מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

این درس‌گفتار (מאמר, maamar) با ستایشِ مزمورنویس از ה׳ آغاز می‌شود؛ ה׳ که بر فرازِ بلندی‌ها بر تخت نشسته است و با این‌حال به پایین، به آسمان‌ها و زمین، می‌نگرد. در پایانِ درس‌گفتار، هر نیمهٔ آیه یکی از دو حرکتِ وصف‌شده را بیان می‌کند. سپس آیه‌ای از امثال می‌آورد که מצוה را چراغ و תורה را نور می‌خواند؛ تصویری که سراسرِ این درس‌گفتار آن را می‌گشاید. در یادداشتِ Kehot آمده است که یکی از نسخه‌های خطی، تاریخِ این درس‌گفتار را شباتِ حنوکا (חנוכה, Chanukah) در لیادی، سالِ 5567، ثبت می‌کند؛ عیدِ چراغ.

دو آیه در امثال از چراغ سخن می‌گویند: מצוה چراغ است و روحِ انسان «چراغِ ה׳» است. این درس‌گفتار می‌پرسد هر یک از این چراغ‌ها به چه معناست و چراغِ מצוה چه تفاوتی با چراغِ روح دارد.

پیش از آن‌که این تصویر را به کار گیرد، ماامر توضیح می‌دهد که چراغِ روغنی چگونه کار می‌کند. چراغ به نامِ فتیله‌اش خوانده می‌شود، زیرا فتیله جانِ چراغ است؛ بااین‌حال، بدون روغن اصلاً چراغی وجود ندارد.

روغن باعث می‌شود شعله آهسته و پیوسته بسوزد و مدتِ زیادی دوام آورد؛ بدون آن، فتیله یک‌باره شعله‌ور می‌شد و تمام می‌شد. روغن این کار را از طریق کشیده‌شدن به دنبالِ فتیله انجام می‌دهد.

هم‌زمان با آن‌که روغن به بالا کشیده می‌شود، در شعله می‌سوزد تا چیزی از آن باقی نماند، زیرا تمامِ آن در آتش بالا می‌رود. بااین‌حال، بخشِ اصلیِ چراغ فتیله است، نه روغن.

شعله تنها با گرفتن به فتیله می‌تواند بسوزد؛ اگر در روغن فرو می‌رفت، خاموش می‌شد. فتیله حلقهٔ پیوندی است که شعله را به روغن وصل می‌کند، درحالی‌که روغن از میانِ آن به بالا کشیده می‌شود.

برای تطبیقِ تصویرِ چراغ با میتسوا و نفس، maamar نخست فرمانِ دوست‌داشتنِ ה׳ «با تمام قلب» را شرح می‌دهد. حکیمان «قلبت» (levavecha، که حرفِ ب در آن دو بار آمده است) را به معنایِ هر دو گرایش دانسته‌اند: انسان باید ה׳ را با گرایشِ بد نیز دوست بدارد.

این پرسشی را پیش می‌آورد: گرایشِ بد ذاتاً در برابرِ ה׳ مقاومت می‌کند؛ پس انسان چگونه می‌تواند آن را به دوست‌داشتنِ او وادارد؟

پاسخ با اصلی شناخته‌شده آغاز می‌شود: هر انسان دو نفس دارد، نفسِ الهی و نفسِ حیوانی. هر نفس دو بخش دارد: عقل و صفاتِ عاطفی (middos). Yahel Or (اثرِ تسماخ تسدک)، که در یادداشت‌های Kehot نقل شده است، از تلمود نشان می‌دهد که مراد از «گرایش» همان صفاتِ عاطفی است: ה׳ «بر گرایشِ خویش چیره می‌شود» هنگامی که با شریران بردبار است.

هر نفس بیش از هر چیز با عقلش تعریف می‌شود. نفسِ الهی ذاتاً نفسی اندیشنده است که پیوسته در نورِ ה׳، آن‌گونه که فراتر از همهٔ حدود است، تأمل می‌کند و آن را درمی‌یابد.

