ביאור על הנ״ל

Este título indica que o que segue é um biur (“explicação”): um discurso adicional que desenvolve mais extensamente as ideias do maamar anterior. Esse maamar começa com a regra de que a lâmpada de Chanucá é colocada à esquerda da entrada, para que a mezuzá fique à direita, e este biur explica essa regra.

O biur nomeia seu tema: a regra de que a lâmpada de Chanucá fica do lado esquerdo da entrada, e a mezuzá, do lado direito. Em seguida, apresenta a distinção fundamental: as mitsvot atuam “de baixo para cima”, quando a pessoa eleva o mundo físico em direção a D'us, enquanto a Torá atua “de cima para baixo”, quando a sabedoria de D'us desce até a pessoa.

Os dois movimentos se encontram como duas pessoas numa escada, uma subindo e a outra descendo, que se encontram no meio. O restante do biur explica como o movimento ascendente das mitsvot e o movimento descendente da Torá se unem.

Dois versículos parecem descrever a criação de maneiras diferentes. Um diz que D'us fez tudo o que desejou, como se a criação tivesse resultado de Seu desejo; o outro diz que os céus foram feitos por Sua palavra, isto é, por meio da fala.

O Alter Rebe concilia os versículos: a palavra de D'us trouxe à existência a substância básica de cada coisa, enquanto sua forma particular provém de Seu desejo. Esse desejo pela forma atua por meio da sabedoria, como diz o terceiro versículo: “Todas fizeste com sabedoria.”

Chochmá (sabedoria) é associada aqui a Guevurot, as forças de contenção e medida, pois dar a cada coisa sua própria forma significa dividir e delimitar. Isso traça os limites entre uma forma e outra, até cada detalhe de cada espécie.

A raiz desta sabedoria que distingue as coisas encontra-se ainda mais acima, naquilo que a Cabalá chama Botsina deKardinusa: o poder primordial da medida, a “linha de medida” que determina as dimensões de tudo o que virá a existir. O versículo sobre D'us medir as águas na concha de Sua mão descreve essa mesma medida divina. Ela se revela primeiro na Chochmá de Atsilut, chamada luz de Abá (“Pai”), onde “Quão numerosas são as Tuas obras” já se manifesta como uma grande multiplicidade de detalhes.

Embora os detalhes sejam numerosos, na Chochmá existem juntos, incluídos em um só. Do mesmo modo, a mente de uma pessoa pode apreender muitas ideias num único instante, mas expressá-las em palavras, uma após a outra, pode levar uma ou duas horas.

Assim também, todas as formas da criação estão contidas juntas na Chochmá, e foram explicitadas por meio das dez declarações pelas quais o mundo foi criado. Há, porém, apenas dez declarações, pois a fala comunicou a criação somente em categorias amplas, não detalhe por detalhe.

A fala é necessária para que as coisas criadas possam existir como yesh, como seres dotados de existência própria. A Chochmá de Atsilut, e até mesmo Zeir Anpin, o nível do Nome Havayá, não podem produzir tal existência, pois tudo ali ainda é inteiramente um com o Infinito: “Ele e Suas forças vitais são um”.

A existência separada começa somente com Malchut (soberania) de Atsilut, a realeza de D'us, que é comparada à palavra de um rei que governa os outros. Malchut de Atsilut desce para se tornar Atik, a fonte mais interior e mais elevada, do Mundo de Beriá, o primeiro mundo de seres separados; o nível mais baixo do mundo superior torna-se o nível mais elevado do mundo inferior.

Ainda assim, Havayá, o Nome de D'us tal como Ele transcende tudo e traz tudo à existência, governa Malchut, para que os seres que vêm à existência se anulem diante Dele. Os anjos, “o exército dos céus”, prostram-se em sua autoanulação, em kelot hanefesh, um anseio tão intenso que a alma se esvaeceria em sua fonte.

