כי עמך מקור חיים באורך נראה אור

تفتتح المقالة (מאמר) بآية الملك داود، التي تقول إن مصدر الحياة عند ה׳، وإن «بنورك נראה אור». ويمكن أن تعني كلمة נראה إما «يُرى» وإما «نرى»، وستبيّن المقالة كيف يصحّ كلا الفهمين.

بحسب قراءة، يصبح النور مرئيًا. وبحسب القراءة الأخرى، تأتي נראה بصيغة المتكلم الجمع، فيتحدث الملك داود باسم إسرائيل: «نحن» الذين سنرى النور. ويشرح تفريغ الميتلر ريبي (אדמו״ר האמצעי) لهذه المقالة، في ספר המאמרים 5563, p. 59، الفرق بين القراءتين: فالنور الذي يُرى من خلال نور يشبه الرؤية عبر حاجز، أما «نرى النور» فتعني رؤية النور نفسه، وهذا أعظم بكثير.

يضيف الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) سؤالًا ثانيًا: لماذا تقول الآية إن ينبوع الحياة «عندك»، بدلًا من أن تقول ببساطة: «أنت ينبوع الحياة»؟ توحي هذه الصياغة بأن ينبوع الحياة شيء متميّز عن ה׳، وليس جوهره ذاته؛ وستعود الفقرة الأخيرة إلى هذه المسألة.

للإجابة، ينتقل إلى رؤيا زكريا (זכריה): منارة ذهبية عليها جرّة، وسبعة مصابيح، وأنابيب تمدّ المصابيح، وشجرتا زيتون فوقها. وفي تفريغ الميتلر ريبي يتضح وجه الصلة: لفهم ماهية «النور»، تُشبَّه نفوس إسرائيل مجتمعةً بالمنارة. ويشرح راشي (רש״י) أن «غولاه» تعني جرّة زيت مستديرة، ويقارنها بـ«غولوت» (الينابيع) في يشوع 15:19؛ وستفسر المقالة لاحقًا اللفظة على أنها تاج.

يشرح الملاك الرؤيا لزكريا بعبارة «كلام ה׳ إلى زربابل». ويقرأ الألتر ريبي «كلام ה׳» على أنه الملكوت (מלכות, Malchus)، الذي يُسمّى أيضًا جماعة إسرائيل (כנסת ישראל, Knesses Yisrael)، الجذر الجامع الذي تصدر عنه جميع نفوس اليهود. وهكذا ترمز المنارة إلى مصدر نفوس إسرائيل.

المصابيح السبعة هي الصفات الوجدانية (מדות, middos) السبع المنسوبة إلى ה׳، أي الحب والخشية والتمجيد وسائر الصفات، وهي تضيء على كل يهودي بوصفها هبةً من الأعلى، لا مكافأةً على جهده الشخصي. ولأن هذا النور يحوم حول الإنسان بوصفه نورًا محيطًا، فإنه يستقر حتى على الشرير.

تبيّن كلمة «عليها» أن المصابيح تضيء من الأعلى، محيطةً بالمنارة؛ وعلى هذا المستوى يتساوى جميع اليهود في الخير، كما يقول التلمود إن الحضور الإلهي (שכינה) يحلّ على أي جماعة من عشرة. ويشرح الألتر ريبي في الفصل 11 من تانيا أن النفس الإلهية (נפש האלקית, nefesh elokis) للإنسان تظل قائمةً فوقه بوصفها حضورًا محيطًا من الأعلى، حتى حين يكون شريرًا إلى حدٍّ يكون فيه الخير قد فارقه؛ ولذلك قال الحكماء إن الحضور الإلهي يحلّ على كل جماعة من عشرة.

الأنابيب التي تمدّ المصابيح بالنور هي قنوات يُمدّ النور عبرها من مستويات أعلى فأعلى، حتى النور المحيط بجميع العوالم، ليصل إلى العطية الآتية من الأعلى التي تشرق على كل يهودي. وتتكرر في كل مستوى أعلى سلسلة السبعة، ولذلك تُظهر الرؤيا مصابيح تتغذّى من مستويات تقع هي نفسها «على رأسها».