نفس هیچ چیز دیگری جز این نمی‌اندیشد. عشق و هیبت نسبت به ה׳ که از این فهم پدید می‌آیند، همان چیزی است که منظور از «گرایش نیک» است. یادداشتی از Kehot می‌افزاید که نفسِ الهی صفاتِ عاطفیِ خاصِ خود را نیز دارد، اما در آن، اینها مرتبه‌ای از قواى عقلانی (מוחין, mochin) هستند که با מדות پیوند دارند.

نفسِ حیوانی نیز همین‌گونه ساخته شده است: هستهٔ آن هم عقل است، اما عقلی که به جهان جسمانی می‌اندیشد و آن را درمی‌یابد. عبارت «یکی در برابر دیگری» یعنی آن دقیقاً همتای نفسِ الهی است؛ زیرا ذهنی که در امور جسمانی جای گرفته، درست نقطهٔ مقابلِ ذهنِ نفسِ الهی است. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخش تزاو (צו) (13b)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که نفسِ حیوانی چگونه اصلاً می‌تواند بیندیشد: سرچشمهٔ آن شکستنِ ظرف‌هاست، و در میانِ هفت صفتِ عالمِ תהו (Tohu) [آشفتگی] که شکسته شدند، نیروی عقل نیز وجود داشت.

ذهنِ نفسِ الهی از حکمتِ برینِ חכמה سرچشمه می‌گیرد؛ حکمتی که تیکونی زوهار (תיקוני זהר) آن را «حکیم است، اما نه با حکمتی شناختنی» توصیف می‌کند: حکمتی متفاوت از هر حکمتی که ما می‌توانیم بشناسیم. این حکمت فراتر از هر فهمی است که در قالب‌های جسمانی دریافت می‌شود.

استدلالی که امور را تنها در قالب‌های مادی و با منطق انسانی درک می‌کند، باطل خوانده می‌شود، زیرا درست نقطهٔ مقابلِ حکمت الهی، یعنی حکمتِ حقیقت است. عواطفی که از این استدلال مادی پدید می‌آیند، همان چیزی‌اند که «گرایشِ بد» نامیده می‌شود.

آدمی باید این عواطف را مهار کند و نگذارد رفتار او را هدایت کنند. در عوض، باید بر پایهٔ «ה׳ אלקיך را با تمام دل خود دوست بدار» زندگی کند؛ و این کار را با نیرومند ساختنِ نیروی اندیشندهٔ نفسِ الهی انجام می‌دهد.

نفسِ الهی از راه تأمل نیرومند می‌شود؛ این تأمل با آیهٔ نخستِ שמע ישראל (Shema) آغاز می‌شود. «بشنو» در اینجا به معنای «بفهم» است: باید فهمید که ה׳، אלהינו (Elokeinu) است؛ و این گفتار (מאמר) اکنون توضیح می‌دهد که مقصود از «אלהינו» چیست.

«אלהינו» به نیرویی اشاره دارد که عوالم را پدید می‌آورد؛ هم نوری که هر عالم را پر می‌کند و هم نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد. این نیرو از ה׳ سرچشمه می‌گیرد؛ نامی که معنای «او بود، او هست و او خواهد بود» را دارد و خودِ نورِ بی‌پایان است. این نور «אין» (نیستی) نامیده می‌شود، زیرا فراتر از دسترسِ درک است؛ پس آفرینش، به‌راستی پدیدآمدنِ چیزی از نیستی است. تسماح تسدک (הצמח צדק) در אור התורה (אור התורה)، بخش בלק، «אלהינו» را «نیروی ما و نیروی حیات ما» توضیح می‌دهد.