Até mesmo o sol e a lua “se prostram”, não apenas em espírito, mas com seus próprios corpos, ao girarem sem cessar no curso que lhes foi determinado. Esse bitul provém do desejo de D'us, que se transmite pela Chochmá de Atsilut, depois pela Chochmá dentro de Malchut de Atsilut, até se revestir nos três mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá.

O versículo “um mais alto que o elevado vela por ele” é entendido como uma cadeia de supervisão: cada nível recebe daquele que está acima dele, até o próprio topo. Assim, o desejo de D'us, no ponto mais elevado da cadeia, governa tudo o que está abaixo.

Numa observação entre parênteses, o Alter Rebe assinala que até mesmo os filósofos aceitam uma cadeia assim de causas; simplesmente conhecem apenas os dez níveis inferiores. Na astronomia da época, os céus eram compostos de esferas concêntricas: oito esferas que carregavam os planetas e as estrelas, e uma nona esfera, “diária”, que fazia todo o céu girar uma vez por dia.

O Alter Rebe remete ao Pardes (Pardes Rimonim, obra cabalística de Rabi Moshe Cordovero), que registra aquilo em que os filósofos concordaram, inclusive uma décima esfera, a “esfera do intelecto”. Além disso, diz ele, afirmam não ter conhecimento; contudo, nada em seu próprio raciocínio exclui a possibilidade de haver níveis adicionais acima desses.

Os adoradores dos astros e das constelações argumentam que, como a luz de D'us desceu através de camada após camada de ocultação, por meio do Nome Elokim, que a contrai e a esconde, o mundo deve permanecer assim. Na visão deles, uma vez estabelecida, a natureza funciona por si mesma.

A isso se contrapõe o versículo “pois eu sei que Havayá é grande”. O “eu” que sabe é Malchut e a Comunidade de Israel, que reconhecem que Havayá governa todo nível de Elokim, toda a natureza. O Faraó, que disse “Não conheço Havayá”, conhecia apenas Elokim, D'us tal como oculto na natureza.

As palavras “D'us abandonou a terra” expressam a mesma crença: que D'us deixou o mundo seguir por conta própria. O comentário entre parênteses a rejeita, apontando para Tanya, Parte II: criar o céu e a terra a partir do nada é um milagre maior do que abrir o mar, e o mundo, assim como o mar, continua existindo somente enquanto o poder de D'us continua atuando nele. Dessa crença equivocada vem a provocação: “Onde está o D'us deles?”

A verdade é que “tudo o que Havayá desejou, Ele fez”: o Nome transcendente Havayá atua dentro da própria natureza. Esta é a união de Havayá com Elokim, também chamada de união do Santo, bendito seja Ele, e de Sua Shechiná: Havayá é atraído para baixo e entrelaçado com Elokim, para que a existência criada seja anulada diante de D'us.

A união de Havayá e Elokim pode ocorrer de duas maneiras. Na primeira, Havayá desce para dentro de Elokim; isso é chamado de entrelaçamento (shiluv) de Havayá em Elokim, no qual as letras dos dois Nomes se alternam para formar um único Nome combinado.

Nessa combinação, o alef, a primeira letra de Elokim, vem antes do yud, a primeira letra de Havayá, indicando que Elokim está no exterior, revestindo Havayá dentro de si. O segundo caminho é o inverso: Elokim ascende.

Quando Elokim ascende e é absorvido em Havayá, o yud vem primeiro, indicando que agora Havayá está à frente e Elokim está incluído nela. O Alter Rebe afirma que esse segundo caminho, a ascensão de Elokim, é superior.

A razão é que Havayá descer e revestir-se em Elokim exige muitas contrações (tsimtsumim), para que possa revestir-se em yesh, na existência criada. Mas, quando Elokim ascende para Havayá, é elevado a ayin, o “nada” divino que está além de toda existência definida.

O versículo “Pois uma mitsvá é uma lâmpada, e a Torá é luz” tem duas partes, que correspondem aos dois movimentos: a mitsvá, a lâmpada, representa a elevação; e a Torá, a luz, representa a extensão para baixo. Para explicar isso, o Alter Rebe começa discutindo a natureza das letras, que são articuladas em cinco pontos da boca.

