ביאור על פסוק כי אתה נרי הנה בארוממך…

يتابع هذا الشرح (ביאור، biur) المقالةَ (מאמר، maamar) السابقة عن الآية: «لأنك أنت سراجي، اسم ה׳ (הוי' / שם הוי'، Havayah)، واسم ה׳ يضيء ظلمتي»، التي فسّرت عبارة «أرفعك يا ה׳ الملك» (المزامير 145:1) على وجهين. ولأن عبارة «أرفعك» تخاطب ה׳ مباشرة، فقد تعني إنزال رفعة ה׳ إلى العالم أو رفع شيء إليه. وبهذا المعنى الأول، تصف كلمات الصلاة «المنفرد، حياة العوالم، الملك» كيف أن الواحد المنفرد تماماً يصير، بصفته ملكاً، حياةً لعوالم لا تُحصى.

علّم الأريزال أنّ الخلق اقتضى الانكماش (צמצום، tzimtzum)، أي انحسار النور اللانهائي (אור אין סוף، Or Ein Sof)، وهو ما خلّف «حيّزًا خاليًا» أمكن أن توجد فيه عوالم متناهية؛ إذ لا يمكن أن تصدر العوالم مباشرة من اللامتناهي كما هو. لذلك يمرّ كل فيض آتٍ من الأعلى عبر الملكوت، أي سيادة ה׳، وهي الأخيرة بين الصفات المنبثقة (ספירות، Sefiros). وحتى التيكونيم الثلاثة عشر للحية، وهي أعلى قنوات الرحمة، تهبط إلى الملكوت، الذي صُوّر كأنّه من تهبط «قدماها» إلى العوالم السفلى.

تسمّي الكتب القبّالية الملكوت «الإكليل»، لأن التاج العلوي، وهو أعلى مستوى، يُنزَل هو نفسه إلى الملكوت. ولعبارة «أرفعك» معنى ثانٍ أيضًا: رفع الملكوت، كما في الكلمات «ملك، واحد، حياة العوالم».

كما هو معروف، حين تنزل ملكوت عالم الانبثاق لتصير لبّ التاج الباطن، عتيق، لعالم الخلق، تؤدي هناك دور «الواحد» لكي تمنح العوالم الحياة. ورفع الملكوت ينقله من الأسفل إلى الأعلى، حتى يبلغ ملكوت اللامتناهي، أي الملكوت في اللامتناهي نفسه.

يصبح المعنيان لعبارة «سأرفعك» الآن عيدين مقدسين. שבת هو الصعود من الأسفل إلى الأعلى، وحانوكا إنزال النور من الأعلى إلى الأسفل.

الصعود هو عمل التنقيات، أي تنقية مادة العالم ورفعها إلى القداسة. ويشير النص إلى الآية «يُنبت العشب للبهيمة» وإلى البهائم على «ألف جبل»، ويرجع هذه الإشارات إلى اسم אל שדי مكتوبًا بتمامه: فحروفه المكتوبة بتمامها (אלף למד שין דלת יוד) مجموعها 999، ومع احتساب الاسم نفسه واحدًا يصبح المجموع ألفًا (אלף، elef)، أي «ألف جبل».

تحوّل التنقية יש إلى אין: إذ يُمتص العشب في البهيمة ولا يعود قائماً بذاته. أما مسار الخلق الهابط فيسير في الاتجاه المعاكس، وينتج وجوداً غليظاً يؤكد ذاته؛ ويربط النص ذلك بالاسمين ב״ן (52، وهي القيمة العددية لكلمة «البهيمة» (בהמה، behemah)) وס״ג (63)، وهما صيغتان لكتابة اسم ה׳ (הוי׳ / שם הוי׳، Havayah). ويكون القلب بوساطة اسم מ״ה (45)، وهي كلمة تعني أيضاً «ما؟»، وموقف إبطال الذات (ביטול).

في الإنسان، يحدث هذا الارتقاء في النفس الحيوانية عندما تُخضع (אתכפייא, iskafya)، أي حين تُكبح دوافعها من أجل القداسة؛ ومن خلال ذلك ترتفع إلى علوٍّ شاهق جداً.