آفرینش رویدادی یگانه در گذشته نیست؛ پدیدآمدنِ چیزی از نیستی در هر لحظه ادامه دارد، چنان‌که در دعاهای صبح گفته می‌شود که ה׳ «به نیکیِ خویش» هر روز آفرینش را نو می‌کند. بااین‌همه، ה׳ یگانه و دگرگون‌ناشده می‌ماند، چنان‌که دعا می‌گوید: «تو پیش از آفریده‌شدنِ جهان، همان اویی، و تو همان اویی» پس از آن‌که آفریده شد. گفتارِ حسیدیِ «رانی وِسیمخی» (רני ושמחי)، که پیش‌تر در میکتس (מקץ) آمده است (تورا اور (תורה אור)، 36a)، همین عبارت را نقل می‌کند و ה׳ را با نفس مقایسه می‌کند؛ نفسی که آنچه بر بدن می‌گذرد آن را دگرگون می‌سازد، زیرا حقیقتاً در بدن پوشیده است.

پدیدآمدنِ عوالم هیچ دگرگونی‌ای در ה׳ پدید نمی‌آورد. علتش این است که شیوهٔ عملِ ה׳ مانند شیوهٔ عملِ انسان نیست.

هنگامی که انسان چیزی می‌سازد، نیرویِ خودِ او حقیقتاً به چیزی که می‌سازد وارد می‌شود: توجهش را به آن معطوف می‌کند و ذهنش را در آن به کار می‌اندازد.

چون ذهنِ سازنده در ساخته‌اش نهفته است، ساخته او را تغییر می‌دهد. اما آفرینش از אור אין סוף متفاوت است: هیچ تغییری در ה׳ پدید نمی‌آورد؛ او همچنان یگانه است، درست همان‌گونه که پیش از آفریده‌شدن جهان بود.

دلیل در عبارت‌هایی نهفته است که پس از نخستین آیهٔ شِماع گفته می‌شود: «متبارک باد نامِ جلالِ فرمانرواییِ او تا ابدالآباد»؛ همهٔ آفرینش، هستی و حیاتِ آن، تنها از فرمانرواییِ ה׳، یعنی پادشاهیِ او بر عوالم، سرچشمه می‌گیرد. این فقط «نام» اوست، یعنی چگونگیِ نسبتِ او با آنها، نه ذاتش؛ بنابراین آفرینش به خودِ ה׳ دست نمی‌زند.

تنها در مرتبهٔ מלכות می‌توان از «نیرویِ فاعل» سخن گفت: آسمان‌ها «به کلامِ ה׳» آفریده شدند، همان‌گونه که پادشاه تنها با کلامِ خود فرمان می‌راند؛ زیرا «سخنِ پادشاه فرمان‌رواست». کتاب مقدس فرمانرواییِ او را «فرمانرواییِ همهٔ عوالم» می‌خواند، و دعاها او را «یگانه، حیاتِ عوالم، پادشاه» می‌نامند: فرمانرواییِ اوست که به عوالم حیات می‌بخشد.

هنگامی که آدمی با عقل خود و از ژرفای دل دربارهٔ همهٔ این امور تأمل می‌کند، نفسِ الهی نیرومندتر می‌شود؛ و با چیرگیِ آن، نفسِ حیاتی که به بدن جان می‌بخشد، از اندیشیدن دربارهٔ امور جسمانی بازمی‌ایستد. یاهل اور (Yahel Or)، از تسماح تسدک (הצמח צדק)، که در یادداشت‌های Kehot نقل شده، توضیح می‌دهد که این امر حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) را پالایش می‌کند؛ و این از پالایشِ عواطفِ آن آسان‌تر است، زیرا شکستنِ ظرف‌ها عمدتاً در هفت مرتبهٔ تجلیِ فرودین (ספירות, Sefiros) روی داد.

تأملِ نفسِ الهی دربارهٔ عظمتِ بی‌نهایتِ مطلق عاطفه‌ای پدید می‌آورد: عشقی سوزان، چون شراره‌های آتش، و اشتیاقی برای پیوند یافتن با او، با التهابی آتشین.

