כי עמך מקור חיים באורך נראה אור

مقاله با آیهٔ داوود (דוד) پادشاه آغاز می‌شود که می‌گوید سرچشمهٔ حیات نزد ה׳ است و «به نور تو نِرئه اور». واژهٔ «נראה» می‌تواند به معنای «دیده خواهد شد» یا «خواهیم دید» باشد و سراسر این مقاله نشان خواهد داد که هر دو خوانش درست‌اند.

در یک خوانش، نور دیدنی می‌شود. در خوانش دیگر، נראה به صیغهٔ اول‌شخص جمع است و داوود پادشاه از زبانِ اسرائیل سخن می‌گوید: «ما» کسانی هستیم که نور را خواهیم دید. نسخهٔ مکتوبِ میتلر رِبّه (אדמו״ר האמצעי) از این مقاله، در ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5563، p. 59، تفاوت را توضیح می‌دهد: دیدنِ نور از دلِ نور مانند دیدن از پشتِ پرده است؛ اما «ما نور را خواهیم دید» یعنی خودِ نور را دیدن، که بسیار برتر است.

آلتِر رِبّه (אדמו״ר הזקן) پرسش دومی می‌افزاید: چرا آیه می‌گوید سرچشمهٔ حیات «نزد تو» است، نه اینکه به‌سادگی بگوید «تو سرچشمهٔ حیات هستی»؟ این تعبیر اشاره دارد که سرچشمهٔ حیات چیزی در کنارِ ذاتِ الهی است، نه خودِ ذاتِ او؛ بند پایانی دوباره به این نکته بازمی‌گردد.

برای پاسخ، او به رؤیای زکریا بازمی‌گردد: شمعدانی طلایی با کاسه‌ای بر فراز آن، هفت چراغ، لوله‌هایی که چراغ‌ها را تغذیه می‌کنند و دو درخت زیتون در کنار آن. در نسخهٔ مکتوبِ میتلر رِبّه پیوند روشن می‌شود: برای فهمیدن اینکه «نور» چیست، همهٔ ارواحِ اسرائیل در مقامِ یک کل به شمعدان تشبیه می‌شوند. راشی (רש״י) توضیح می‌دهد که گولاه (גולה, gulah) کاسه‌ای گرد از روغن است و آن را با گولوت (גולות, gulos؛ چشمه‌ها) در יהושע 15:19 مقایسه می‌کند؛ مقاله بعدتر آن را به معنای تاج خواهد گرفت.

فرشته رؤیا را برای زکریا چنین توضیح می‌دهد: «کلامِ ה׳ خطاب به زروبابل». آلتِر رِبّه «کلامِ ה׳» را به‌منزلهٔ ملخوت می‌خواند که «جماعتِ اسرائیل» (כנסת ישראל, Knesses Yisrael) نیز نامیده می‌شود؛ ریشهٔ جمعی‌ای که همهٔ ارواحِ یهودی از آن سرچشمه می‌گیرند. پس شمعدان نمادِ سرچشمهٔ ارواحِ اسرائیل است.

هفت چراغ، هفت صفتِ عاطفیِ ذاتِ الهی‌اند: عشق، هیبت، شکوه‌بخشی و دیگر صفات. آن‌ها همچون موهبتی از بالا بر هر یهودی می‌تابند، نه در پاداشِ کوششِ خودِ او. چون این نور تنها به‌صورت نوری فراگیر بر شخص سایه می‌افکند، حتی بر شخصِ شریر نیز قرار می‌گیرد.

واژهٔ «بر آن» نشان می‌دهد که چراغ‌ها از بالا می‌تابند و شمعدان را دربرمی‌گیرند؛ در این مرتبه، همهٔ یهودیان به یکسان از آن بهره‌مندند، چنان‌که تلمود می‌گوید حضورِ الهی بر هر جمعِ ده‌نفره قرار می‌گیرد. آلتِر رِبّه در فصل 11 از תניא توضیح می‌دهد که حتی وقتی شخصی چنان شریر است که نیکی از او رفته، نفسِ الهیِ او همچنان همچون حضوری فراگیر از بالا بر او قرار دارد؛ و از همین رو حکیمان گفتند که حضورِ الهی بر هر جمعِ ده‌نفره قرار می‌گیرد.