المنارة «كلها من ذهب»، والذهب في القَبّالا ينتمي إلى الجانب الأيسر، جانب الشدة (גבורה, Gevurah). ويذكر أدمور هازاكين أن كل مَدٍّ للنور من أعلى المستويات إنما يكون من خلال هذه الصفة، ويستشهد بآية أيوب التي تربط الذهب بالشمال، أي جانب اليسار.

يستشهد ألتَر رِبّه (אדמו״ר הזקן) بآية من المزامير تمدح ה׳، إذ هو جالس في الأعالي، ومع ذلك يخفض نفسه لينظر إلى السماء والأرض.

يفسر السماء (shamayim) بمعنى «هناك ماء» (sham mayim). فالماء يجري من الأعلى إلى الأسفل، ولذلك يرمز إلى النور المنزَّل من النور المحيط، الذي يعلو العوالم، إلى النور الذي يملأها ويدخل فيها. وهذا يُعدّ خفضاً بالنسبة إلى ה׳.

تقول الآية بالعبرية «لينظر في السماء وفي الأرض»، ويمكن لحرف الباء الزائد أن يعني «في» أو «بواسطة». لذا يمكن فهم العبارة على وجهين.

في التفسير الأول، يُفهم حرف الباء بمعنى «في»: فيخفض ה׳ نفسه لينظر في السماء والأرض.

في التفسير الثاني، يُفهم حرف الباء بمعنى «بواسطة»: فالسماء والأرض هما بعينهما سبب خفض ה׳ لنفسه. وسيشرح المقالة لاحقاً ما تعنيه «السماء والأرض» بهذا الاعتبار.

لا يمكن أن تعني علوّ ה׳ أنه مرتفع في المكان؛ فهو يقول لموسى (משה): «ها هوذا مكان عندي»، ويستدل المدراش من ذلك على أنه مكان العالم، وليس العالم حاوياً له. إنما علوّه علوّ في المرتبة: فهو فوق كل مستوى بلا حد، قدوس ومنزّه عن جنس العوالم كله.

خُلقت العوالم بواسطة חכמה، وبُنيت بواسطة חסד، كما تقول آيتان من المزامير؛ و ה׳ فوق حتى חכמה العليا وחסד الأعلى، ولا قياس بينه وبينهما. وحتى «العظمة» (gedulah، صفة חסד) التي يقول عنها داود (דוד): «لك، ה׳، العظمة»، تُبطَل أمامه، ولا تستحق أن تُسمّى عظمة.

حتى חכמה، وهي أرفع القوى العقلية، لا تعدو بالنسبة إلى ה׳ أن تكون كالفعل المادي؛ فالآية تقول إنه «صنع» كل شيء بالحكمة، مستخدمةً لفظاً يدل على الفعل المادي (asiyah).

لذلك، حين يتلبّس النور اللانهائي (אור אין סוף) بالحكمة (חכמה) والإحسان (חסד) وينتشر في العوالم، يكون ذلك هبوطًا عظيمًا بالنسبة إليه.

يتلبّس نور ה׳ بالحكمة (חכמה, Chochmah) والإحسان (חסד, Chesed) بواسطة التوراة والوصايا. ويصف التلمود ה׳ بأنه يضع תפילין، ويصلي، ويتلفّع بـטלית (tallis [رداء الصلاة])، ويدرس التوراة؛ وهذا يبيّن أن الوصايا موجودة في العوالم العليا بوصفها ألبسة نور ה׳ نفسه.

تقول البركة: «الذي قدّسنا بوصاياه»، مؤكدةً أنها وصاياه هو. ويعلّم تيكوني زوهار (תיקוני זהר) أن الوصايا الإيجابية الـ248 هي «الأعضاء الـ248 للملك».

ليس للعضو الجسدي إرادة تخصّه، وهو متحد تماماً بالنفس التي تمنحه الحياة. وعلى النحو نفسه، تكون الوصايا متحدة تماماً بالنور اللانهائي ذاته.

