ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו׳

این گفتار (מאמר) با نخستین آیهٔ پاراشای میکتس (מקץ) آغاز می‌شود؛ جایی که فرعون، دو سال پس از آزادیِ رئیسِ ساقیان از زندان، خواب می‌بیند. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) یادآوری می‌کند که این آیه بلافاصله پس از آخرین آیهٔ پاراشای پیشین می‌آید؛ آیه‌ای که در آن ساقی یوسف را فراموش کرد. پس این دو باید با هم خوانده شوند؛ عبارتِ «دو سالِ روزها» (שנתים ימים, shenasayim yamim) بعدتر به‌مثابهٔ خودِ تورات خوانده خواهد شد. بنا بر یادداشتِ Kehot، این گفتار (מאמר) در شباتِ حنوکا ۵۵۵۷ (۱۷۹۶) ایراد شده است، و گفتار (מאמר) کوتاهِ آلتر ربه در Maamarei Admur HaZaken HaKetzarim (מאמרי אדמו״ר הזקן הקצרים)، ص. ۲۰، نوعی شرح بر آن به شمار می‌رود.

فراموشیِ ساقی سبب شد دو سالِ دیگر بگذرد؛ همان «پایانی» که میکتس با آن آغاز می‌شود. آلتر ربه داستان را همچون نقشه‌ای از نفس می‌خواند: هر نیرویی در קליפה، یعنی قلمرویی که حقیقتِ الهی را پنهان می‌کند، در قداست همتایی دارد؛ پس در آنجا نیز «فرعون» و «رئیسِ ساقیان» مقدسی هست.

آلتِر رِبّه (אדמו״ר הזקן) از فیزیولوژیِ روزگار خود آغاز می‌کند: بدن از چهار عنصر ساخته شده است؛ آتش در قلب جای دارد و آب در مغز. ریه‌ها از راه نای، رطوبت را از مغز فرومی‌کشند تا گرمای قلب را خنک کنند؛ این تصویر جسمانی الگویی خواهد شد برای نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis). در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، اِمور، آلتِر رِبّه همین عناصر را بر نفسِ الهی تطبیق می‌کند و می‌افزاید که در هر شخص به گونه‌ای متفاوت با هم آمیخته‌اند: در برخی، آتش الهی آشکارا شعله‌ور است و در برخی دیگر، جرقه‌ای نهان است که می‌توان آن را به شعله افروخت.

در نفسِ الهی، «آبِ مغز» عبارت است از חכמה و דעת که در خدمتِ ה׳ به کار گرفته می‌شوند: اندیشیدنِ ژرف دربارهٔ او. این، در نفس، همتایِ رطوبتی است که در مغز جای دارد.

ممکن است کسی اشکال کند که اندیشه اصلاً نمی‌تواند ה׳ را دریابد؛ پس چه چیزی برای تأمل باقی می‌ماند؟ پاسخ این است که زوهر (זהר) عبارتِ «شوهرش در دروازه‌ها شناخته می‌شود» را چنین می‌خواند که گویی از שיעור، یعنی «اندازه»، گرفته شده است: ה׳ برای هر کس به اندازهٔ فهمِ خودِ او شناخته می‌شود. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بمیدبار (במדבר)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که «هیچ اندیشه‌ای نمی‌تواند او را دریابد» به ذاتِ خودِ او اشاره دارد، حال آن‌که هر کس می‌تواند دربارهٔ چگونگیِ آفریدن و پایدار نگاه‌داشتنِ همهٔ عوالم به دستِ او تأمل کند.

منظور از تأمل در اینجا، اندیشیدن به این است که عظمتِ ה׳ بی‌پایان، در بالا و پایین، امتداد می‌یابد. این همان «آب»ِ ذهن است که در بندِ پیشین توصیف شد.