مجراهایی که چراغ‌ها را روشن می‌کنند، مسیرهایی‌اند که نور را از مراتب پیوسته برتر، تا نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد، به عطایِ از بالا می‌رسانند؛ عطایی که بر هر یهودی می‌تابد. هر مرتبهٔ برتر الگوی هفت‌گانه را تکرار می‌کند؛ ازاین‌رو، در این رؤیا چراغ‌هایی دیده می‌شوند که از مراتبی تغذیه می‌شوند که خودشان «بر سرِ آن» قرار دارند.

شمعدان «سراسر از طلاست»، و در قبالا طلا به سویِ چپ، یعنی مرتبهٔ قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah)، تعلق دارد. آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) می‌گوید که هر امتدادِ نور به پایین از بالاترین مراتب از این خصلت می‌گذرد، و برای آن آیهٔ کتاب ایوب (איוב) را می‌آورد که طلا را با شمال، سویِ چپ، پیوند می‌دهد.

آلتر رِبه (אדמו״ר הזקן) آیه‌ای از مزامیر می‌آورد که در آن ה׳ ستوده می‌شود: بر فراز جای گرفته است، اما خود را فرومی‌آورد تا به آسمان و زمین بنگرد.

او «شاماییم» (آسمان) را به صورت «شام ماییم»، یعنی «آنجا آب است»، می‌خواند. آب از بالا به پایین جاری می‌شود؛ ازاین‌رو «آب» نماد نوری است که از نورِ فراگیر، که فراتر از عوالم است، به نورِ پُرکنندهٔ عوالم فرود می‌آید و در آنها جای می‌گیرد. برای ה׳، این فرودآمدن نوعی فروکاستن است.

در عبریِ آیه آمده است: «به‌آسمان و به‌زمین بنگرد»؛ و حرف افزودهٔ ب می‌تواند معنای «در» یا «به‌وسیلهٔ» بدهد. ازاین‌رو این عبارت را می‌توان به دو معنا خواند.

در خوانش نخست، حرف ب به معنای «در» است: ה׳ خود را فرومی‌آورد تا به درون آسمان و زمین بنگرد.

در خوانش دوم، حرف ب به معنای «به‌وسیلهٔ» است: آسمان و زمین خود سبب فروکاستنِ ה׳ هستند. معنای «آسمان و زمین» در این خوانش، بعدتر در این گفتار (מאמר) توضیح داده می‌شود.

بلندیِ مقامِ ה׳ نمی‌تواند به معنای بلندی در فضا باشد: او به موشه، یعنی موسی (משה), می‌گوید: «اینک جایی نزد من است»؛ و میدراش از این سخن می‌آموزد که او جایگاهِ جهان است و جهان او را دربرنمی‌گیرد. بلندیِ او از سنخِ مقام است: او فراتر از هر مرتبه و بی‌کرانه است، مقدس و جدا از تمامِ مقولهٔ عوالم.

عوالم به‌واسطهٔ حکمت پدید آمده‌اند و با مهر بنا شده‌اند، چنان‌که دو آیه از مزامیر می‌گویند؛ و ה׳ حتی از حکمت و مهرِ برین نیز فراتر است و با هیچ‌چیز قابل قیاس نیست. حتی «بزرگی» (gedulah، صفتِ חסד) که داوود (דוד) درباره‌اش می‌گوید «بزرگی از آنِ توست، ای ה׳»، در برابر او خود را هیچ می‌داند و سزاوارِ این نام نیست.

حتی حکمت، که عالی‌ترین مرتبهٔ عقل است، برای ה׳ همچون ساختنِ جسمانی است: آیه می‌گوید او همه‌چیز را با حکمت «ساخت» (asisa) و از واژهٔ عملِ جسمانی (asiyah) استفاده می‌کند.

