ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו׳

تفتتح المقالة (מאמר) بأول آية من فقرة ميكيتس، حيث يحلم فرعون بعد عامين من إطلاق سراح رئيس السقاة من السجن. ويلاحظ الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) أن هذه الآية تأتي مباشرة بعد الآية الأخيرة من الفقرة السابقة، حيث نسي الساقي يوسف، ولذلك ينبغي قراءة الآيتين معًا؛ وسيُقرأ لاحقًا تعبير «سنتين من الأيام» (שנתים ימים، shenasayim yamim) بوصفه التوراة (תורה). ووفقًا لملاحظة كيهوت، قيلت هذه المقالة في شبات حنوكا 5557 (1796)، والمقالة القصيرة للألتر ريبي في Maamarei Admur HaZaken HaKetzarim، ص. 20، هي نوع من الشرح لها.

إن نسيان الساقي هو ما أدّى إلى مرور السنتين الإضافيتين، أي «النهاية» التي تفتتح بها ميكيتس. وسيقرأ الألتر ريبي القصة بوصفها خريطة للنفس: فكل قوة في קליפה، أي في المجال الذي يحجب ה׳، يقابلها نظير في القداسة؛ ولذلك يوجد أيضًا «فرعون» مقدس و«رئيس سقاة» مقدس.

يبدأ ألتَر رِبّه (אדמו״ר הזקן) من التصور الفسيولوجي السائد في عصره: فالجسم مبني من أربعة عناصر، والنار مستقرة في القلب والماء في الدماغ. وتسحب الرئتان، عبر القصبة الهوائية، الرطوبة من الدماغ إلى أسفل لتبريد حرارة القلب؛ وستصبح هذه الصورة الجسدية نموذجًا للنفس الإلهية (נפש האלקית, nefesh elokis). وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، إيمور، يطبّق ألتَر رِبّه العناصر نفسها على النفس الإلهية، ويضيف أنها تمتزج على نحو مختلف لدى كل شخص: ففي بعض الأشخاص تتّقد النار الإلهية علانية، وفي آخرين تكون شرارة خفية يمكن إذكاؤها حتى تصير لهبًا.

في النفس الإلهية، يشير «الماء في الدماغ» إلى الحكمة والمعرفة المطبّقتين في خدمة ה׳: أي التفكر فيه بعمق. وهذا هو النظير في النفس للرطوبة التي تستقر في الدماغ.

قد يعترض المرء قائلًا: ما دام لا فكر يدرك ה׳ مطلقًا، فماذا يمكن التفكر فيه؟ والجواب هو قراءة الزوهار (זהר, the Zohar) لعبارة «زوجها معروف عند الأبواب» على أنها تحيل إلى المقدار؛ فـ ה׳ يُعرَف لكل شخص بحسب مقدار فهمه هو. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה), במדבר، يشرح الألتر ريبّه (אדמו״ר הזקן) أن عبارة «لا فكر يدركه» تشير إلى جوهره نفسه، بينما يستطيع كل إنسان أن يتأمل كيف يخلق جميع العوالم ويحفظها.

المقصود هنا هو التأمل في امتداد عظمة ה׳ بلا نهاية، في العلو والسفل. وهذا هو «ماء» العقل المذكور في الفقرة السابقة.

وخلاصة ذلك أن «لا شيء سواه»، لأن جميع جموع السماء صادرة عن «نفَس فمه»، ولذلك فهي كلا شيء أمامه. ومثال ذلك كلام الإنسان: فكلمة واحدة لا تُعدّ شيئًا بالقياس إلى الإنسان الذي يتكلم بها.

يستطيع كل إنسان، كلٌّ بحسب مستواه، أن يعرف أنه لا وجود لشيء سوى ה׳، وأن جميع الموجودات، العلوية والسفلية، تنبثق من كلمته. وهذه هي المعرفة التي يتيحها «ماء» العقل.