اشتیاق چنان شدید است که نفس آماده است به‌تمامی بسوزد (כלות הנפש, kelos hanefesh). سرایندهٔ مزامیر آن را چنین وصف می‌کند: «جانم مشتاق است، آری، به‌تمامی می‌سوزد».

اشتیاقِ سرایندهٔ مزامیر ادامه می‌یابد: با ה׳ هیچ خواسته‌ای در زمین ندارد، و جسم و دلش تحلیل می‌روند. هنگامی که این عشق در نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) شعله‌ور می‌شود، حکمتِ نفسِ حیاتی، یعنی نیرویِ اندیشیدنِ آن، مانند روغنی می‌شود که به دنبالِ فتیله کشیده می‌شود؛ و فتیله نفسِ الهی است، یعنی «چراغِ ה׳». Yahel Or، که در یادداشت‌های Kehot نقل شده، این حکمت را حکمتِ نُوگا (נוגה, nogah؛ درخشش) می‌داند؛ یعنی عقلِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) که می‌تواند به سویِ قدوسیت بالا برده شود.

نفسِ الهی، یعنی فتیله، شعلهٔ عشقِ آتشینِ خود را به نفسِ حیوانی پیوند می‌دهد تا نور در آن بتابد. آن‌گاه نفسِ حیوانی نیز می‌سوزد و مشتاقِ چسبیدن به ה׳ می‌شود، همان‌گونه که روغن در شعله می‌سوزد.

بدین‌سان، انسان «دوست بداری... با تمامیِ دلِ خود» را با هر دو گرایش به‌جا می‌آورد. اشتیاقِ خودِ نفسِ حیوانی برای سوختن، «به مرتبه‌ای بسیار فراتر» شدت می‌گیرد؛ مانند روغنی که یکسره می‌سوزد و تماماً به شعلهٔ چراغ بدل می‌شود.

این امر از طریقِ «دلشان فریاد برآورد» رخ می‌دهد: آتشِ خودِ نفسِ حیوانی دگرگون می‌شود و به عشقی آتشین به ה׳ بدل می‌گردد. این همان چراغِ جان است که از تأملِ خودِ نفسِ الهی سرچشمه می‌گیرد.

چراغِ یک mitzvah به شیوه‌ای دیگر عمل می‌کند: mitzvah نیرویی ویژه دارد تا نفسِ حیوانی را بالا ببرد و آن را به نورِ بی‌پایان پیوند دهد. برکتی که بر یک mitzvah گفته می‌شود، یعنی «که ما را با فرمان‌هایش مقدس ساخته است»، از قداستی برین سخن می‌گوید که فراتر از سراسر زنجیرهٔ عوالم است؛ میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי)، که در یادداشت‌های Kehot از او نقل شده، آن را خودِ بالاترین قداست می‌خواند که فراتر از همهٔ مراتبِ بالاترِ قداست است.

מצוות «جامه» نامیده می‌شوند، یعنی «جامه‌های شاهانه»، زیرا مراتبِ فراگیرند: نفس را از سر تا پا احاطه می‌کنند و می‌پوشانند، همان‌گونه که لباس بدن را می‌پوشاند.

نفس که در מצוות پوشیده است، «با ה׳ در پیوندِ حیات بسته» است. همان‌گونه که می‌توان انسانی را به‌واسطهٔ لباسش به دنبال کشید، מצוה نیز چون جامه‌ای است که نفس را همراه خود بالا می‌برد.

تصویر دومی است: سنگی که در فلاخن بسته شده باشد، بسیار بالاتر از سنگی پرتاب می‌شود که با دست پرتاب کنند. واژهٔ عبریِ «بسته‌شده» (tzeror) همان واژه‌ای است که در عبارت «در پیوندِ زندگی بسته شده» آمده است؛ و قاعده این است که هرچه چیزی را فراگیرد (makif)، آن را بالا می‌برد. در תורה אור، משפטים (76a)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این دو آیه را به همین شیوه به هم پیوند می‌دهد: روح چون سنگی در فلاخن بسته شده است و ازاین‌رو، به‌واسطهٔ «روزها» و پوشش‌های توراه و میتزوه‌ها، به‌سوی سرچشمهٔ حیات اوج می‌گیرد.