نتیجهٔ این تأمل آن است که «جز او هیچ‌چیز نیست»، زیرا همهٔ سپاهیانِ آسمان از «دمِ دهانش» پدید می‌آیند و ازاین‌رو در برابر او هیچ‌اند. تمثیل، سخنِ انسان است: یک واژه در مقایسه با کسی که آن را بر زبان می‌آورد، هیچ است.

هر کس، هر یک به مرتبهٔ خود، می‌تواند دریابد که جز او چیزی وجود ندارد و همهٔ موجودات، بالا و پایین، از سخن او پدید می‌آیند. این همان معرفتی است که «آبِ» ذهن فراهم می‌آورد.

از این تأمل، «آتشِ» دل برمی‌خیزد: عطشی برای او که در کسی پدید می‌آید که به‌راستی درمی‌یابد همه‌چیز در برابر او هیچ است. بصیرتِ ذهن به اشتیاقِ دل بدل می‌شود.

این عشقِ آتشین، نفس را مشتاق می‌سازد که جایگاه خود را ترک کند و در نورِ ה׳ مستغرق شود، همان‌گونه که شعله به‌طور طبیعی به بالا می‌جهد. این عشقی است که می‌خواهد از جهان اوج بگیرد، نه آنکه در پایین بماند.

آب در جهتِ مقابل حرکت می‌کند، از بالا به پایین؛ ازاین‌رو نمادِ فرودآوردنِ نورِ ה׳ به زندگیِ آدمی از راهِ תורה و מצות است. بدین‌سان، نفس در پایین، در بدن، به کار و خدمت ادامه می‌دهد، با این معنا که «به‌رغمِ خواستت زنده‌ای».

همان‌گونه که آب آتش را خاموش می‌کند، فرودآوردنِ نورِ ה׳ به‌واسطهٔ تورات و מצוות (mitzvos) تشنگیِ سوزانِ جان را فرو می‌نشاند. آیهٔ «هان، ای همهٔ تشنگان، به سوی آب بیایید» نیز بر همین اساس خوانده می‌شود: پاسخِ تشنگی برای ה׳، آبِ تورات است. «جای دیگر»، بنا بر نسخهٔ اور هاتورا (אור התורה, Or HaTorah) که در یادداشتِ کهوت نقل شده، מאמר (maamar) دربارهٔ «هنگامی که برای جنگ با دشمنانت بیرون می‌روی» است؛ آنجا میانِ محبتِ آتشین و تشنه‌ای که از تأمل زاده می‌شود و از فهم (בינה, Binah) سرچشمه می‌گیرد، و محبتِ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) درونِ حکمت (חכמה, Chochmah) تمایز گذاشته می‌شود.

آنچه آبِ ذهن را به آتشِ قلب پیوند می‌دهد، קנה است؛ یعنی نای، که در تصویرِ بندِ ۲، ریه‌ها از طریق آن رطوبت را از مغز به قلب می‌کشند و صدا نیز از آن می‌گذرد.

در جان، نای خاستگاهِ حروفِ تورات است، زیرا گفتار هنگامی شکل می‌گیرد که نفس از آن می‌گذرد؛ و آیهٔ «حکمت را به‌دست آور» با بازیِ لفظی بر کلمهٔ קנה، آن را به حکمت پیوند می‌دهد. این مرتبهٔ پیونددهنده «ساقی‌باشیِ» مقدس نامیده می‌شود، שר המשקים، که لفظاً «مأمورِ نوشیدنی» است؛ زیرا «نوشیدنیِ» ذهن را به قلب فرومی‌کشد.

خوابِ رئیس ساقیان اکنون تصویری از خدمتِ نفس می‌شود. تاک، جماعت اسرائیل است؛ یعنی کلیتِ همهٔ نفوس یهودی در کنار یکدیگر، چنان‌که تلمود اسرائیل را به تاک تشبیه می‌کند.

هر انگور جرقه‌ای از یک نفس است و درون هر جرقه «شرابی که אלקים و آدمیان را شاد می‌کند» وجود دارد: همان عشق نهفته، یعنی عشق طبیعی به ה׳ که از پدران به ارث رسیده است. این عشقی است که شادی در ה׳ می‌آورد.