ينبع من هذا التأمل «نار» القلب: عطش إلى ה׳ ينشأ لدى من يدرك حقا أن كل شيء كالعدم أمامه. ويتحول إدراك العقل إلى توق القلب.

هذه المحبة النارية تجعل النفس تتوق إلى مفارقة موضعها والذوبان في نور ה׳، كما يقفز اللهيب صعودًا بطبيعته. إنها محبة تريد الارتفاع مبتعدةً عن العالم، لا البقاء في الأسفل.

يتحرك الماء في الاتجاه المعاكس، من الأعلى إلى الأسفل؛ وهو يرمز إلى إنزال نور ה׳ إلى حياة الإنسان بواسطة التوراة والوصايا. وهذا يُبقي النفس عاملةً في الأسفل، في الجسد، بروح قولهم: «رغمًا عنك تحيا».

كما يطفئ الماء النار، فإن إنزال نور ה׳ بواسطة التوراة (תורה, Torah) والوصايا (מצוות, mitzvos) يروي عطش النفس المتقد. ويُقرأ النص «يا كلَّ عطشان، هلمّوا إلى الماء» على هذا الوجه: فالجواب عن العطش إلى ה׳ هو ماء التوراة. و«الموضع الآخر» هو، بحسب الرواية الواردة في אור התורה (אור התורה) والمقتبسة في حاشية Kehot، المقالة (מאמר, maamar) المعنونة «حين تخرج إلى الحرب على أعدائك»، التي تميّز بين المحبة المتقدة المتعطشة الناشئة عن التأمل (من مستوى الفهم (בינה, Binah))، ومحبة إبطال الذات (ביטול, bittul) الكامنة في الحكمة (חכמה, Chochmah).

الذي يصل ماء الذهن بنار القلب هو הקנה، أي القصبة الهوائية، التي تسحب الرئتان من خلالها، وفق الصورة الواردة في الفقرة 2، الرطوبة من الدماغ إلى القلب، ويمرّ الصوت من خلالها.

في النفس، تكون القصبة الهوائية مصدر حروف التوراة، إذ يتشكّل الكلام حين يمرّ النَّفَس عبرها، كما أن الآية «اقتَنِ الحكمة» تُلمّح إلى صلتها بالحكمة من خلال التلاعب بلفظ קנה (kaneh). وهذا المستوى الواصل هو «رئيس السقاة» المقدّس، أي שר המשקים (sar ha-mashkim)، ومعناه الحرفي «المسؤول عن الشراب»، لأنه يُنزل «شراب» الذهن إلى القلب.

تصبح رؤيا رئيس السقاة الآن تصويرًا لخدمة النفس. فالكرمة هي جماعة إسرائيل، أي مجموع نفوس بني إسرائيل كلها، كما يشبّه التلمود إسرائيل بكرمة.

كل عنبة هي شرارة من شرارات النفس، وفي كل واحدة «خمر تفرّح אלהים والناس»؛ أي الحب الخفي، وهو الحب الفطري لـ ה׳ الموروث عن الآباء. وهو حب يبعث على الفرح بـ ה׳.

هذا الحب مستتر بعمق، ومحتجب كالخمر داخل القشرة المستديرة الملساء للعنب، التي تحيط به من كل جانب.

لا يخرج الخمر إلا بعصر العنب ودوسه، وإزالة قشرته التي تُسمّى קליפה، وهي اللفظة نفسها التي تدل على القشرة الحاجبة. وهكذا، لا ينكشف الحب الخفي إلا بالسحق، أي بكسر تضخّم المرء في نظر نفسه، وهو ما توضحه الفقرة التالية.

هذا الانكسار هو التواضع: يقول الحاخام مئير (מאיר): «كن (הוי, hevei) متواضع النفس»، ويشدد ألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) على أن على المرء أن يجعل نفسه متواضعة، لا أن ينتظر أن يذلّه الآخرون، فيصير كالتراب أو كالعتبة التي يمشي عليها الجميع. وهذا يزيل «قلفة» القلب، أي الخشونة التي تحجب الحب الكامن فيه.