يُنزَل النور اللانهائي إلى الحكمة والإحسان بواسطة الوصايا. وعندما يؤدي الإنسان وصيةً في الأسفل، يوقظ ذلك استجابةً في الأعلى؛ ويعبّر زوهار (זהר) عن ذلك بقوله: «روحٌ تجلب روحاً، وتستجلب روحاً».

تطلب آيتان من ה׳ أن «ينظر من السماء»، وتطلب الثانية منه أن يبارك إسرائيل. وسيشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) لماذا تتوقف البركة على نظر ה׳ «من السماء»، ويبدأ أولًا بشرح سموّ ה׳.

«ה׳ عالٍ فوق جميع الأمم»: تربط الآية بين الأمم وسموّ ה׳. وفي هذا التعليم، تستمد الأمم قوة حياتها من المستوى الذي يكون فيه ה׳ متعاليًا تمامًا على العوالم ولا صلة لها به؛ وهناك تكون جميع العوالم كأنها لا شيء، فلا يُحَسّ بأيّ تمايز بينها.

من هذا المصدر تنشأ سلطة الأمم على إسرائيل أثناء المنفى. ويروي التلمود (Yoma 69b، كما تشير حاشية Kehot) أن إرميا، حين رأى أممًا تبتهج في هيكل ה׳، لم يعد يصفه بأنه «مهيب». وتُقرأ الآية عن العنكبوت على أساس تلاعب بالألفاظ: فهي «تُمسك» (tesapes)، لكنها لا «تشغل حيّزًا» (tofes)، ولذلك لا تُزاح حتى وهي في قصر الملك، لأنها تُعَدّ كأنها لا شيء.

جميع العوالم لا شيء أمام ה׳. وتعني الآية: «اسمه وحده متعالٍ؛ ومجده على الأرض والسماء» أن الذي يتصل بالعوالم ليس إلا ومضة من نوره، أما هو نفسه فمتعالٍ عنها. وتضيف حاشية في كتاب «سيفر هَماعماريم» (ספר המאמרים, Sefer HaMaamarim) لعام 5629 أن المستوى المسمى «المتعالي» أيضاً، أي النور المحيط بجميع العوالم (סובב כל עלמין, sovev kol almin)، ليس إلا «اسمه».

تُفهم العبارة «حين يصعد ה׳ إلى العلاء» على أنها انسحاب قوة الحياة من تلك الومضة وعودتها إلى جوهر ה׳ نفسه.

عندئذ لا يكون للعوالم أي اعتبار، ويكون تدبير ה׳ لها كما لو كان نوماً. ففي النوم يغادر العقل الجسد ويعود إلى مصدره، ولا يبقى إلا التخيّل، وهو أثر لا غير؛ وكذلك لا يبقى لتدبير العوالم إلا أثر خافت من نور ה׳.

تطلب الآيتان «استيقظ ה׳ كالنائم» و«استيقظ! لماذا تنام؟» ألا يعود تدبير ה׳ كالنوم، بل أن ينكشف جوهره في الحكمة والإحسان، وأن يسطع البعد الباطني لإرادته. ويتحقق هذا الاستيقاظ بإنزال النور عبر التوراة والوصايا.

يجيب ألتير ربي الآن عن سبب اعتماد بركة إسرائيل على نظر ה׳ «من السماء». وتُقرأ كلمة shamayim مرة أخرى على أنها sham mayim، أي «هناك ماء»، والماء صورة للتوراة؛ لذا فإن نظر ה׳ «من السماء» يعني النظر من خلال التوراة. وفي صيغة هذا المقطع في ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5708، يأتي الدليل من الآية: «يا كل عطشان، هلمّوا إلى الماء»، وهي تشير إلى التوراة.

حين ينظر ה׳ إلى العالم من خلال التوراة، يظهر إسرائيل أمامه ذا شأن حقيقي، خلافًا للنظر من علوّه، حيث يبدو كل شيء كأنه لا شيء. وذلك لأن كل إدراكٍ لـ ה׳ وكلّ تجلٍّ له إنما يكونان من خلال التوراة.

التوراة ظاهرة ومُعطاة لنا. وتصف كلمات حزقيال «انفتحت السماوات فرأيت رؤى אלקים» المرآة الصافية المضيئة التي تكون بها النبوّة؛ ويربط ألتير ربي هذا الوضوح بـ«السماء»، أي بالتوراة.