این عشق عمیقاً نهفته است؛ همچون شرابی که در پوستهٔ گرد و صاف انگور محصور شده و از هر سو پوشیده است.

شراب تنها هنگامی بیرون می‌آید که انگورها فشرده و لگدمال شوند و پوستهٔ آن‌ها برداشته شود؛ این پوسته קליפה نام دارد، همان واژه‌ای که برای پوستهٔ پوشانندهٔ نهان نیز به‌کار می‌رود. به همین ترتیب، عشق نهفته تنها از راه «درهم‌کوبیدن» آشکار می‌شود؛ یعنی با شکستن احساسِ اهمیتِ خویشتن، چنان‌که بند بعد توضیح می‌دهد.

لگدمال‌شدن، به معنای فروتنی است: ربی مئیر (רבי מאיר) می‌گوید: «فروتن‌دل باش» (הוי)، و آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) تأکید می‌کند که انسان باید خودش را فروتن سازد و منتظر نماند تا دیگران او را خوار کنند؛ باید همچون خاک یا آستانه‌ای شود که همگان بر آن پا می‌گذارند. این کار پوسته (קליפה, kelipah) را که بر قلب پوشیده است برطرف می‌کند؛ یعنی خشونتی را که عشقِ نهفته در قلب را می‌پوشاند.

حتی کسی که مرتکب گناهان سنگین نشده است، باید «پوستِ ختنه‌گاهِ قلبش را ختنه کند». پوستِ ختنه‌گاهِ قلب، اشتیاقِ سوزان آن به چیزهایی است که بیش از نیاز انسان‌اند.

«پوستِ ختنه‌گاهِ قلب» هر چیزی است که حضورِ ‏ה׳‏ را از شخص می‌پوشاند و پنهان می‌کند؛ یعنی «پنهان‌ماندنِ چهره». هدف این است که هیچ چیزی او را از ‏ה׳‏ جدا نکند، حتی آن غشای نازکی که در مرحلهٔ دومِ ختنه (‏פריעה‏) برداشته می‌شود.

وقتی دل گشوده شود، می‌توان «جام» را بر کفِ فرعون نهاد. واژهٔ כף (kaf)، به معنای کف، دو آیه را به یاد می‌آورد: کف‌های ה׳ که اسرائیل بر آنها حک شده است، و این آیه که «با کف‌ها نور را می‌پوشاند و دربارهٔ کسی که به درگاهش التجا می‌کند فرمان می‌دهد»؛ تلمود این عبارت را ناظر به دعا می‌داند، زیرا التجا (פגיעה, pegi’ah) به معنای دعاست.

فرعونِ پوسته پنهانی‌ای سخت و نفوذناپذیر است. همتای قدسیِ او، آشکارشدنِ ה׳ است؛ زیرا פרעה از همان حروفِ פריעה ساخته شده است، واژه‌ای به معنای گشودنِ پوشش که در بندِ پیشین برای برداشتنِ آخرین غشا به کار رفته بود.

این آشکارشدن از طریقِ رئیسِ ساقیانِ قدسی، یعنی نای، صورت می‌گیرد: صدای دعا نیتِ شخص را برای شادمانی در ה׳ برمی‌انگیزد.

نهادنِ جام بر کفِ فرعون یعنی صدای دعا عشقِ بیدارشدهٔ نفس را به بالا می‌برد، فراتر از آنچه آدمیان می‌توانند دریابند. عشقی که از انگورها آزاد شده است، به سوی آشکارشدنِ ה׳ پیشکش می‌شود.

همه به این «شرابِ شادی‌بخش» ــ عشقِ شادمانه به ה׳ در نماز ــ دست نمی‌یابند. این امر از آنِ راست‌دلان است؛ کسانی که در سراسر زندگی خود راهی راست پیموده‌اند.