Alef, ches, hei e ayin são as letras formadas na garganta; os outros grupos vêm do palato, da língua, dos dentes e dos lábios. No entanto, esses órgãos não produzem as letras como uma harpa produz seu som: a harpa não contém música enquanto ninguém a toca; só então o som nasce.

A fala é diferente: as letras já existem na alma, que está “repleta de letras”. Ao chegarem à boca, são elas que põem em movimento os órgãos da fala, e não os órgãos que as criam.

As letras existem em vários níveis. As letras do pensamento estão associadas a Biná (entendimento), e as letras da fala, a Malchut (soberania). O que conta como “fala” num plano superior é como “pensamento” em comparação com o plano abaixo dele.

Assim, a fala dos anjos, como quando chamam uns aos outros em louvor, corresponde ao nível do pensamento humano. Cada nível recebe daquele que está acima dele, até o mais alto: aquilo que é pensamento para um nível inferior é apenas fala em comparação com o nível acima, cujo pensamento é ainda mais oculto.

Depois de mostrar que as letras existem antes da fala, o Alter Rebbe traça sua raiz para um nível mais elevado. Sua revelação começa em Chochmá, o nível da alma chamado Chayah: o versículo diz que o homem se tornou uma nefesh chayah, “uma alma vivente”, e Chayah é o nível da alma correspondente a Chochmá. Mas Chochmá é apenas o lugar em que as letras começam a se revelar.

Sua raiz oculta está muito mais elevada, em Kéter (a Coroa), o nível acima do intelecto. O Zohar chama as letras de “coroas supernais” e descreve a letra kaf descendo de sobre o Trono de Glória de D'us, indicando que as letras descem do lugar mais elevado.

As letras não são produto do intelecto. A razão não pode apreender o que as letras são em si mesmas, nem explicar sua pronúncia como alef, beis, guimel, como se emanassem das próprias faculdades da mente.

Ao contrário, as letras são extraídas de um nível acima do intelecto e tornam-se uma vestimenta para ele. Por meio delas, a mente pode compreender e expressar qualquer assunto em qualquer um dos setenta idiomas.

Toda ideia só pode ser apreendida por meio de letras; contudo, as letras não são a própria ideia, mas apenas sua vestimenta. Por isso, a mesma ideia pode revestir-se ora num conjunto de letras, ora noutro.

A mesma ideia pode ser expressa com palavras diferentes: Tosafot e o Ran, dois comentaristas clássicos do Talmud, podem apresentar o mesmo raciocínio, cada um com suas próprias palavras. Isso mostra que as letras não são a própria ideia; vêm de acima do intelecto, embora se revelem somente dentro dele.

Segue-se uma analogia: a força da procriação, cuja sede está no cérebro, surge na pessoa somente quando ela atinge determinada idade. O texto menciona duas idades, treze ou nove anos, e se refere ao início do oitavo capítulo do tratado Sanhedrin, no qual o Talmud discute se um menino de apenas nove anos já pode gerar um filho.

A mente de um menino pode já estar plenamente desenvolvida, mas a força da procriação só se completa quando ele atinge essa idade. E sua conclusão depende do alimento que ele ingere.

A prova é a lei segundo a qual, na véspera de Yom Kipur, não se dão ao Cohen Gadol alimentos que aumentam o sêmen, para que ele não se torne ritualmente impuro naquele dia. Alguns alimentos aumentam o sêmen e outros o diminuem; portanto, o alimento afeta diretamente essa força.

Os próprios alimentos não contêm poder de procriação. Somente quando chegam ao cérebro e o fortalecem é que esse poder vem a existir e se completa.

Assim ocorre com as letras: elas vêm de um nível acima do intelecto, um nível que não pode ser apreendido por letras de modo algum. Contudo, quando chegam ao intelecto, é por meio delas que o intelecto se revela.