يمكن لمرآة زجاجية جيدة أن تجعل ما يُرى فيها يبدو أكبر وأجمل مما يبدو للعين المجردة. وتمهّد هذه الصورة للقول الذي يليها عن الهيئة التي يبدو بها إسرائيل حين يُرى من خلال التوراة.

حين يُرى إسرائيل من خلال التوراة التي يلتزم بها، يظهر أمام ה׳ مقرونًا بالمدح والعظمة. فالتوراة تعمل عمل تلك المرآة، إذ تضخّم قدر إسرائيل في نظر ה׳.

تُقرأ الآية «ومن مثل شعبك إسرائيل، أمة واحدة في الأرض» على أنها تصف مهمة إسرائيل: أن يجذبوا وحدانية הוי' إلى الأسفل، لكي تستقرّ وتتجلّى في أدنى أرض. وإسرائيل «أمة واحدة» لأنها تُدخل وحدانية ה׳ إلى العالم.

تُقرأ هنا قاعدة حكمائنا القائلة إن الوصايا تحتاج إلى نية على أنها رغبة القلب في استجلاب النور اللانهائي من مصدره إلى الحكمـة والإحسان. فالوصية (מצוה, mitzvah) هي القناة؛ وشوق القلب هو ما يدفع النور إلى المرور فيها.

وهذا هو سبب كون المنارة من الذهب: فالذهب يتلألأ كالجمر المتوهج. وكذلك ينبغي لرغبة القلب عند أداء الوصية أن تتقد بنار الحب.

تنبثق هذه النار حين يطبّق المرء التعليم القائل إن كلمات التوراة (תורה, Torah) ينبغي أن تبدو جديدة في عينيه كل يوم: وذلك بالتأمل في أن ה׳ هو «الأول والآخر»، وأنه «لم يتغير»، وأنه هو نفسه كما كان قبل أن يُخلق العالم. فالعالم لا يضيف إليه شيئًا.

هذه هي القراءة الأولى لعبارة «يخفض ذاته لينظر إلى السماء والأرض»: فبما أن الخلق لا يغيّر في ה׳ شيئًا، فإن رغبة القلب المتقدة التي تستجلب نوره إلى السماء والأرض تجذبه إلى أن يخفض ذاته إليهما.

تبدأ القراءة الثانية، القائلة إن السماء والأرض تسببان نزول ה׳، من الوعاء «فوق رأسه» في شمعدان زكريا (זכריה). وتُفهم גולה على أنها التاج المستدير لرأس العمود، أي تاج فوق الرأس: כתר מלכות، التاج الملكي، وهو في القبّالة מלכות بوصفها تاج תפארת. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شير هاشيريم (שיר השירים)، يشير الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إلى هذا المقطع ويشرح أن إبطال الإرادة في قولنا «سنفعل» و«سنسمع» يُسمّى تاجًا.

الخدمة التي تنبع من فهم الإنسان، لأنه يدرك أن «القرب من אלקים حسن» ـ وهي كلمات من المزمور 73 ـ ليست بعدُ خدمة العبد؛ إذ تظل قائمة على إرادته واستدلاله هو.

جوهر الخدمة هو قبول ملكوت ה׳ بما يتجاوز العقل، كما تأمر التوراة: «أقم عليك ملكًا».

ومعنى قول المشناه: «أبطل إرادتك أمام إرادته» أن لا تكون للمرء إرادة من عنده سوى أن يفعل ما يأمره به ה׳. وهذا القبول يُخضع الجانب الآخر، أي الجانب المعارض للقداسة، وبذلك يرفع مجد ה׳، كما يعلّم الزوهار (זהר).

تعبّر كلمتا البركة «ملك العالم» عن ملك ה׳، وهذا الملك يتحقق حين يُبطل الناس إرادتهم ليكونوا عبيدًا له؛ إذ لا ملك بلا شعب. وفي לקוטי תורה (לקוטי תורה)، في ואתחנן (ואתחנן) (كما تورد حاشية Kehot)، تُشتق كلمة «الشعب» (עם, am) من الخفوت (עמימות, omemus): أي كائن مستقل، لكنه يتخلى مع ذلك عن إرادته بالكامل؛ وما لا يتضمن هذا الإبطال للإرادة لا يُسمّى خدمة أصلًا.