جذر النفس الحيوانية في عالم תהו، العالم الذي سبق عالم الإصلاح (תיקון, Tikkun) المنظّم؛ وكذلك الأطعمة المادية هبطت من תהו عند تحطّم الأوعية، حين تكسّرت أوعية ذلك العالم وسقطت شراراتها إلى العوالم السفلى. ولذلك يقول التلمود إن الخمر والعطر يشحذان الذهن، وينقل عن أحد الحكماء تفسيره جواباً سابقاً بقوله إنه لم يكن قد أكل لحم الثور بعد؛ فهذه الأشياء المادية تحمل جذراً سامياً. ويقتبس كتاب تانيا (תניא, Tanya)، في إيغرت هكودش (אגרת הקודש, Iggeres HaKodesh) 20، القول نفسه: إن الحكمة أيضاً تتغذّى من الأسفل، كنور يصعد من أسفل عالم الفعل (עשיה, Asiyah)، حيث تنكشف قوة اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof) بأشدّ ما يكون.

إن النفس الحيوانية نفسها أُخذت من «رواسب» الأوفانيم والكائنات الحية، وهما من الملائكة الواردة في رؤيا حزقيال (יחזקאל, Yechezkel) للمركبة الإلهية. وتدل كلمة Chayos على كلٍّ من هذه «الكائنات الحية» والوحوش البرية، التي تسمّى قوتها الحيوية chayus: فمن وجه الأسد تنبعث قوة الحياة لجميع الوحوش البرية.

وكذلك يمنح وجه الثور الحياة للحيوانات الداجنة، ووجه النسر للطيور. وجميع هذه الجذور في תהו، وقد هبطت إلى عالم الخلق عند تحطّم الأوعية.

كان عالم الفوضى (תהו) عالماً ذا نور شديد في أوعية قليلة لا تتسع له. ولأن النور غلب الأوعية، انفردت كل صفة بنفسها، من دون تداخل أو امتزاج بالصفات الأخرى.

يسرد التوراة الملوك الذين ملكوا في أدوم قبل أن يكون لإسرائيل ملك، وتبدأ بقولها: «بلع بن بعور، وكان اسم مدينته دينهافا». وتقرأ القبّالة اسم دينهافا على أنه عبارة «أصدر الحكم!» (דין הבה, din havah): أي حكم خالص لا امتزاج فيه، شديد إلى حد لا يسمح له بالامتزاج بالإحسان.

يوباب، الملك التالي من ملوك أدوم، هو חסד؛ وهو أيضًا مطلق: إحسان لا حدّ له لا يمكنه أن يمتزج بالشدة. أما عالم الإصلاح، المرتبط باسم מ״ה وبإبطال الذات، فهو على النقيض من ذلك: أوعية كثيرة ونور أقل، بحيث يضعف النور بما يكفي لاحتوائه.

لأن نور الإصلاح مخفَّف الشدة، فإن حكمه أيضًا ليس قاسيًا إلى هذا الحد، ويمكن للصفات أن تتداخل بعضها في بعض. وهكذا يمكن للإحسان والحكم أن يعملا معًا بدلًا من أن يستبعد أحدهما الآخر.

ترجع النفس الحيوانية إلى תהו، والنفس الإلهية إلى תקון؛ ولهذا تكون النفس الإلهية، بفضل اتزانها وإبطال الذات (ביטול, bittul)، هي التي تنقّي النفس الحيوانية. ومع ذلك، حين تُخضَع النفس الحيوانية، ترتفع عالياً جداً، لأن جذرها في תהו بالغ العلو.

تُقرأ الآية «صرخ قلبهم» على أنها تتحدث عن النفس الحيوانية، التي يعرّفها النص بأنها القلب. والصراخ صعود من الأسفل إلى الأعلى بأقصى شدّة.

هذا النداء هو ارتقاء الملكوت الذي تصفه عبارة «سأرفعك»، إذ يبلغ حتى التاج (כתר). لم تنشأ العوالم إلا من «الفائض» عن القوى العقلية الإلهية (מוחין)، المصوَّر في هيئة شعيرات؛ لأن ذات ה׳ لا صلة لها بالخلق ولا تناسبه إطلاقًا.

ينمو الشعر مما يتبقى، وقطعه لا يسبّب ألمًا: فهو جزء من الشخص، لكنه لا يمسّ حياته الباطنية. وهكذا تستمد العوالم قوة حياتها عبر «شعرة» ضيقة للغاية، مجرد إشراقة لا تؤثر في جوهر ה׳.

حين يتأمل الإنسان أن كل نور ה׳ الذي يملأ العوالم ويحيط بها ليس إلا ومضة خافتة منه، يصرخ القلب متطلعًا إلى الارتقاء فوق ذلك النور. وهذا التطلع هو רצוא، أي الاندفاع نحو ה׳، وهو يقابل فتيلة المصباح.