کسی که راه‌هایش را بر اثر گناهان دوران جوانی تباه کرده است، نمی‌تواند در نمازش در ה׳ شادمان باشد. اندیشه‌های بیگانه به ذهنش هجوم می‌آورند و او را پریشان می‌کنند.

برای چنین کسی نوع دیگری از شراب هست: شرابی که مست می‌کند. کتاب امثال از دادن شراب به کسی سخن می‌گوید که جانش تلخ است، تا تنگدستی‌اش را فراموش کند؛ این راهِ کسی خواهد بود که نمی‌تواند به شادی دست یابد.

تلمود روایت می‌کند که به کسی که قرار بود به حکم دادگاه اعدام شود شراب می‌دادند تا ذهنش کند شود و بتواند درد را تاب آورد. شرابِ مست‌کننده همان چیزی است که به انسان امکان می‌دهد آنچه را ناگزیر باید از سر بگذراند تاب بیاورد.

به همین ترتیب، کسی که می‌خواهد هنگام قرائتِ שמעِ پیش از خواب چهار مجازاتِ اعدامِ دادگاه را بر خود بپذیرد، چنان‌که در نسخهٔ آریزال (ربی اسحاق لوریا (רבי יצחק לוריא)، کابالیستِ بزرگِ صفد) آمده است، «اگر حرفِ یود را معیوب کرده‌ام، مستوجب سنگسارم»، به این شراب نیز نیاز دارد. جمله در بند بعد کامل می‌شود.

چهار مجازاتِ مرگِ دادگاه بر وضعیت درونیِ انسان تطبیق می‌شوند. دلی که بسته و چون سنگ سخت شده است، با سنگسار تناسب دارد؛ مجازاتی که او می‌تواند صادقانه ببیند سزاوار آن است.

دلی که از میل به امور ممنوع شعله‌ور است، با سوزاندن تناسب دارد؛ چه رسد به اینکه بداند واقعاً گناه کرده است. هرکس این را برای خود می‌سنجد، زیرا تنها او از نفسِ خویش آگاه است.

برای آنکه چهار مجازاتِ مرگ را به‌طور کامل و صادقانه بپذیرد، انسان به «جامِ شراب» توصیف‌شده در بالا نیاز دارد: شرابِ مست‌کننده‌ای که به او امکان می‌دهد درد را تاب بیاورد. بندهای بعدی توضیح می‌دهند که این شراب در عمل چیست.

زوهار می‌گوید پاکانِ راستین هر روز را چنان می‌نگرند که گویی آخرین روزشان در این جهان است. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) از این سخن برای توضیح شرابِ مست‌کننده بهره خواهد گرفت.

اگر این سخن را به‌سادگی معنا کنیم، اندیشیدن به مرگ راهی برای ترس از کیفر است، که مرتبه‌ای پایین در خدمت الهی به شمار می‌رود؛ یادداشتی از Kehot ثبت می‌کند که در یک نسخهٔ خطی این نکته صریحاً آمده است: «برحسب معنای ظاهری آن». چرا زوهار پاکانِ راستین، یعنی والاترین צדיקים، را به چیزی چنین ابتدایی می‌ستاید؟

پاسخ این است که حتی צדיקِ کاملی که وارد Gan Eden می‌شود باید در «رودِ آتش» (נהר דינור, Nehar Dinur) فرو رود؛ رودِ آتشی که دانیال (דניאל) دید در برابر تختِ ה׳ جاری بود. این فرو رفتن برای فراموش کردن این جهان است، زیرا هیچ‌کس تا وقتی کوچک‌ترین بخشی از امور دنیوی را به یاد دارد نمی‌تواند جایگاه خود را در آنجا به ارث ببرد. در תורה אור, יתרו، آلتر ربه این را با ربی زیرا (רבי זירא) مقایسه می‌کند که پیش از رفتن به سرزمین اسرائیل روزه گرفت تا تلمود بابلی را فراموش کند.