از همین‌رو تالیت و تفیلین، که پیرامون‌گیرند (makifim)، پیش از دعا پوشیده می‌شوند: آنها نوری فراگیر فرود می‌آورند که نفسِ حیوانی را در دعا بالا می‌برد. میتلر ربه (אדמו״ר האמצעי)، چنان‌که در یادداشت‌های Kehot نقل شده، پرسش را دقیق‌تر مطرح می‌کند: مگر روح نمی‌تواند به‌تنهایی در شِما بر یگانگی ה׳ تمرکز کند؟ پس چرا باید تالیت و تفیلین نخست پوشیده شوند؟ زیرا چنان‌که دانسته است، مرتبهٔ پایین‌تر نمی‌تواند بالا رود مگر آنکه نخست پرتویی از بالا فرود آید؛ و دعا، صعودِ نفسِ حیوانی است.

متن دعا در همهٔ روزهای زندگیِ مقدّرِ انسان یکسان می‌ماند، زیرا هر روز از سال‌های مقدّرِ او با جرقه‌هایی از نفسِ حیوانی متناظر است که باید آنها را بالا ببرد؛ اما نفسِ الهی جاودانه است. هر روز جنبه‌ای تازه از نفسِ حیوانی پدید می‌آید.

جرقهٔ تازهٔ هر روز نیز باید بالا برده شود؛ اما چون بالا بردنِ هر روز از همان نوع صعود است، همان دعا کفایت می‌کند. مطالعهٔ توراه متفاوت است: باید هر روز مطلب تازه‌ای آموخت.

به همین دلیل، همهٔ میتزوه‌ها را tzedakah می‌خوانند، زیرا «بخشش ملتی را بالا می‌برد». آلتر ربه بعدها در מקץ (תורה אור 42c) همین مطلب را بیان می‌کند: انجام میتزوه‌ها، که صعودی از پایین به‌سوی ریشهٔ آنهاست، نورِ توراه را می‌تاباند، «زیرا همهٔ میتزوه‌ها tzedakah خوانده می‌شوند».

بخشش و مهرورزی، جانِ فرودستان را تازه می‌کند، و فقیر در حکم مرده است. در پاسخ به آن، روحِ حیات از بالا، از ה׳ که «حیاتِ حیات» است، به‌نحوی بی‌نهایت فراتر از یاری‌ای که در پایین داده می‌شود، فرود می‌آید تا کسانی را که به‌راستی مرده‌اند زنده کند.

این زنده‌کردن به‌صورتِ آغوشِ دست راستِ ה׳ است، همان دستی که «نزدیک می‌کند»: نوری فراگیر از بالا که روح را بالاتر و بالاتر می‌برد، تا خودِ نورِ بی‌پایان. مقصود از چراغِ یک mitzvah همین است.

تورا در جهتِ مخالف عمل می‌کند: به‌جای آن‌که نفس را از پایین بالا ببرد، نورِ بی‌پایان را از بالا به پایین فرود می‌آورد. تورا خودِ نورِ بی‌پایان را آشکار می‌سازد؛ نوری که بسیار فراتر از زنجیرهٔ عوالم است، حال آن‌که آن زنجیره، در نزولِ پله‌به‌پله‌اش، پنهان‌شدنِ نورِ بی‌پایان است؛ نوری که لایه‌به‌لایه در پوشش قرار گرفته تا هر گونه‌ای از مخلوق بتواند پدید آید. یاهل اور (יהל אור)، که در یادداشت‌های Kehot نقل شده، آیه را همچون یک تصویر واحد می‌خواند: מצוה (mitzvah [فرمان الهی]) فتیله است و تورا نور.