حتى من لم يرتكب خطايا جسيمة، عليه أن «يختن قلفة قلبه». وقلفة القلب هي اشتعاله بالرغبة في أمور تتجاوز ما يحتاج إليه المرء.

«قلفة» القلب هي كل ما يغطي حضور ה׳ عن الإنسان ويحجبه، أي «احتجاب الوجه». والغاية ألا يفصل بينه وبين ה׳ أي شيء على الإطلاق، ولا حتى الغشاء الرقيق الذي يُزال في المرحلة الثانية من الختان.

بعد انكشاف القلب، يمكن وضع «الكأس» على كفّ فرعون. وتذكّر كلمة الكفّ (כף) بآيتين: كفّي ה׳ اللذين نُقش عليهما إسرائيل، وقوله: «بالأكفّ يحجب النور، ويأمر به في شأن المتضرّع (מפגיע، mafgia)»، وهي عبارة يفسّرها التلمود على أنها تتحدث عن الصلاة، لأن التضرّع (פגיעה، pegi’ah) يعني الصلاة.

فرعون الذي في القشرة (קליפה) هو حجاب قاسٍ متصلّب. ونظيره في القداسة هو تجلّي ה׳، لأن اسم פרעה (فرعون) يشترك في حروفه مع كلمة פריעה، أي الانكشاف؛ وهي الكلمة التي استُعملت في الفقرة السابقة للدلالة على إزالة الغشاء الأخير.

يحدث هذا الانكشاف من خلال رئيس السقاة المقدّس، أي القصبة الهوائية؛ فصوت الصلاة يوقظ في الإنسان القصد إلى الابتهاج بـ ה׳.

إن وضع الكأس على كفّ فرعون يعني أن صوت الصلاة يحمل المحبة التي استيقظت في النفس إلى أعلى، متجاوزًا ما يستطيع البشر إدراكه. والمحبة المنطلقة من العنب تُقدَّم إلى تجلّي ה׳.

لا يبلغ هذا «الخمر المفرِح»، أي محبة ה׳ المبهجة في الصلاة، كلُّ أحد؛ بل هو خاص بمستقيمي القلب، الذين سلكوا طريقًا مستقيمًا طوال حياتهم.

من أفسد طرقه بخطايا الشباب لا يستطيع أن يفرح في ה׳ في صلاته؛ إذ تتوارد عليه أفكار دخيلة فتشوّش عليه.

لمن كان على هذه الحال نوع آخر من الخمر، وهو الخمر المسكر. ويتحدث سفر الأمثال عن إعطاء الخمر لمن اكتوت نفسه بالمرارة لكي ينسى فقره، وهذا هو السبيل لمن لا يستطيع بلوغ الفرح.

يذكر التلمود أن الشخص الذي كان على وشك أن تُعدمه المحكمة كان يُعطى خمرًا لكي يخدر ذهنه ويستطيع احتمال الألم. فالخمر المسكر هو ما يمكّن الإنسان من احتمال ما لا بد أن يمرّ به.

وبالمثل، فإن من يريد أن يقبل على نفسه عقوبات الإعدام الأربع التي تقضي بها المحكمة عند قراءة שמע قبل النوم، كما في صيغة الأريزال (الحاخام إسحاق لوريا، عالم القبّالة الكبير في صفد): «إذا كنت قد أفسدت حرف י׳، فأنا مستحق للرجم»، يحتاج إلى هذا الخمر أيضًا. وتُستكمل الجملة في الفقرة التالية.

تُطبَّق عقوبات الموت الأربع على الحالة الداخلية للإنسان. فالقلب الذي انغلق وصار قاسيًا كالحجر يقابل الرجم، وهي عقوبة يستطيع المرء أن يرى بصدق أنه يستحقها.