پس هنگامی که نورِ بی‌پایان خود را در חכמה و חסד می‌پوشاند و در عوالم گسترش می‌یابد، این برای او فرودی عظیم است.

نورِ ה׳ از راهِ تورا و فرمان‌ها در حکمت (חכמה, Chochmah) و مهر (חסד, Chesed) پوشش می‌یابد. تلمود از ה׳ چنین سخن می‌گوید که تفیلین بر تن می‌کند، دعا می‌کند، خود را در شالِ نماز می‌پیچد و تورا می‌آموزد؛ این نشان می‌دهد که فرمان‌ها در عوالمِ بالا، خودِ پوشش‌های نورِ ה׳ هستند.

در برکت می‌گوییم: «که ما را با فرمان‌های خود مقدس ساخته است»؛ این تأکید می‌کند که آن‌ها از آنِ او هستند. תיקוני זהר (תיקוני זהר) می‌آموزد که ۲۴۸ فرمانِ ایجابی، ۲۴۸ «اندامِ پادشاه» هستند.

اندامِ جسمانی اراده‌ای از آنِ خود ندارد و به‌تمامی با نفسی که به آن حیات می‌بخشد یگانه است. به همین ترتیب، فرمان‌ها به‌تمامی با خودِ نورِ بی‌پایان یگانه‌اند.

به‌واسطهٔ فرمان‌ها، نورِ بی‌پایان به درونِ حکمت و مهر فرود آورده می‌شود. هنگامی که شخص در پایین فرمانی را انجام می‌دهد، پاسخی را در بالا برمی‌انگیزد؛ زوهر آن را چنین بیان می‌کند: «روحی، روحی می‌آورد و روحی را به‌دنبال می‌کشد».

دو آیه از ה׳ می‌خواهند که «از آسمان بنگرد» و آیهٔ دوم از او می‌خواهد که اسرائیل را برکت دهد. آلتر ربه توضیح خواهد داد که چرا برکت به این وابسته است که ה׳ «از آسمان» بنگرد؛ و نخست رفعت ה׳ را توضیح می‌دهد.

«ה׳ از همهٔ ملت‌ها برتر است»: آیه ملت‌ها را با رفعتِ ה׳ پیوند می‌دهد. در این تعلیم، ملت‌ها نیرویِ حیات خود را از مرتبه‌ای می‌گیرند که ה׳ به‌کلی فراتر از عوالم است و آنان هیچ نسبتی با او ندارند؛ در آنجا همهٔ عوالم در برابر او هیچ‌اند، و بنابراین هیچ تمایزی میان آن‌ها احساس نمی‌شود.

این سرچشمهٔ قدرت ملت‌ها بر اسرائیل در دوران تبعید است. تلمود (Yoma 69b، که یادداشتِ Kehot به آن ارجاع می‌دهد) می‌گوید ارمیا (ירמיהו)، هنگامی که دید ملت‌ها در حرمِ ה׳ به عیش و پایکوبی مشغول‌اند، دیگر او را «مهیب» نخواند. آیهٔ عنکبوت بر پایهٔ بازیِ لفظی خوانده می‌شود: عنکبوت «می‌گیرد» اما هیچ جایی را «اشغال نمی‌کند»؛ پس حتی در کاخ پادشاه نیز بیرون رانده نمی‌شود، زیرا به حساب نمی‌آید.

همهٔ عوالم در برابرِ ה׳ هیچ‌اند. آیهٔ «تنها نامِ او بلندمرتبه است؛ جلالِ او بر زمین و آسمان است» می‌گوید که تنها پرتوی از نورِ او با عوالم نسبت دارد، حال آنکه خودِ او فراتر از آنهاست. حاشیه‌ای در ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5629 می‌افزاید که حتی مرتبه‌ای که «بلندمرتبه» نامیده می‌شود، یعنی نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin)، نیز تنها «نامِ او» است.

گفتهٔ «هنگامی که قدوسِ متبارک به بالا صعود می‌کند» به معنایِ بازگرفتنِ نیرویِ حیات از آن پرتو و بازگشتِ آن به ذاتِ خودِ ה׳ خوانده می‌شود.