زنجیرهٔ عوالمِ نزولی (השתלשלות, hishtalshelus) همان «تاریکی»ای است که ה׳ در آن پنهان می‌شود؛ پوشیدگی است، نه آشکاری. در مقابل، تورات چنین وصف شده است که «ژرفاها را از دلِ تاریکی آشکار می‌سازد»؛ و آیهٔ «از ژرفاها تو را خوانده‌ام» نیز در کنار آن آورده می‌شود، زیرا در هر دو، واژهٔ یکسانی برای ژرفا به کار رفته است.

غایتِ آفرینشِ انسان آن است که نورِ بی‌پایان را که فراتر از سراسرِ زنجیرهٔ عوالم است، بر جانِ خویش فرود آورد.

مقصود آن است که نورِ بی‌پایان در پایین همان‌گونه که در بالا جای گیرد. سخن اشعیا، «من نخستینم و من آخرینم»، ה׳ را در پیش از آفرینش جهان و پس از آن یکسان وصف می‌کند؛ و این گفتار (מאמר) اکنون توضیح می‌دهد که این سخن در فاصلهٔ میان آن دو چه معنایی دارد. لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، واییکرا (۱د)، که به این گفتار (מאמר) اشاره می‌کند، «من آخرینم» را فرمانروایی (מלכות, Malchus) ה׳ می‌داند که در عوالمِ فرودین پوشیده است، جایی که وجودِ جداگانه پدید می‌آید؛ و «من نخستینم» را حکمت (חכמה, Chochmah) می‌داند که خودنفی‌گری (ביטול, bittul) است. در آینده این امر در پایین همان‌گونه که در بالا آشکار خواهد شد، «چشم در برابر چشم».

همان‌گونه که ה׳ پیش از آفرینش «نخست» و پس از آن «آخر» است، «جز من» به زمانِ میانِ این دو، یعنی زمانی که جهان وجود دارد، اشاره می‌کند: در آن هنگام نیز نورِ بی‌پایان باید به پایین کشیده شود، تا جهان در برابر او چنان خودنفی‌گر باشد که گویی آفریده نشده است. این امر از طریق توراه تحقق می‌یابد، زیرا «توراه از حکمت صادر می‌شود»؛ مرتبه‌ای که نورِ بی‌پایان در آن آشکار می‌شود.

آیهٔ اشعیا می‌گوید که ה׳ همه‌چیز را [برای جلال من] آفرید، صورت داد و ساخت (כבודי، kevodi). ارزش عددیِ واژهٔ כבוד، سی‌ودو است (کاف ۲۰، بِیس ۲، واو ۶ و دالت ۴) و به «سی‌ودو مسیرِ Chochmah» اشاره دارد؛ زوهار (זהר)، در رَعیا مِهیمنا (רעיא מהימנא)، تساو (צו)، که یادداشتِ کهوت به آن ارجاع می‌دهد، כבוד را سی‌ودو به شمار می‌آورد. این سه فعل، که بازتابی از عوالمِ عالمِ آفرینش (בריאה، Beriah)، عالمِ صورت‌بخشی (יצירה، Yetzirah) و عالمِ عمل (עשיה، Asiyah) هستند، در اینجا با تلمود، میشنا و متن مقدس متناظر شده‌اند.

هر سه بخشِ تورات از חכמה سرچشمه می‌گیرند، و در חכמה، نورِ بی‌پایان قرار دارد و بدون هیچ‌گونه پوشیدگی آشکار می‌شود. شرحِ تانیا (תניא)، فصل 35، دلیل آن را توضیح می‌دهد: بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף، Ein Sof) یگانهٔ حقیقی است و در کنار او هیچ‌چیز وجود ندارد؛ و این همان בחינהِ חכמה است. بنابراین، تورات در همهٔ بخش‌هایش تجلّیِ بی‌پردهٔ ה׳ را در خود دارد.