القلب الذي يضطرم بالرغبة في أمور محرمة يقابل الإحراق، وبالأحرى إذا كان يعلم أنه ارتكب الخطيئة بالفعل. ويقدّر كل شخص ذلك بحسب مقياسه، إذ لا يعرف نفس الإنسان إلا هو.

لكي يقبل المرء عقوبات الموت الأربع قبولًا كاملًا وصادقًا، يحتاج إلى «كأس الخمر» الموصوف آنفًا: الخمر المسكرة التي تمكّنه من تحمّل الألم. وتشرح الفقرات التالية ماهية هذا الخمر في التطبيق العملي.

يقول الزوهار إن الأبرار حقًّا يعدّون كل يوم كأنه آخر أيامهم في هذا العالم. وسيستخدم الألتر ريبي هذا لشرح الخمر المسكرة.

إذا قرأنا الكلام على ظاهره، فإن التفكير في الموت طريق إلى الخوف من العقاب، وهذه درجة متدنية من العبادة؛ وتسجل حاشية كيهوت أن مخطوطة واحدة تقول ذلك صراحة، مضيفةً: «بحسب معناه الظاهر». فلماذا يثني الزوهار على الأبرار حقًّا، وهم أعلى الصدّيقين، لشيء بهذه البداهة؟

الجواب هو أن حتى الصدّيق الكامل الذي يدخل גן עדן يجب أن ينغمس في «نهر النار» (Nehar Dinur، النهر الذي رآه دانيال (דניאל) يجري أمام عرش ה׳) كي ينسى هذا العالم؛ إذ لا يستطيع أحد أن يأخذ مكانه هناك ما دام يتذكر أدنى جزء من شؤون هذا العالم. وفي توراه أور، يثرو، يقارن الألتر ريبي ذلك بالحاخام زيرا (רבי זירא)، الذي صام لينسى التلمود البابلي قبل أن يصعد إلى أرض إسرائيل.

تواصل النفس ارتقاءها في جنة عدن «من قوة إلى قوة»، في كل رأس شهر وسبت؛ وعند كل ارتقاء تحتاج إلى غطسة أخرى، لتنسى حتى ما أدركته في المستوى الأدنى. يوضح سيفر هَماعاماريم (ספר המאמרים, Sefer HaMaamarim) 5565، كما اقتبسته حاشية كيهوت، أن هذه ارتقاءات النفوس من حجرة إلى حجرة، لكي تتمتع بإشعاع الحضور الإلهي (שכינה, Shechinah) على نحو أكمل.

توصف جنة عدن بأنها موضع تلذذ النفوس بإشعاع الحضور الإلهي، وليس ذلك سوى إشعاع، لا ה׳ نفسه. ينبغي للإنسان أن يتأمل في هذا.

إذا كان حتى التلذذ بهذا الإشعاع وحده يقتضي نسيان هذا العالم، فإن الالتصاق بـה׳ نفسه من خلال التوراة والصلاة يقتضي ذلك بالأولى. وهذا قياس من الأقل إلى الأكثر (קל וחומר, kal vachomer).

هذا هو مراد الزوهار: أن الأبرار حقًا يتأملون كل يوم في رحيلهم عن العالم، لكي يطرحوا جانبًا شؤون الدنيا ويلتصقوا بـה׳ في التوراة والصلاة. وليس ذلك خوفًا من العقاب، بل استعدادًا للقرب.

وهناك أيضًا نهر نار في الأسفل، يتكوّن، كما يقول التلمود، من عرق الكائنات الحية المقدسة (المخلوقات الملائكية التي تحمل المركبة الإلهية). والكائنات الحية المقدسة هي المحبة العلوية، الخمر التي تبعث السرور.

عرقها هو فضلات تلك المحبة: فحين تهبط المحبة خطوة بعد خطوة إلى هذا العالم المادي الخشن، تتحول إلى ثُفُل. وفي الفقرات التالية يصبح هذا النهر السفلي مرارة الإنسان إزاء هبوطه هو، وهي مرارة تجعله، مثل الغطس قبل جنة عدن، ينسى شؤون هذا العالم.