در آن هنگام، عوالم هیچ به شمار می‌آیند و تدبیرِ ה׳ نسبت به آنها به خواب می‌ماند. هنگامِ خواب، عقل بدن را ترک می‌کند و به سرچشمهٔ خود بازمی‌گردد و تنها خیال، همچون اثری ناچیز، باقی می‌ماند؛ به همین ترتیب، تنها اثرِ کم‌رنگی از نورِ ה׳ باقی می‌ماند که عوالم را هدایت می‌کند.

آیاتِ «و ה׳ چون خفته‌ای بیدار شد» و «بیدار شو! چرا می‌خوابی؟» می‌خواهند که تدبیرِ ה׳ دیگر همچون خواب نباشد، بلکه ذاتِ خودِ او در حکمت و مهر آشکار شود و بُعدِ درونیِ اراده‌اش بتابد. این بیداری از راهِ فرودآوردنِ نور به‌واسطهٔ تورا و فرمان‌ها پدید می‌آید.

اکنون אדמו״ר הזקן توضیح می‌دهد که چرا برکتِ اسرائیل به این وابسته است که ה׳ از «آسمان» بنگرد. שמים (shamayim) بار دیگر به‌صورت שם מים (sham mayim)، یعنی «آنجا آب است»، خوانده می‌شود و آب نماد تورات است؛ پس نگریستنِ ה׳ «از آسمان» یعنی نگریستن از خلال تورات. در نسخهٔ این بند در سفر هما‌ماریم (ספר המאמרים) 5708، دلیلِ این مطلب آیهٔ «ای همهٔ تشنگان، به سوی آب بیایید» است که به تورات اشاره دارد.

هنگامی که ה׳ از خلال تورات به جهان می‌نگرد، اسرائیل در برابر او چیزی واقعاً مهم به نظر می‌آید؛ برخلاف نگاهی که از مقامِ رفعتِ اوست و در آن همه‌چیز هیچ به‌شمار می‌آید. دلیلش این است که تمامِ ادراک و ظهورِ ה׳ از طریق تورات است.

تورات آشکار شده و به ما داده شده است. سخنِ حزقیال (יחזקאל)، «آسمان‌ها گشوده شدند و رؤیاهای אלקים را دیدم»، آینهٔ شفاف و درخشانِ نبوت را توصیف می‌کند و אדמו״ר הזקן این روشنی را به «آسمان»، یعنی تورات، پیوند می‌دهد.

آینهٔ شیشه‌ایِ خوبی می‌تواند چیزی را که در آن دیده می‌شود بزرگ‌تر و نفیس‌تر از آنچه با چشمِ غیرمسلح دیده می‌شود جلوه دهد. این تمثیل زمینه را برای ادعای بعدی آماده می‌کند: اسرائیل هنگامی که از خلال تورات دیده می‌شود چگونه به نظر می‌آید.

اسرائیل که تورات را به‌جا می‌آورد، وقتی از خلال تورات دیده می‌شود، در برابر ה׳ با ستایش و بزرگی جلوه می‌کند. تورات همچون آن آینه عمل می‌کند و ارزش اسرائیل را در نظرِ ה׳ بزرگ‌نمایی می‌کند.

آیهٔ «و چه کسی همچون قوم تو، اسرائیل، ملتی یگانه بر زمین است» چنین خوانده می‌شود که وظیفهٔ اسرائیل آن است که یگانگیِ ה׳ را فرود آورد تا در پایین‌ترین زمین برقرار و آشکار شود. اسرائیل «ملتی یگانه» است، زیرا یگانگیِ ה׳ را به درون جهان می‌آورد.

این‌جا گفتهٔ حکیمان دربارهٔ نیازِ فرمان‌ها (מצות) به نیت، چنین فهمیده می‌شود که خواستِ دل، نورِ بی‌پایان (אור אין סוף) را از سرچشمه‌اش به پایین، به حکمت (חכמה) و مهر (חסד)، می‌کشاند. فرمان (מצוה, mitzvah) مجراست؛ اشتیاقِ دل است که نور را از آن عبور می‌دهد.