در حکمت (חכמה, Chochmah) که از طریقِ توراه آشکار می‌شود، ה׳ همان «من، ה׳، تغییر نکرده‌ام» است، درست همان‌گونه که پیش از آفرینش. این موضوع توضیح می‌دهد که چرا راو یهودا در روزگار خود ـ چنان‌که تلمود می‌گوید ـ تمامِ درسش را در ترتیبِ نِزیکین، یعنی قوانینِ مدنی و خسارت‌ها، می‌خواند: او با داوری دربارهٔ بی‌گناهی یا مسئولیتِ هر کس، میانِ آن‌ها جدایی می‌افکند و بدین‌سان نیروهای بیرونی را از قداست جدا می‌کرد؛ تا «همهٔ بدکاران پراکنده شوند».

از همین رو راو یهودا از نماز معاف بود، همچون ربی شیمون بن یوحای و یارانش که درسِ توراه تمامِ پیشهٔ آنان بود.

بزرگیِ راو یهودا این موضوع را روشن می‌کند: شموئل دربارهٔ او گفت: «این شخص از زنی زاده نشده است»، زیرا هیبتِ سرورش بر او بود. او در برابرِ نورِ بی‌پایان در حالتِ ביטול بود؛ نوری که از طریقِ شِماع بر خود فرود آورد.

ماامار در میانِ پرانتز می‌افزاید که راو یهودا از شِماع معاف نبود؛ حتی ربی شیمون بن یوحای و یارانش نیز فقط از نماز معاف بودند. شِماع، که از طریقِ آن ביטול بر خود فرود آورده می‌شود، برای همگان باقی است.

درسِ توراهٔ راو یهودا نیز خودِ ביטול بود: گویی کلامِ ה׳ در دهانِ او نهاده شده بود، چنان‌که آیات می‌گویند. از همین رو حکیمان میشنا (משנה) را «ملکه» می‌خوانند؛ آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) در توراه اور (תורה אור)، شِموس (49b)، این تصویر را توضیح می‌دهد: میشنا کاری برای پالایش در حکمت است که ناپاک را از پاک و ممنوع را از مجاز جدا می‌کند.

میشنا مانند پادشاهی است که حکم می‌راند که داوری چنین باشد؛ زیرا «پادشاه با داوری، زمین را استوار می‌کند». توراس شموئل، به نقل از یادداشت‌های کِهوت، توضیح می‌دهد که راو یهودا با تبرئهٔ بی‌گناه و محکوم‌کردنِ گناهکار در درسش، همان حکم را در بالا پدید می‌آورد: «هر چیز در جای خود». دو گونه آموزنده وجود دارد: خادمی که می‌آموزد تا ارادهٔ پادشاه را دریابد و، چنان‌که بخشِ بعد می‌گوید، پادشاه.

نوع دومِ آموزنده مانند پادشاه است: هنگامی که می‌آموزد، خود او قانون را حکم می‌کند. مقاله این آیهٔ «در یشورون پادشاهی بود» را دربارهٔ موسی به‌کار می‌برد، زیرا حضورِ الهی از گلوی او سخن می‌گفت. در مقالهٔ پیشین، در توراه اور (תורה אור)، 38a، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) همین گفته را می‌آورد: گفتارِ ה׳، در عبارتِ «نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) می‌فرماید»، از گلوی موسی سخن گفت؛ و کسی که در «یکی» در دعای شماع (שמע, Shema) به فداکاری تا پای جان (מסירות נפש, mesirus nefesh) می‌رسد، به «سخنانم را که در دهانت نهاده‌ام» می‌رسد.

ربی شیمون بار یوحای و همراهانش، و راو یهودا در مرتبهٔ خود، نیز چنین بودند: در آموختنشان پادشاه بودند.