ينبغي للإنسان أن يتأمل إلى أي مدى هبط، هبوطًا شديدًا جدًا، حتى يمتلئ قلبه مرارة. وهذه المرارة هي بداية الخمر المسكرة.

ثم يصرخ إلى ה׳ في ضيقه، صرخةً من صميم القلب، كما في قوله: «صرخ قلبهم»، صرخةً عميقةً إلى حدّ أنه «يخرج عن ذهنه». ويوضح أدمور הזקן: إنه يخلّف وراءه الأفكار والشواغل التي كان مشدودًا إليها طوال اليوم.

حين يُمعن الإنسان فكره في مرارة نفسه، ينسى شؤونه وأعماله. وهذه هي الخمر المُسكِرة: «ليَشرب وينسَ»، وهي تمكّنه من أن يقول لـה׳ مباشرةً: «مبارك أنت»، من أعماق القلب.

تتعلّق المرارة بالماضي، باحتجاب ה׳ عنه، بحيث لم يشعر بخشية ה׳ حتى بقدر ما يشعر به المرء أمام إنسان. ودعا ربّان يوحانان بن زكّاي لتلاميذه أن تكون خشية السماء عليهم، على الأقل، بمقدار خشيتهم من بشر ودم.

حين يعود إلى ה׳، فإنه يطلب انكشافه له؛ وهذا هو معنى «مبارك أنت»، أي مخاطبة ה׳ مباشرة. وعلى هذا الأساس تقوم جميع الصلوات والطلبات؛ وتلاحظ حاشية كيهوت أن هذه الجملة الأخيرة غائبة عن إحدى المخطوطات، وربما كانت إضافة من تسيمح تسيديك (הצמח צדק).

وكذلك حين يقبل ملكوت السماء في قراءة שמע، يفعل ذلك بصدق، لأنه يريد حقًا أن يلتصق بـ ה׳، ويتألم لبعده عن «نور وجه الملك».

مع أنه لا يزال بعيدًا عن ה׳، فإن هوية البعيد مهمة: فمَن يتألم لبُعده ليس كمن لا يبالي به. ويحيل الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) إلى شرحه لهذا الأمر في موضع آخر.

وقبل عصر هذا النبيذ أيضًا، عليه أن يجعل نفسه كالبقايا، لا قيمة لها، وذلك بالتفكير في جميع أعماله وأقواله وأفكاره التي لم تكن لأجل ה׳. ويشرح الألتر ربي في ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، مقطع ماسي (מסעי)، معنى «جعل النفس كالبقايا» على هذا النحو، ويحيل إلى مناقشة هذه المقالة (מאמר) للصالحين حقًا.

ثمة نصيحة أخرى تخصّ نوعَي الخمر، المفرح والمرّ. قال الحكماء إن אלקים رأى أن النور «حسن لإخفائه»، وهكذا أيضًا ينبغي إخفاء النور الذي يبلغه الإنسان في الصلاة وحفظه.

تصوّر الآية من نشيد الأنشاد إمساك المحبوب وإحضاره إلى «بيت أمي» و«حجرة التي حبلت بي». وينبغي أن يُنقل الحب الذي يجده المرء في الصلاة إلى موضع يمكن أن يستقر فيه.

«بيت أمي» هو التوراة المكتوبة، و«الحجرة» هي التوراة الشفوية. وهما الأوعية التي تحفظ تجلّي الألوهية، وهما «كأس» فرعون.

الكأس يحتوي الخمر، ومن دون إناء يفارق النور، كما هو معروف من تعليم علم القبّالة (קבלה, Kabbalah) بشأن الأنوار والأوعية (אורות וכלים, Oros v'Keilim). لذلك لا تدوم محبة الصلاة إلا إذا احتوتها التوراة (תורה).

ينبغي للإنسان أيضًا أن يتذكر أن خدمته ليست من أجل نفسه، بل لإدخال السرور على ה׳، كي يجعل هذا العالم السفلي مسكنًا له.