É por isso que se diz de Metatron, um anjo principal, que ele “ata coroas para seu Criador” com as orações de Israel. As letras da oração ascendem por meio dos anjos, muitos dos quais são designados em cada câmara celestial (heichal) para receber as orações, e o Zohar diz que o anjo beija a oração.

O beijo é explicado por meio de uma analogia: quem beija introduz seu hálito naquilo que beija. Assim, o anjo introduz seu próprio hálito, sua própria força vital, nas letras da oração.

Dessa maneira, o anjo eleva as letras da fala humana à fala dos anjos, que, como explicado acima, é o nível do pensamento em relação ao mundo inferior. Assim, a oração sobe de um mundo ao seguinte.

Ela ascende até o mundo mais elevado, onde Metatron faz dela uma coroa: ele eleva as letras até sua fonte e raiz, que estão em Kéter, a Coroa.

O propósito de elevar as letras é fazer descer novas letras. A oração diz: “Que seja a Tua vontade”, pedindo que seja atraída uma nova vontade, diferente daquela que foi inicialmente atraída para Chochmá; e Chochmá, como explicado anteriormente, é o nível do julgamento e da medida estrita.

A Torá também provém de Chochmá e é chamada “uma lei de fogo”, o que aponta para o fogo e as Guevurot: segundo a própria medida da Torá, não há sofrimentos sem pecado. Mas Kéter contém compaixão simples, que “suporta a iniquidade”, e de lá são atraídas novas letras, a expressão de uma nova vontade.

O mesmo padrão se aplica às mitsvot, como em “uma mitsvá é uma lâmpada”. Uma chama só ilumina quando há ar ao seu redor.

Sem ar, a chama se apaga e não ilumina de modo algum. O ar corresponde às letras e, ainda assim, na ordem dos elementos, está abaixo do fogo.

Ainda assim, o ar é muito mais sutil e refinado do que o fogo. A razão é que, embora o ar esteja abaixo do fogo, sua raiz é mais elevada.

Para explicar isso, o Alter Rebe volta-se a Yaakov, que disse “Quão temível!” depois de seu sonho com a escada. Assim, quando falamos de D'us como “o grande, o poderoso e o temível”, “temível” é o atributo de Yaakov.

O temor pareceria pertencer não a Yaakov, mas a Yitschac, cujo D'us é chamado “o Temor de Yitschac”. A resposta é que Yaakov era o intermediário entre os Patriarcas, unindo a bondade de Avraham à contenção de Yitschac.

Dois opostos não podem ser unidos por nenhum deles isoladamente; eles se unem somente quando um espírito de um nível acima de ambos é derramado sobre eles. Assim, D'us “faz a paz nas Suas alturas”, harmonizando forças opostas a partir de um lugar acima delas.

Como Yaakov uniu os dois lados, revelou a qualidade do “temível”, que está acima de ambos. O ar também é um intermediário, e essa é a origem de seu refinamento: ele pertence à linha central das Sefirot, entre a linha direita de Chochmá, Chessed e Nétsach e a linha esquerda de Biná, Guevurá e Hod.

A linha intermediária passa por Kéter, Daat, Tiféret e Yessod. O ar corresponde a essa linha, que é Zeir Anpin, o nível de Tiféret; por isso, a palavra hebraica para ar, avir, é escrita como or, “luz”, com um yud acrescentado.

O yud representa o ocultamento da luz, que a faz descer e a atrai para que possa brilhar. As letras funcionam da mesma maneira: elas são um ocultamento e, por meio delas, o intelecto é transmitido.

Nas letras e por meio delas, o intelecto é apreendido e revelado; como explicado acima, nenhuma ideia pode existir sem letras.

O ar, o meio que oculta, desempenha o mesmo papel para a luz: nele e por meio dele, a luz da chama é retida e chega a brilhar. Este é o sentido de “Pois uma mitsvá é uma lâmpada, e a Torá é luz”.