نفس در بهشت پیوسته «از نیرو به نیرو» اوج می‌گیرد؛ در هر ماه نو و هر شبات، و در هر صعود به غوطه‌وریِ دیگری نیاز دارد تا حتی آنچه را در مرتبهٔ پایین‌تر دریافته بود از یاد ببرد. ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5565، که در یادداشتِ Kehot نقل شده، توضیح می‌دهد که مقصود از اینها صعود ارواح از تالاری به تالار دیگر است تا از تابشِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) به‌طور کامل‌تری بهره‌مند شوند.

بهشت به‌صورت بهره‌مندیِ ارواح از تابشِ שכינה وصف شده است، و این فقط یک تابش است، نه خودِ ה׳. انسان باید در این نکته تأمل کند.

اگر حتی بهره‌مندی از تابشی صرف مستلزم فراموش‌کردنِ این جهان است، پس پیوستن به خودِ ה׳ از راهِ تورا و دعا، به‌مراتب بیشتر مستلزم آن است. این استدلالِ «קל וחומר» (kal vachomer؛ استدلال از موردِ کم‌اهمیت‌تر به موردِ مهم‌تر) است.

مقصودِ زوهار همین بود: نیکانِ راستین هر روز به ترکِ دنیا می‌اندیشند تا امورِ دنیوی را کنار بگذارند و در تورا و دعا به ה׳ بپیوندند. این کار از ترسِ مجازات نیست، بلکه آمادگی برای نزدیکی است.

رودِ آتشِ فروتر دیگری نیز هست که، چنان‌که تلمود می‌گوید، از عرقِ فرشتگانِ قدسیِ حاملِ ارابهٔ الهی پدید آمده است. موجوداتِ قدسیِ حاملِ ارابه، عشقِ برین‌اند؛ همان شرابِ شادی‌بخش.

عرقِ آنان پس‌ماندهٔ آن عشق است: هنگامی که عشق گام‌به‌گام به این جهانِ مادیِ زمخت فرود می‌آید، به دُرد بدل می‌شود. در بندهای بعد، این رودِ فروتر به تلخیِ انسان از فرودِ خویش بدل می‌شود؛ تلخی‌ای که، همچون غوطه‌وریِ پیش از ورود به بهشت، او را وامی‌دارد امورِ این جهان را از یاد ببرد.

انسان باید بیندیشد که تا چه اندازه سقوط کرده و بسیار، بسیار پایین آمده است، تا آنجا که دلش تلخ شود. این تلخی آغازِ شرابِ مست‌کننده است.

آن‌گاه در تنگنای خویش به ה׳ فریاد برمی‌آورد؛ فریادی از خودِ دل، چنان‌که آمده است: «دلشان فریاد برآورد»؛ فریادی چنان ژرف که «از ذهن خویش بیرون می‌رود». آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد: او اندیشه‌ها و دل‌مشغولی‌هایی را که تمام روز به آن‌ها بسته بود، پشت سر می‌گذارد.

با فروبردنِ اندیشه‌اش در تلخیِ جان خویش، آدمی امور و مشغله‌های دنیوی را از یاد می‌برد. این همان شرابِ مست‌کننده است: «بنوشد و از یاد ببرد»؛ و به او امکان می‌دهد از ژرفای دل، «متبارک هستی» را خطاب به ה׳ بگوید.

تلخی بر گذشته است؛ بر این‌که ה׳ از او پنهان بوده، به‌گونه‌ای که حتی به‌اندازهٔ هیبتی که آدمی در برابر انسانی احساس می‌کند، هیبتِ ה׳ را احساس نکرده است. رَبان یوحانان بن زَکّای به شاگردانش آرزو کرد که هیبتِ آسمان در آنان دست‌کم به‌اندازهٔ هیبتشان از انسانِ فانی باشد.