لا بد أن يقترن רצוא بالعودة (שוב, shov): «إذا اندفع قلبك، فَعُدْ إلى الواحد»، أي إنزال النور من الأعلى إلى الأسفل، وهو موضوع حانوكا. فالفتيلة وحدها تحترق سريعًا ولا تعطي إلا ضوءًا قليلًا؛ أما الزيت فهو الذي يُبقي اللهب ويجعله يضيء.

يرمز الزيت إلى חכמה، أي الحكمة، الموجودة في كل مستوى من مستويات الواقع: فهناك חכמה في عالم אצילות، وחכמה في عالم בריאה، وهكذا نزولًا.

في أدنى مستوى، أي חכמה في عالم الفعل، تظهر الحكمة في صورة التوراة التي بين أيدينا، المتلبسة بالأشياء المادية. أما التوراة الأعلى، أي التوراة في عالم בריאה، فهي ما تعنيه משנה (משנה) حين تقول إن إبراهيم عمل بالتوراة كلها قبل أن تُعطى: لقد عمل بها قبل أن تتلبس بهذا العالم المادي.

حافظ إبراهيم (אברהם) على وصية التفلين، مع أن فقراتها، التي تبدأ بعبارة «قدّس لي كل بكر»، تستحضر الخروج من مصر، الذي لم يكن قد وقع بعد. فقد أدّى الوصية في مستواها الأعلى، قبل أن تتخذ صورة مادية.

وكذلك حافظ إبراهيم على الختان قبل أن يختن نفسه جسديًا. فالختان يعني إزالة القلفة لكيلا تتغذّى القوى الخارجية، أي القوى المعارضة للقداسة؛ وقد حقق إبراهيم ذلك روحيًا أولًا، ولم يبقَ إلا الفعل الجسدي. وهذا هو معنى «قبل أن تُعطى».

الزيت الذي يُجذَب إلى الأسفل هو، في المقام الأول، الحكمة العليا، التي تعلو على الصفات الوجدانية، بخلاف الحكمة السفلى المشتقة منها.

تأتي المحبة والخشية بترتيبين: الخشية والمحبة، والمحبة والخشية. فالخشية الدنيا تنبع من الوحدة السفلى، أي من حضور ה׳ في العالم، في الملكوت؛ أمّا الخشية العليا ففي الحكمة العليا.

تتجذّر الخشية العليا في المخّ الخفي، وهو يأتي من شدة عتيق، المستوى الأعمق من التاج (כתר, Keser)؛ ومن هناك تمتدّ «الشعيرات»، وهي تيكونيم اللحية الثلاثة عشر، ومصدرها الحقيقي هو هذا المخّ الخفي، لا الأب، أي الحكمة في عالم الانبثاق. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה, Likkutei Torah)، في شير هاشيريم (שיר השירים, Shir HaShirim)، يعود الألتر ربي (אדמו״ר הזקן, the Alter Rebbe) إلى هذا المقطع، فيذكر أنّ الخشية العليا، وهي الياء من الاسم، تتجذّر في المخّ الخفي، من شدة عتيق.

هذا المصدر المستتر هو ما يسمّيه الحاخام موشيه كوردوفيرو، أي الراماك (רמ״ק، Ramak)، الحكمة الكائنة داخل التاج؛ ووفقًا للأريزال، فهو أرفع من ذلك، في ملكوت اللامتناهي نفسه. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شلّح، يعود الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إلى هذا المقطع، ويشرح أن هذه الحكمة العليا تعلو حتى فوق غولغالتا، أي تاج آريخ أنبين (الوجه الطويل) (גלגלתא، gulgalta؛ אריך אנפין، Arich Anpin).

ويُجذَب هذا المصدر الرفيع نفسه إلى التوراة المادية التي أُعطيت عند سيناء (كما يدلّ عليه الاختصار العبري נתב״ס)، كما في الآية: «التي أوصيك بها اليوم، لتعملوا بها»؛ فكلمة «اليوم» تشير إلى أداء الوصايا (מצוות) في هذا العالم. أما في الأعلى، وعلى النقيض من ذلك، فيهبط النور درجةً بعد درجة عبر مستويات لا تُحصى من العلة والمعلول.

فمن خلال سلسلة العوالم الهابطة، يكون الملكوت بعيدًا جدًا عن المخّ المستور، أي الحكمة الكائنة داخل التاج. ومع ذلك، ففي عالم الفعل المادي، ومن خلال الوصايا المادية للتوراة، يُجذَب ذلك المصدر الأعلى مباشرةً، من دون المرور بسلسلة العوالم.