Por meio da mitsvá, a lâmpada, a Torá se torna luz. As mitsvot sobem até Kéter, sua raiz, chamada “os seiscentos e vinte pilares de luz” (620 é o valor numérico da palavra keser, כתר), cada qual um pilar que liga o alto ao baixo.

Yaakov é chamado “a corda de Sua herança”: quando a extremidade inferior de uma corda se move, a extremidade superior também se move. Assim, as mitsvot, que estão em Malchut, chegam até Kéter, e de lá são atraídas letras novas — uma luz adicional — para que a luz da Torá brilhe. A Torá é chamada “a parábola do Antigo”, como explica o parágrafo seguinte.

A Torá acaba de ser chamada de “parábola”, e o Alter Rebe explica o que isso significa por meio de Shlomo, que “falou três mil parábolas”. A sabedoria de Shlomo é a “Chochmá inferior”, o nível de Malchut de Atsilut, a última das Sefirot do Mundo da Emanação.

Mais precisamente, trata-se de Malchut de Atsilut tal como ilumina os mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá. A própria Malchut de Atsilut é o espírito santo (ruach hakodesh); Nétsach e Hod de Atsilut são a fonte da profecia, e em Atsilut tudo é um com D'us.

Como a profecia e o espírito santo vêm de Atsilut, que é um com o Infinito, cada versículo da Torá e dos Profetas contém seiscentas mil interpretações. Provérbios e Cântico dos Cânticos, que Shlomo pronunciou com o espírito santo, provêm da própria Malchut de Atsilut, um nível acima da sabedoria própria de Shlomo.

A sabedoria que D'us concedeu a Shlomo, porém, é a Chochmá inferior de Beriá. Com ela, ele falou três mil parábolas sobre cada assunto da Torá.

Essas parábolas expressam o significado espiritual contido nas palavras da Torá tal como existe nos três mundos de Beriá, Yetsirá e Assiá. Numa observação entre parênteses, o Alter Rebbe acrescenta que tudo o que existe embaixo tem uma contraparte acima: o etrog levado embaixo desperta sua contraparte acima, razão pela qual a mitsvá exige especificamente um etrog, e não uma maçã.

Para aproximar isso do entendimento, é como um objeto físico representado na imaginação de uma pessoa. Mas a imaginação humana não realiza nada, ao passo que, acima, “Meus pensamentos não são os pensamentos de vocês”: lá, a contraparte é real e produz efeito.

Shlomo apreendeu esses níveis desde o nível mais baixo de Assiá até o primeiro nível de Beriá. Cada mundo contém dez Sefirot, cada uma delas contém dez, e cada um desses grupos de dez contém novamente dez, totalizando mil em cada mundo; os três mundos correspondem às três mil parábolas.

A apreensão de Shlomo não alcançou Atsilut, onde D'us e Seus atributos são um. Ainda assim, até mesmo a Torá tal como existe em Atsilut é apenas uma “parábola” em comparação com o próprio D'us, o Emanador Supremo.

Com base no ensinamento do Zohar de que a Torá está ligada ao Santo, bendito seja Ele, o Alter Rebe compara a relação da Torá com D'us à relação de Israel com a Torá. Israel não se compara à Torá, mas está ligado a ela; da mesma forma, a Torá, embora seja apenas uma “parábola” de D'us, está ligada a Ele.

Para que a Luz Infinita, D'us, o Emanador, seja atraída e se estenda através da Torá, é necessário que haja “uma mitzvá é uma lâmpada”. As mitzvot são o que torna isso possível.

A mitzvá é o avir, o ar ao redor da chama, que é “luz com um yud”, conforme explicado acima. As mitzvot são elevações, como as oferendas no Templo, nas quais os animais eram elevados para se tornarem “uma oferenda de fogo, um aroma agradável” para D'us.

Da mesma forma, os tefilin são escritos em pergaminho feito da pele de animais, e os tsitsit são feitos de lã. Em cada caso, algo físico é elevado e incluído na espiritualidade expressa na bênção “que nos santificou com Seus mandamentos”.

