین (אריך אנפין, Arich Anpin [چهرهٔ دراز])، نیز بالاتر است.

همین سرچشمهٔ والا به توراتِ جسمانی‌ای که در سینا داده شد کشیده می‌شود؛ چنان‌که در آیهٔ «آنچه امروز به تو فرمان می‌دهم، تا انجامشان دهی»، واژهٔ «امروز» مشخصاً به انجامِ מצוות (mitzvos) در این جهان اشاره دارد. اما در بالا، در مقابل، نور گام‌به‌گام و از راهِ شمارِ بی‌شماری از مراتبِ علت و معلول فرود می‌آید.

در زنجیرهٔ نزول، فرمانروایی بسیار از مِخا ستیما، یعنی حکمتِ درونِ تاج، دور است. با این همه، در عالمِ عملِ جسمانی، از راهِ מצוות جسمانیِ تورات، آن سرچشمهٔ برتر مستقیماً و بی‌آنکه از زنجیره بگذرد به پایین کشیده می‌شود.

معجزهٔ حنوکا با این الگو سازگار است: یونانیان، که نمایانگرِ حکمتِ پوسته، یعنی خردِ نیروهای مخالفِ قدوسیت، هستند، همهٔ روغن‌ها را که نمادِ حکمتِ مقدس است ناپاک ساختند. در کتاب دانیال، بابل در رؤیای پادشاهی‌ها «سرِ طلا» است، و متن از فارس و ماد به‌عنوانِ بازوها یاد می‌کند؛ تنها یک کوزهٔ روغن که با مُهرِ کاهنِ اعظم مُهر شده بود، پاک ماند. نسخه‌ای پیشین از این تعلیم (Maamarei Admur HaZaken 5568)، که در یادداشتِ Kehot به آن استناد شده، توضیح می‌دهد که بابل در آن زمان «سر»، یعنی تاج (כתר, Keser)ِ پوسته، بود.

مُهر نمادِ بنیاد، یکی از مراتبِ تجلی است که پیوند می‌دهد و انتقال می‌دهد. کاهنِ اعظم همان «کاهنِ بزرگ»ِ زوهر (כהנא רבא, Kahana Rabba) است، و «بزرگ» (rabba) با عبارتِ «سرشار از مهر» (rav chesed) هم‌آواست: ریشِ او، با سیزده سامانِ خود، با سیزده صفتِ رحمت یکی دانسته می‌شود.

سرچشمهٔ این «کاهنِ بزرگ»، مغزِ پنهان (מו״ס, Mocha Stima’ah) است که پیش‌تر توصیف شد.

از همین روست که در تورات، صفت‌های رحمت، «اِل، رحیم و حنون»، با «ה׳، ה׳» پیش می‌آیند. سیزده صفت با نامِ اِل آغاز می‌شوند؛ برای آنکه پدید آیند، نخست باید فیضی از «ה׳، ה׳» دوگانه جاری شود. این دو نام با دو پِئوت متناظرند، و آن فیض از مغزِ پنهان (מו״ס) می‌آید.

در عبارتِ تورات، «ה׳، ה׳»، که در آغازِ سیزده صفت آمده است، نغمه‌گذاریِ تلاوت میان دو نام مکثی (פסיק, pesik) می‌گذارد.

آیهٔ انبیا که این گفتار (מאמר) بر آن بنا شده نیز نام را دو بار می‌آورد: «زیرا تو چراغِ من هستی، ה׳، و ה׳ تاریکی‌ام را روشن می‌کند»؛ اما در آنجا نامِ دوم با حرفِ و، «و»، به نامِ نخست پیوسته است و مکثی در میان نیست. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، חקת، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) قاعدهٔ ایدرا (אידרא, Idra) را نقل می‌کند که هرگاه ה׳ دو بار در یک آیه ظاهر شود، نخستین نام در صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין، Z'eir Anpin) و نامِ دوم در עתיק (Atik) است؛ و به همین آیه ارجاع می‌دهد.

برای توضیحِ تفاوت، متن دو آیه را می‌آورد که همان واژه‌ها را به ترتیبِ معکوس دارند: «مهربان و رحیم است ה׳» و «ה׳، رحیم و مهربان است». این آیات بازتابِ دو مرتبه از ה׳ هستند: یکی در ז״א / זעיר אנפין، که عوالمِ آفریده از آن پدید می‌آیند، و دیگری در א״א (Arich Anpin)، سرچشمهٔ خودِ مهربانی و رحمت.

«ה׳، مهربان و بخشاینده»، که نام در آغاز آن آمده، אריך אנפין را وصف می‌کند: ה׳ِ آن، همراهِ دو פאות، فرود می‌آید تا سیزده תיקוני דיקנא را به ז״א / זעיר אנפין وارد کند.

«بخشاینده و مهربان، ה׳ است»، که نام در پایان آن آمده، نتیجه را وصف می‌کند: سیزده صفتِ بخشندگی و رحمت به درونِ ז״א / זעיר אנפין فرود آورده می‌شوند تا خودِ ז״א / זעיר אנפין بتواند نامِ ה׳ را بر خود داشته باشد.

نیمهٔ نخست آیه، «زیرا تو چراغ منی، ה׳»، به ה׳ِ ז״א اشاره دارد؛ این ה׳ نور خود را گام‌به‌گام از سیزده ת״ד می‌گیرد. این امر با نسل‌های نخستین متناظر است که نفوسشان خود در مرتبه‌ای والا بودند.