يحدث هذا حين يجعل نور ה׳ في حروف التوراة، التي هي أوعية لذلك النور. وهذا هو مستوى يوسف، الذي يعني اسمه «سيضيف»، كما سمّته راحيل (רחל) قائلةً: «لعلّ ה׳ يضيف (יוסף, yosef) إليّ ابنًا آخر»؛ فهو يزيد اللذة والرضا في حضرة ה׳.

يعود أدمور هَزّاكين إلى الآيات التي استهلّ بها: نسي الساقي يوسف، ثم جاءت «النهاية». وهو يشرحها الآن من منظور النفس.

حين لا يتذكّر «الساقي»، أي صوت الصلاة، يوسف ــ والغاية هي زيادة اللذة أمام ה׳ ــ تكون النتيجة «النهاية» (miketz)، أي الانقطاع. وما ينتهي هو المستوى المسمّى «سنتين من الأيام».

«سنتين من الأيام» هي التوراة: فكلمة «سنتين» (שנתים، shenasayim) الموصولة بكلمة «أيام» (ימים، yamim) تذكّر بالآية «كنتُ [له] موضعَ لذّةٍ يوماً [بعد] يوم» (יום יום، yom yom)، التي فسّرها الحكماء بأنها يومان من أيام ה׳، مدة كل منهما ألف سنة؛ أي الألفا سنة اللتان سبقت بهما التوراة العالم. وهكذا يؤدي نسيان يوسف، حاشا، إلى انقطاع التوراة في حياة الإنسان.

يقول تيكوني زوهار إن ה׳ حكيم، ولكن ليس بحكمة يمكن معرفتها، وفاهم، ولكن ليس بفهم يمكن معرفته. تقابل الحكمة التوراة المكتوبة، والفهم التوراة الشفهية؛ وهما «الوعاءان» المذكوران في الفقرات السابقة.

من يصلّي لأجل نفسه لا يكترث بأن يحتفظ بالنور في وعاء التوراة. ويكفيه اختبار الانكشاف في الصلاة.

مع مرور الزمن يصبح الأمر «وكان فرعون يحلم»: حتى الانكشاف الذي شعر به في الصلاة يتبين أنه وهم، أشبه بالحلم. ومن دون وعاء يفارق النور.

من دون وعاء التوراة (תורה, Torah)، ينحدر الإنسان إلى مستوى الصفات الوجدانية، أي المشاعر التي يحسّها كتجربته الشخصية. وهذه هي «البقرات السبع الطيبات» في حلم فرعون: مشاعر طيبة في الصلاة، سرعان ما تبتلعها «سبع بقرات أخريات»، أي مشاعر سيئة تظهر بعدها.

كما في حلم فرعون، حيث أكلت البقرات الهزيلة البقرات السمينة ولم يظهر عليها أثر ذلك، يختفي نور صلاته اختفاءً تامًّا، حتى كأنه لم يصلِّ قط.

مستوى يوسف على النقيض من ذلك: فخدمته ترمي إلى زيادة اللذة والرضا أمام ה׳، وإلى إعداد مقرّ ثابت له ومسكن له في العوالم السفلى.

من يخدم من أجل إقامة مسكن ה׳ في العوالم السفلى لا يحسّ بصفاته كأنها تجربته الشخصية إطلاقًا، ولا حتى بالصفات الطيبة، وبالأحرى لا بالسيئة؛ إذ لا ينزل شرٌّ من الأعلى، بل خير مستتر في داخله. وفي المقالة التالية (תורה אור (תורה אור)، מקץ 2)، يشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) أن اللذة في دراسة التوراة (תורה, Torah)، «لذّته يومًا بعد يوم» لدى ה׳، تزيل كل عائق، فلا ينزل شرٌّ من الأعلى؛ أما من دونها، فتأتي «سنتان من الأيام» إلى نهايتهما، ويحلم فرعون.