هنگامی که به سویِ ה׳ بازمی‌گردد، آنچه می‌خواهد این است که الوهیت برای او آشکار شود؛ و معنای «مبارک هستی تو» همین است که مستقیماً ה׳ را خطاب می‌کند. همهٔ دعاها و درخواست‌ها بر این اساس بنا شده‌اند؛ یادداشتی از کهوت خاطرنشان می‌کند که این جملهٔ پایانی در یکی از نسخه‌های خطی نیست و ممکن است افزودهٔ تسماخ تسدک (צמח צדק) باشد.

همچنین هنگامی که در קריאת שמע فرمانرواییِ آسمان را می‌پذیرد، این کار را از روی حقیقت انجام می‌دهد؛ زیرا به‌راستی می‌خواهد به ה׳ پیوند یابد و از دوریِ خود از «نورِ چهرهٔ پادشاه» رنج می‌برد.

هرچند او هنوز از ה׳ دور است، مهم است که چه کسی دور باشد: کسی که از دوریِ خود رنج می‌برد، مانند کسی نیست که برایش اهمیتی ندارد. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به توضیحی اشاره می‌کند که در جای دیگری دربارهٔ این موضوع آورده است.

پیش از «فشردنی» که این شراب را به دست می‌دهد نیز باید خود را چون باقیمانده‌ها، بی‌قدر و بها، سازد؛ و این کار را با اندیشیدن به همهٔ کردارها، گفتارها و اندیشه‌هایی انجام دهد که برای ה׳ نبوده‌اند. آلتر ربه در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، مسعی، «خود را چون باقیمانده‌ها ساختن» را در همین راستا توضیح می‌دهد و به بحث این مَأمَر دربارهٔ صالحانِ راستین ارجاع می‌دهد.

برای هر دو نوع شراب، شرابِ شادی‌بخش و شرابِ تلخ، یک نکتهٔ دیگر برای چاره‌اندیشی هست. حکیمان گفتند که نور «نیکو بود که پنهان شود»؛ و به همین ترتیب، نوری که انسان در دعا به آن می‌رسد باید پنهان شود و نگاه داشته شود.

آیهٔ غزل غزل‌ها از آن می‌گوید که محبوب را نگاه می‌داری و او را به «خانهٔ مادرم» و «حجرهٔ آن‌که مرا در رحم داشت» می‌آوری. عشقی که در دعا یافته می‌شود باید به جایی آورده شود که بتواند پایدار بماند.

«خانهٔ مادرم» توراتِ مکتوب است و «حجره» توراتِ شفاهی. آنها ظرف‌هایی‌اند که تجلّیِ الهی را در خود جای می‌دهند و همان «جام» فرعون‌اند.

جام شراب را در خود نگه می‌دارد و بدونِ ظرف، نور کنار می‌رود؛ این نکته از تعلیمِ کابالا دربارهٔ نورها و ظرف‌ها شناخته شده است. پس عشقِ نیایش تنها هنگامی پایدار می‌ماند که در تورات جای گیرد.

انسان باید همچنین به یاد داشته باشد که خدمتش برای خودش نیست، بلکه برای آن است که برای ה׳ خشنودی فراهم آورد و این جهانِ فرودین را به سکونتگاهی برای او بدل کند.

این کار هنگامی صورت می‌گیرد که نورِ ה׳ را در حروفِ تورات قرار دهد؛ حروفی که ظرف‌هایی برای آن نور هستند. این همان مرتبهٔ یوسف است؛ نام او به معنای «خواهد افزود» است، چنان‌که راحیل (רחל) او را چنین نامید: «باشد که ה׳ پسر دیگری نیز به من بیفزاید» (יוסף, yosef). او لذت و خشنودی را در پیشگاه ה׳ می‌افزاید.

Alter Rebbe به آیاتی بازمی‌گردد که سخن را با آن‌ها آغاز کرده بود: ساقی یوسف را فراموش کرد، و پس از آن «پایان» فرا رسید. اکنون آن‌ها را برحسب نفس توضیح می‌دهد.