«و ה׳ تاریکی‌ام را روشن می‌کند» به تاریکیِ زمانِ پیش از משיח، یعنی «گام‌های משיח»، اشاره دارد. نورش از ה׳ِ א״א می‌آید، بیرون از زنجیرهٔ معمولِ نزول؛ و واوِ پیوند لازم است تا نور از چنین جایگاهِ بلندی فرود آید.

نورِ آریخ اَنپین از راهِ بخششِ خیرخواهانه فرود آورده می‌شود؛ چنان‌که حکیمان آموختند که رهایی تنها از راهِ بخششِ خیرخواهانه می‌آید.

دعای برکتِ صبحگاهیِ یوتسِر اور (יוצר אור, Yotzer Or) پیش از شِماع (שמע, Shema)، ה׳ را «آن‌که צדקות می‌کارد» می‌خواند، زیرا بخششِ خیرخواهانه همچون کاشتن عمل می‌کند. دانه‌ای که در زمین کاشته می‌شود، بسیار بیش از خودِ دانه به بار می‌آورد؛ زیرا زمین نیرویی پنهان برای رویاندن دارد که از جهتی بی‌نهایت است: می‌تواند بی‌پایان محصول دهد. Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 20، که در یادداشتِ Kehot به آن استناد شده، توضیح می‌دهد که این نیرو از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) می‌آید که در پایین‌ترین نقطهٔ عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) می‌درخشد.

بخششِ خیرخواهانه نیز نیرویی پنهان از بی‌نهایت را در خود دارد. این نیرو از آریخ اَنپین می‌آید که «پنهان‌ترینِ همهٔ پنهان‌ها» نامیده می‌شود.

از طریق بخششِ خیریه (צדקה, tzedakah)، ظهورِ خودِ نورِ بی‌پایان فزونی می‌یابد: نوری که پیش از آن‌که در سیزده پیکربندیِ ریش فرود آورده شود، در מוחא סתימאה نهفته بود. حنوکا همین الگو را نیز نشان می‌دهد، زیرا همهٔ روغن‌های پایین ناپاک شده بودند.

نور فقط از طریق آن کوزهٔ یگانه‌ای که مُهرِ کاهنِ اعظم بر آن بود، به پایین کشیده می‌شد؛ همان «کاهنِ بزرگ»ی که سرچشمه‌اش، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، מוחא סתימאה است.

روغن نمادِ نهان‌بودن است: در فتیله جذب می‌شود و دیده نمی‌شود. بااین‌حال، از همان جای نهان است که سبب می‌شود شعله هرچه درخشان‌تر بتابد، زیرا روغن در پیِ فتیله بالا کشیده می‌شود.

شعلهٔ چراغ دو رنگ دارد. نور آبی را فتیله پدید می‌آورد؛ فتیله تنها شعله را پابرجا نگه می‌دارد و نور اندکی می‌دهد؛ بلکه روغن است که نورِ پاک و روشن، یعنی نور سفید، را پدید می‌آورد. در لیکوتی توراه (‎לקוטי תורה‎)، در شلاخ (‎שלח‎)، آلتر ربه (‎אדמו״ר הזקן‎) به این بخش بازمی‌گردد و دلیل آن را بیان می‌کند: روغن، حکمتِ برتر (‎חכמה‎، Chochmah)، یعنی توراه است؛ حال آن‌که نور آبی از سوختنِ فتیله پدید می‌آید.

نور سفید نشان‌دهندهٔ آشکاریِ بی‌واسطه و مستقیم است، چنان‌که گویی انسان حقیقتِ الهی را رویاروی خود می‌بیند، نه آن‌که صرفاً آن را در اندیشه تصور کند؛ چنین تصوری را متن نهان‌بودن می‌نامد. عبارتِ «به شباهتِ ما» (‎כדמותנו‎)، از آیهٔ آفرینشِ انسان، با واژهٔ ‎דמיונות‎ («خیال‌پردازی‌ها») ریشهٔ مشترکِ ‎ד-מ-ה‎ (d-m-h) دارد.

این دو نور با عشق و هیبت در چهار حرفِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) متناظرند: یود هیبت است، هیِ نخست عشق است، واو عشق است و هیِ پایانی هیبت. پس دو عشق در میان قرار دارند و دو گونه هیبت آن‌ها را دربرگرفته است.

هیبتِ برتر در حکمت، خودنفی‌گریِ کامل در پیشگاهِ ה׳ است. اما هیبتِ فروتر در فرمانروایی، ترسِ یک رعیت از شورش علیه پادشاه است؛ مانند لرزیدن از هراسِ تخت.

آنان که پیشِ تخت هستند، «همگی با هیبت و ترس اعلام می‌کنند»: این همان ترسِ فروتر و بیرونی است. هیبتِ برتر، خودنفی‌گریِ کامل است، زیرا «هیچ‌چیز جز او نیست».

خم‌شدن و سجده در نمازِ هجده‌گانه این خودنفی‌گری را به درونِ انسان فرود می‌آورد. از میانِ دو عشق، عشقِ برتر به هِیِ نخست، فهم (בינה, Binah)، تعلق دارد و «عشق در لذت‌ها» نامیده می‌شود؛ عبارتی برگرفته از سرودِ سرودها.

این عشقِ برتر از بالا می‌آید، حال آن‌که عشقِ فروتر، در حرفِ واو و در زِعیر اَنبین، از تأملِ ذهن زاده می‌شود و از پایین به بالا برمی‌آید. واژهٔ V’ahavta، «و دوست بداری»، ارزشِ عددیِ ۴۱۴ دارد؛ یعنی دو برابرِ or، «نور» (۲۰۷): این دو عشق، همان دو نورند.