تُقرأ عبارة «بنو إسرائيل عبيد لي» على أنها علاقة سبب ونتيجة: فبكونهم عبيدًا يصيرون «لي»، ومن خلال ذلك يظهر النور اللانهائي من مصدر الكل.

تُطبَّق هنا القراءة الثانية: «السماء والأرض» هما التوراة المكتوبة والتوراة الشفوية، وهما ما يجعلان ה׳ يخفض نفسه.

تُسمّى السماء والأرض أحيانا التوراة والصلاة. والصلاة هي «الأرض» لأنها تعبّر عن إبطال إرادة المرء، ليكون كالتراب؛ ومن خلال التوراة والصلاة يُنزَّل النور اللانهائي.

إن الصراخ بمرارة من أعماق القلب هو استثارة من الأسفل تُخضع الجانب الآخر. وفي المعنى الظاهر لسفر الخروج، اقترب فرعون من معسكر بني إسرائيل عند البحر؛ أما المدراش (שמות רבה (שמות רבה) 21:5، الذي يشير إليه هامش Kehot) فيفسّر كلمة hikriv بمعنى «قرّب»: فقد قرّب فرعون بني إسرائيل إلى التوبة (תשובה, teshuvah)، إذ رفعوا في خوفهم أعينهم إلى أبيهم في السماء وصلّوا، وكان ذلك أفضل من مئة صوم.

ترفع التوراة والوصايا الإنسان أيضًا إلى القداسة العليا. وكما يقول זהר (זהר)، فإن روحًا من الأسفل تجلب روحًا من الأعلى؛ وهكذا يُستجلب انكشاف النور اللانهائي من مصدره.

إن إبطال الذات المتقد الذي سبق وصفه هو «ذهب» المنارة، أي جانب اليسار. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، في بهعلوتخا، يشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) أن الذهب هو الخشية (יראה, yirah)، ولذلك يُسمّى جانب اليسار، وأنها تنشأ من التأمل في عظمة اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof). والآن يسأل ما الذي يسبّب هذا المستوى العظيم، ويشير إلى شجرتي الزيتون على جانبي المنارة.

إن أشجار الزيتون «تسكب الذهب»: فهي جذور التوراة والوصايا، التي توقظ الشرارة الإلهية في الإنسان. ومنها يُستمد ذهب المحبة المتقدة.

يوقظ ذلك الاستنهاض محبةً متقدة ومرارةً إزاء اغتراب النفس في الجسد، وشوقًا إلى أن تنسكب في حضن أبيها وتخرج من غمدها. وفي الفصل 50 من تانيا (תניא)، يسمّي الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) هذه المحبة «كألسنة اللهب»، وهي من قوى الشدة العلوية (גבורות, Gevuros)، وتفوق سائر المحبة كما يفوق الذهب الفضة: فحين تتأمل النفس عظمة اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof)، تشتاق إلى مغادرة سجن الجسد والانسكاب في حضن أبيها.

هنا يُجاب عن السؤال الافتتاحي: تقول الآية إن مصدر الحياة «عندك» لأن ذلك المصدر، أي فيض النور إلى جميع العوالم، ليس هو ذات ה׳؛ بل هو تابع وثانوي، وفي حالة إبطال الذات أمامه.

إن ה׳ ذاته منزّه عن كل فيض. بل، بحسب القراءة الأولى، «بنورك يُرى النور»: فمن خلال نور التوراة والوصايا، «أعضاء الملك»، يُنزَل نوره ويصير مرئيًّا.

القراءة الثانية هي «سنرى»: فبما أن النور ينكشف من خلال إسرائيل، تُرى إسرائيل أيضًا فيه، ويتلألأ نور قداسة إسرائيل. وهذا يعيدنا إلى «ومن مثل شعبك إسرائيل؟».