از همین رو منوره از طلا ساخته شده است: طلا همچون اخگرهای گداخته برق می‌زند. به همین‌سان، خواستِ دل هنگام انجامِ فرمان (מצוה</bi>) باید از آتشِ عشق شعله‌ور باشد.

این آتش هنگامی پدید می‌آید که آدمی به این تعلیم عمل کند که سخنان تورات باید هر روز در نظرش تازه باشند؛ یعنی بیندیشد که ה׳ «نخستین و واپسین» است، «تغییر نکرده» و پیش از آفریده‌شدن جهان همان بوده است. جهان چیزی بر او نمی‌افزاید.

این نخستین برداشت از عبارتِ «خود را فرومی‌آورد تا به آسمان و زمین بنگرد» است: از آن‌جا که آفرینش هیچ تغییری در ה׳ پدید نمی‌آورد، خواستِ آتشینِ دل که نورش را به آسمان و زمین می‌کشاند، او را برمی‌انگیزد تا خود را به درون آن‌ها فرود آورد.

تفسیرِ دوم، که آسمان و زمین سببِ فرودآمدنِ ה׳ می‌شوند، از کاسهٔ «بر فرازِ آن» در منورای زکریا (זכריה) آغاز می‌شود. واژهٔ גולה به‌منزلهٔ تاجِ مدوّرِ سرستون خوانده می‌شود؛ تاجی بر فرازِ سر: כתר מלכות، تاجِ پادشاهی که در کابالا همان מלכות به‌منزلهٔ تاجِ תפארת است. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، شیر هشیریم (שיר השירים)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به این متن اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که خودنفی‌گریِ اراده در «انجام خواهیم داد» و «خواهیم شنید» تاج نامیده می‌شود.

خدمتی که از فهمِ خودِ انسان سرچشمه می‌گیرد، زیرا درک می‌کند که «نزدیکی به ה׳ نیکوست» ــ که سخنِ مزامیر ۷۳ است ــ هنوز خدمتِ بنده نیست؛ زیرا همچنان بر اراده و استدلالِ خودِ او تکیه دارد.

هستهٔ خدمت آن است که انسان فرمانرواییِ ה׳ را فراتر از عقل بپذیرد؛ چنان‌که تورات فرمان می‌دهد: «بی‌گمان پادشاهی بر خود بگمار.»

سخنِ میشنا (משנה)، «ارادۀ خود را در برابر ارادۀ او خاضع ساز»، به این معناست که انسان هیچ ارادۀ خودی نداشته باشد، جز آنکه آنچه را ה׳ فرمان می‌دهد انجام دهد. چنین پذیرفتنِ یوغی، סטרא אחרא، یعنی سویِ مخالفِ قداست، را به زیر می‌کشد و بدین‌سان جلالِ ה׳ را بالا می‌برد؛ چنان‌که زوهار (זהר) می‌آموزد.

واژه‌های «پادشاه جهان» در این برکت، فرمانرواییِ ה׳ را بیان می‌کنند؛ این فرمانروایی از آن‌جا پدید می‌آید که مردم ارادهٔ خود را نفی می‌کنند تا بندگانِ او باشند: پادشاهی بدون قوم نیست. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخشِ ואתחנן (ואתחנן)، چنان‌که یادداشتِ کهوت نقل می‌کند، «עם» (am، «مردم») از «עוממות» (omemus، «تیرگی») گرفته شده است: وجودی مستقل که بااین‌حال اراده‌اش را یکسره کنار می‌گذارد؛ و هر چیزی که چنین خودنفی‌گری‌ای نداشته باشد، اصلاً خدمت شمرده نمی‌شود.

«فرزندانِ اسرائیل بندگانِ من‌اند» به‌صورت رابطهٔ علت و معلول خوانده می‌شود: با بندگی، آنان «از آنِ من» می‌شوند و از این راه نورِ بی‌پایان از سرچشمهٔ همه‌چیز آشکار می‌گردد.