تتوافق معجزة حانوكا مع هذا النمط: فاليونانيون، الذين يرمزون إلى الحكمة التابعة للقشرة، أي حكمة القوى المناهضة للقداسة، دنّسوا جميع الزيوت، التي ترمز إلى الحكمة المقدسة. وفي سفر دانيال، بابل هي رأس الذهب في رؤيا الممالك، ويسمّي النص فارس ومادي الذراعين؛ ولم تبقَ نقية إلا قارورة واحدة من الزيت مختومة بختم الكاهن الأكبر. ويوضح نقل أسبق لهذا التعليم (Maamarei Admur HaZaken 5568)، المشار إليه في حاشية كيهوت، أن بابل كانت آنذاك «الرأس»، أي التاج (כתר, Keser) للقشرة.

يرمز الختم إلى الأساس، السفيرة التي تصل وتنقل. والكاهن الأكبر هو «الكاهن العظيم» في الزوهار (זהר, Zohar)، كما أن وصف «عظيم» (rabba) يذكّر بعبارة «غزير الإحسان»؛ فلفظ الإحسان (חסד, Chesed) هنا جزء من ذلك التعبير. وتُعرَف لحيته، بما فيها من التصحيحات الثلاثة عشر، بأنها الصفات الثلاث عشرة للرحمة.

مصدر هذا «الكاهن العظيم» هو المخ الخفي، الموصوف آنفًا.

لهذا تسبق في التوراة صفات الرحمة، «Kel، رحيم ورؤوف»، عبارة «ה׳، ה׳». وتبدأ الصفات الثلاث عشرة باسم «إل»؛ ولكي تنشأ، لا بد أولًا من إنزال فيض من «ה׳، ה׳» المكرّر، الذي يقابل خصلتي الشعر الجانبيتين، وهذا الفيض يأتي من المخ الخفي.

في قول التوراة «ה׳، ה׳» الوارد في مطلع الصفات الثلاث عشرة، تضع علامات التلاوة فاصلاً (פסיק, pesik) بين الاسمين.

والآية من الأنبياء التي تقوم عليها هذه المقالة (מאמר) تذكر الاسم مرتين أيضاً: «فإنك سراجي، ה׳، و ה׳ يضيء ظلمتي». غير أن الاسم الثاني موصول فيها بالأول بحرف الواو، «و ה׳»، من غير فاصل. وفي לקוטי תורה، חקת، يورد الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) قاعدة الإدرا (Idra): إذا ورد اسم ה׳ مرتين في آية واحدة، كان الأول في الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin)، والثاني في المستوى العتيق (Atik)، ويحيل إلى هذه الآية.

لتوضيح الفرق، يورد النص آيتين يختلف ترتيب الكلمات نفسها فيهما: «حنون ورحيم هو ה׳» و«ה׳ رحيم وحنون». وهما تعبّران عن مستويين من اسم ה׳: أحدهما في الوجه المصغّر، الذي تنشأ عنه عوالم المخلوقات، والآخر في الوجه الطويل، مصدر الحنان والرحمة نفسيهما.

«اسم ה׳، رحيم وحنون»، مع ورود الاسم أولاً، يصف الوجه الطويل: اسم ה׳ الخاص به، وخصلتا الشعر عند الصدغين، اللذان ينزلان لإدخال الصفات الثلاث عشرة إلى ז״א / זעיר אנפין.

«حنون ورحيم هو اسم ה׳»، مع ورود الاسم أخيراً، يصف النتيجة: تُنزَل الصفات الثلاث عشرة للحنو والرحمة إلى ז״א / זעיר אנפין، حتى يستطيع ז״א / זעיר אנפין نفسه أن يحمل اسم ה׳.

يشير النصف الأول من الآية، «لأنك سراجي، اسم ה׳»، إلى اسم ה׳ للوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין)، الذي يتلقى نوره مرحلة بعد مرحلة من التصحيحات الثلاثة عشر. وهذا يقابل الأجيال الأولى، التي كانت نفوسها هي نفسها على مستوى رفيع.

تشير عبارة «ويُنير ה׳ ظلمتي» إلى ظلمة الزمن الذي يسبق משיח (Moshiach)، أي «أعقاب משיח». ويأتي نورها من اسم ה׳ للوجه الطويل (א״א)، خارج سلسلة العوالم الهابطة المعتادة؛ ولذلك تلزم واو العطف لتُنزل النور من هذا الموضع الشديد العلو.

يُستجلب نور الوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin) من خلال الصدقة، كما علّم الحكماء أن الخلاص لا يأتي إلا بالصدقة.