As mitzvot também atraem a Divindade para baixo, mas, como são realizadas por meio da ação física de uma pessoa, são consideradas elevações: a pessoa as eleva e as liga à Luz Infinita que está dentro delas. O estudo da Torá, em contraste, é puramente uma atração para baixo; em hebraico, kore significa tanto “lê” quanto “chama”, e aquele que lê a Torá chama aquilo que já existe, assim como alguém chama um amigo.

Essa elevação por meio das mitzvot é o que possibilita a atração da Torá para baixo. Esse é o sentido da resposta “Que Seu grande Nome seja bendito”. Havayá é Zeir Anpin, e “o Nome Havayá”, sua revelação, está em Malchut.

O “grande Nome”, por sua vez, está em Kéter, a Malchut de Adam Kadmon, o nível primordial acima de Atsilut. A observação entre parênteses concilia uma passagem do Zohar que o situa em Biná: Atik, a dimensão interior de Kéter, é revelado em Biná; portanto, ambos descrevem a mesma realidade.

É por isso que a resposta diz “bendito le’alam”, “para o mundo”, no singular: refere-se ao único Mundo de Atsilut, o domínio privado (reshut hayachid, literalmente “o domínio do único”), onde tudo é um com D'us, e para o qual é atraído o grande Nome, que está acima de Atsilut. Esse é o sentido do ensinamento de que o Santo, bendito seja Ele, “balança a cabeça” quando essa resposta é pronunciada.

Sua “cabeça” é Kéter, que Ele “move” e atrai para baixo. Isso ocorre especificamente com a resposta dita após a Agadá, os ensinamentos não legais dos Sábios, pois a Agadá é o nível de Chochmá, na qual estão ocultos a maioria dos segredos da Torá, conforme escreveu o Arizal.

A resposta “Amen, yehei shmei rabba” é dita somente em congregação, pois apenas então D'us “move” todos os aspectos de Sua “cabeça”, atraindo de Kéter em sua expressão geral e coletiva. Quando um indivíduo estuda Torá, o Santo, bendito seja Ele, estuda diante dele; no entanto, aquilo que é atraído alcança somente a parcela pertencente à alma daquela pessoa, enquanto uma congregação atrai a expressão geral e coletiva.

Agora é possível responder à pergunta inicial: por que a lâmpada de Chanucá fica à esquerda e a mezuzá, à direita. A mezuzá representa as mitsvot, cuja natureza é a elevação.

A mezuzá declara que a casa da pessoa e tudo o que nela se encontra estão anulados diante do único D'us: em seu pergaminho estão escritas as palavras “D'us é Um” e a passagem que começa com “E amarás”. Nessa passagem, “com todo o teu coração” corresponde à prece, o serviço do coração.

“Com toda a tua alma” corresponde ao estudo da Torá, que une o pensamento da pessoa ao pensamento divino e sua fala à fala divina, como em “as Minhas palavras que pus na tua boca”. “Com toda a tua força”, isto é, todos os seus bens, é a própria mezuzá, colocada na extremidade da casa que abriga esses bens.

Por meio dessa elevação vem a lâmpada de Chanucá à esquerda, que atrai para baixo “a Torá é luz”. Os gregos procuraram fazer Israel esquecer a Torá, e os Sábios instituíram que a lâmpada fosse colocada à entrada da casa, voltada para fora, em direção ao domínio público.

Malchut é chamada a entrada da casa, pois tudo entra e sai por ela; o versículo “Com isto (zos) Aarão entrará no Santuário” é interpretado como uma alusão a Malchut como caminho para a santidade. Quando Malchut sai para Beriá, Yetsirá e Assiá, ela domina sobre tudo, como em “Seu reinado domina sobre tudo”.

A luz da Torá deve ser atraída para baixo até ali, às “montanhas da separação”, chamadas “montanhas de Bether”, os mundos distantes da santidade. Por isso a lâmpada de Chanucá fica à esquerda, o lado das Guevurot; e o texto acrescenta que isso ocorreu na época do Segundo Templo, o período do milagre de Chanucá.