اکنون قرائتِ دوم به کار گرفته می‌شود: «آسمان و زمین» توراتِ مکتوب و توراتِ شفاهی‌اند، و همین‌ها سبب می‌شوند که ה׳ خود را فرو آورد.

گاهی آسمان و زمین تورات و دعا نامیده می‌شوند. دعا «زمین» است، زیرا خودنفی‌گریِ ارادهٔ آدمی را بیان می‌کند: همچون خاک بودن. و از راه تورات و دعا، نورِ بی‌پایان فرود آورده می‌شود.

فریادِ تلخ از ژرفای دل، برانگیختگی‌ای از پایین است که سویِ دیگر را مقهور می‌کند. در معنای سادهٔ روایتِ خروج، فرعون در کنار دریا به اردوگاه نزدیک شد؛ اما میدراش (שמות רבה 21:5، که یادداشتِ Kehot به آن اشاره می‌کند) واژهٔ hikriv را به معنای «نزدیک آورد» می‌خواند: فرعون اسرائیل را به بازگشت (תשובה, teshuvah) نزدیک آورد؛ زیرا آنان از ترس، چشم‌هایشان را به پدرشان در آسمان دوختند و دعا کردند؛ دعایی بهتر از صد روزه.

تورا و فرمان‌ها نیز انسان را به قداستِ برین بالا می‌برند. چنان‌که زوهار (זהר، זהר) می‌گوید، روحی از پایین، روحی از بالا می‌آورد؛ و بدین‌سان، تجلیِ نورِ بی‌پایان از سرچشمه‌اش به پایین کشیده می‌شود.

خودنفی‌گریِ آتشینِ یادشده، «طلای» چراغدان، یعنی سوی چپ، است. آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بهَعَلوتِخا، توضیح می‌دهد که طلا همان هیبت (יראה, yirah) است؛ از همین رو آن را سوی چپ می‌نامند، و این هیبت از تأمل در عظمتِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) حاصل می‌شود. اکنون او می‌پرسد چه چیزی سببِ این בחינה و مقامِ عظیم می‌شود و به دو درختِ زیتون در دو سوی چراغدان اشاره می‌کند.

درختان زیتون «طلا را فرو می‌ریزند»: آنان ریشه‌های تورات و میتصوُت‌اند که جرقهٔ الوهیتی را در انسان بیدار می‌کنند. طلای عشقِ آتشین از آنان نازل می‌شود.

این بیداری، عشق آتشین و تلخیِ تبعیدِ جان در بدن را برمی‌انگیزد و اشتیاقی پدید می‌آورد که جان خود را به آغوش پدرش فرو ریزد و از غلاف خویش بیرون آید. در تانیا (תניא), فصل 50، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) این عشق را «همچون شعله‌های آتش» می‌خواند؛ عشقی که از قوای قید و سخت‌گیریِ برین (גבורות, Gevuros) سرچشمه می‌گیرد و از عشق‌های دیگر برتر است، همان‌گونه که طلا از نقره برتر است: جان، با تأمل در عظمتِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، مشتاق است از زندانِ بدن بیرون آید و خود را به آغوش پدرش فرو ریزد.

در اینجا به پرسش آغازین پاسخ داده می‌شود: آیه می‌گوید سرچشمهٔ حیات «نزد تو» است، زیرا آن سرچشمه، یعنی جریانِ نور به همهٔ عوالم، ذاتِ ה׳ نیست؛ بلکه در برابرِ او ثانوی و در حالِ ביטול است.

خودِ ה׳ ورای هرگونه جریان و افاضه است. بلکه در خوانشِ نخست، مقصود از «به نور تو، نور دیده می‌شود» این است که از طریقِ نورِ תורה و mitzvos، یعنی «اندام‌های پادشاه»، نورِ او فرود می‌آید و آشکار می‌شود.

خوانشِ دوم این است که «ما خواهیم دید»: چون نور از طریقِ اسرائیل آشکار می‌شود، اسرائیل نیز در آن دیده می‌شود و قدوسیتِ اسرائیل می‌درخشد. این به عبارتِ «چه کسی مانندِ قومِ تو، اسرائیل، است؟» بازمی‌گردد.