تصف بركة الصباح التي تسبق الشماع (שמע, Shema)، المعروفة باسم «يوصير أور» (יוצר אור, Yotzer Or)، ה׳ بأنه الذي «يزرع الصدقات»، لأن الصدقة تعمل كالزرع. فالبذرة المزروعة في الأرض تُنبت أكثر بكثير مما هي عليه، لأن في الأرض قوة إنبات خفية، وهي، إلى حدّ ما، لا نهائية: إذ يمكنها أن تواصل الإنتاج بلا نهاية. ويوضح كتاب Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 20، كما ورد في حاشية كيهوت، أن هذه القوة تأتي من النور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) الذي يضيء في أقصى أسفل عالم الفعل (עשיה, Asiyah).

وتشتمل الصدقة كذلك على قوة خفية من اللامتناهي. وهذه القوة تأتي من אריך אנפין (Arich Anpin)، الذي يُسمّى «الأكثر استتارًا بين كل المستترين».

من خلال الصدقة (צדקה, tzedakah)، يزداد انكشاف النور اللانهائي نفسه: النور الذي كان مستورًا في מוחא סתימאה قبل أن يهبط إلى التكوينات الثلاثة عشر للحية. وتُظهر حانوكا النمط نفسه، إذ كان الزيت كله في الأسفل قد دُنّس.

لم يكن من الممكن إنزال النور إلى الأسفل إلا بواسطة قارورة الزيت الوحيدة المختومة بختم الكاهن الأكبر، «الكاهن العظيم» الذي يعود مصدره، كما شُرح أعلاه، إلى מוחא סתימאה.

فالزيت يرمز إلى الاستتار: يتشرّبه الفتيل فلا يُرى. ومع ذلك، فمن ذلك الموضع المستتر يجعل اللهب يضيء بسطوع أعظم، إذ يُسحب الزيت صعودًا على امتداد الفتيل.

يظهر لهب المصباح بلونين. فالضوء الأزرق، الذي تنتجه الفتيلة، لا يفعل سوى تثبيت اللهب ولا يعطي إلا قليلًا من الضوء؛ بل إن الزيت هو الذي ينتج النور الصافي الساطع، أي الضوء الأبيض. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، في شِلاخ، يعود الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) إلى هذا المقطع ويذكر السبب: فالزيت هو الحكمة العليا (חכמה، Chochmah)، أي التوراة (תורה)، أما الضوء الأزرق فيأتي من احتراق الفتيلة.

يرمز الضوء الأبيض إلى انكشاف صريح ومباشر، كما لو أن المرء يرى الحقيقة الإلهية وجهًا لوجه، لا يكتفي بتخيّلها في الفكر، وهو ما يسمّيه النص خفاءً. وتشترك عبارة «على مثالنا» (כדמותנו، kidmuseinu)، الواردة في آية خلق الإنسان، في الجذر ד־מ־ה (d-m-h) مع كلمة «التخيّلات».

يقابل النوران الحب والخشية في الحروف الأربعة لاسم ה׳ (ה׳، Havayah): فاليود خشية، والهاء الأولى حب، والفاف حب، والهاء الأخيرة خشية. وهكذا يقع الحبان في الوسط، محاطين بنوعين من الخشية.

الخشية العليا في חכמה هي إبطال الذات الكامل أمام ה׳. أما الخشية السفلى في מלכות فهي الخوف: خوف الرعية من التمرد على الملك، مثل الارتعاد أمام العرش.

إنّ الذين يقفون أمام العرش «كلّهم يصدحون بخشية وخوفاً»: وهذه هي الخشية السفلى، الظاهرية. أمّا الخشية العليا فهي إبطال الذات الكامل، إذ «ليس هناك شيء سواه».

يُنزل الركوع والسجود في صلاة תפלת י״ח هذا الـביטול إلى داخل الإنسان. ومن الحبّين، ينتسب الحبّ الأعلى إلى الهاء الأولى، أي الفهم (בינה)، ويُسمّى «حبّاً في الملذّات»، وهي عبارة من نشيد الأنشاد.

هذا الحبّ الأعلى يأتي من الأعلى، في حين أنّ الحبّ الأدنى، في حرف וי״ו، أي ז״א / זעיר אנפין، ينشأ من تأمّل العقل ويرتفع من الأسفل. وتبلغ القيمة العددية لكلمة «وتحبّ» (ואהבת) 414، أي ضعف قيمة אור، أي «النور» (207): فالحبّان هما النوران.