وقتی «ساقی»، یعنی صدای دعا، یوسف را به یاد نمی‌آورد ــ یوسفی که مقصودش افزودنِ لذت در پیشگاه ה׳ است ــ نتیجه «میکتس»، یعنی «پایان» و توقف، خواهد بود. آنچه پایان می‌پذیرد مرتبه‌ای است که «دو سالِ روزها» نامیده می‌شود.

«دو سالِ روزها» اشاره به توراه دارد: shenasayim، یعنی «دو سال»، در پیوند با yamim، یعنی «روزها»، آیهٔ «روز به روز (יום יום, yom yom) مایهٔ سرورِ او بودم» را به یاد می‌آورد؛ حکیمان این عبارت را دو «روز» برای ה׳ می‌دانند که هر یک هزار سال است، یعنی دو هزار سالی که توراه بر جهان پیشی داشت. پس فراموش کردن یوسف، حاشا، به پایان یافتن توراه در زندگی انسان می‌انجامد.

تیکونئی زوهار (תיקוני זהר) می‌گوید ה׳ حکیم است، اما نه با حکمتی که بتوان آن را شناخت؛ و می‌فهمد، اما نه با فهمی که بتوان آن را شناخت. حکمت متناظر با توراتِ مکتوب و فهم متناظر با توراتِ شفاهی است؛ این دو «ظرف» همان‌هایی هستند که در بندهای پیشین ذکر شدند.

کسی که برای خودش دعا می‌کند، دغدغه‌ای ندارد که نور را در ظرفِ تورات نگاه دارد. تجربهٔ آشکارشدن نور در دعا برای او کافی است.

با گذشت زمان، این به «و فرعون خواب می‌دید» می‌انجامد: حتی آشکارشدنی که او در دعا احساس کرده بود، خیالی از کار درمی‌آید، همچون خواب. نور، بی‌ظرف، از میان می‌رود.

بی‌آنکه ظرفِ توراه را داشته باشد، شخص به مرتبهٔ صفات عاطفی، یعنی احساسات، فرومی‌افتد؛ احساساتی که آن‌ها را تجربهٔ خود می‌پندارد. این‌ها «هفت گاوِ نیکو»ی فرعون (פרעה) هستند: احساساتِ نیکویی که هنگام نیایش پدید می‌آیند و به‌زودی به‌وسیلهٔ «هفت گاوِ دیگر»، یعنی احساساتِ بدی که پس از آن‌ها برمی‌خیزند، بلعیده می‌شوند.

همان‌گونه که در خوابِ فرعون، گاوهای لاغر گاوهای فربه را خوردند و هیچ نشانی از آن بر جای نگذاشتند، نورِ نیایش او چنان به‌کلی ناپدید می‌شود که گویی اصلاً نیایش نکرده است.

مرتبهٔ یوسف درست نقطهٔ مقابلِ آن است: خدمتِ او در پیِ افزودنِ لذت و خرسندی در پیشگاهِ ה׳ است، تا جایگاهی استوار برای او فراهم شود و سکونتگاهی در میانِ عوالمِ فرودین داشته باشد.

کسی که خدمتش برای فراهم‌کردنِ سکونتگاهی برای ה׳ در پایین است، عواطفش را اصلاً تجربهٔ خود احساس نمی‌کند؛ حتی عواطفِ نیکو را نیز نه، و به‌طورِ قطع عواطفِ بد را هم نه، زیرا هیچ بدی‌ای از بالا فرود نمی‌آید و تنها نیکی‌ای در درونِ آن پنهان است. در گفتارِ حسیدیِ بعدی (מאמר, maamar) در توراه اور (תורה אור)، میکتس ۲، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که به‌واسطهٔ لذت از مطالعهٔ توراه (תורה, Torah)، یعنی «لذتِ روزبه‌روزِ ה׳»، هر مانعی برطرف می‌شود و هیچ بدی‌ای از بالا فرود نمی‌آید؛ اما بدونِ آن، «دو سالِ روزها» به پایان می‌رسد و فرعون خواب می‌بیند.