هرچه نفسِ شخص بیشتر در برابرِ نورِ بی‌پایان به حالتِ ביטול درآید، آن نور بیشتر به تورات و خدمت او فرود آورده می‌شود. پس میشنایی که چنین حکیمانی بر زبان می‌آوردند، حقیقتاً سخنِ ה׳ است و از این راه، وجودِ جهان در پایین نیز درست همانند بالا در حالتِ ביטול قرار می‌گیرد.

نورِ تورات در فرمان استقرار می‌یابد، همان‌گونه که شعله در فتیله جای می‌گیرد؛ زیرا جوهر و بنیادِ کل تورات، چه مکتوب و چه شفاهی، فرمان‌ها هستند.

رفقه (רבקה) «کوزهٔ خود را پر کرد و بالا رفت»: کوزهٔ او (כד, kad؛ که حروف آن نمایانگر بیست‌وچهار است) همان بیست‌وچهار کتابِ کتاب مقدس است که آب‌های برین، یعنی حکمتِ بی‌نهایتِ مطلق، را فرومی‌کشند. ازاین‌رو آیه می‌گوید: «این سخنانی که من (אנכי, Anochi) به تو فرمان می‌دهم»؛ فرمان‌ها از «منِ» خودِ او سرچشمه می‌گیرند. آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در توراه اور (תורה אור, Torah Ohr)، تولدوت (18a)، کوزهٔ رفقه را به همین معنا می‌خواند و می‌افزاید، همان‌گونه که این مئامر نیز می‌گوید، تورات در امور مادی، محصولات و قربانی‌ها پوشیده شده است تا از راه فرمان‌ها پالایش یابند و «من (אנכי, Anochi)» آشکار شود.

اکنون تصویر کامل می‌شود: מצוה (mitzvah) همان فتیله است. این فتیله در نفسِ عقلانی و حیاتیِ انسان جای می‌گیرد تا آن را بالا ببرد و به نورِ تورات پیوند دهد؛ حکمتی که با حکمتِ انسانی متفاوت است و بی‌نهایتِ مطلق در آن جای دارد؛ چنان‌که آمده است: «ה׳ زمین را با حکمت بنیاد نهاد.»

بااین‌همه، نخست باید نفسِ الهی، «چراغِ ה׳»، تأمل کند تا عشق «با تمامِ دل» برانگیخته شود. زوهَر (זהר, Zohar) می‌گوید روحی از پایین، روحی از بالا را می‌آورد و فرومی‌کشد؛ و سخنِ ایوب (איוב)، «اگر دلش را به سوی او بنهد»، که در معنای سادهٔ خود از آن سخن می‌گوید که ה׳ دلش را متوجه انسان می‌سازد، در اینجا دربارهٔ کسی خوانده می‌شود که دلش را به سوی ה׳ می‌گرداند.

مقصود آن است که حکمتِ نفسِ حیاتی به روغنی بدل شود که در پیِ فتیلهٔ מצוה کشیده می‌شود، تا سرانجام در نورِ تورات گنجانده شود. این حکمت از یک سوی متضاد به سوی سویِ مقابلش دگرگون می‌شود: از استدلالِ انسانی به حکمتِ الهیِ تورات.

ازاین‌رو تورات در امورِ جسمانی پوشیده شده است: ترتیبِ זרעים (Zeraim؛ بذرها) به هرآنچه از زمین می‌روید و نیز به میوهٔ درخت می‌پردازد، و ترتیبِ קדשים (Kodashim؛ امورِ مقدس) به حیوانات.

همهٔ اینها برای آن است که هر چیزِ جسمانی پالایش شود و به قداست دگرگون گردد، تا «جلالِ ה׳ تمامِ زمین را پر کند»؛ یعنی همین زمینِ جسمانی.

این بند به آیهٔ آغازین بازمی‌گردد. در آن، המגביהי («آن‌که بلند می‌افرازد») به معنای «بالابرندهٔ یود» خوانده می‌شود: حرفِ هِه (ה) از یک دالِت (ד) با یودی کوچک درونش تشکیل شده است. دالِت به دالیت، یعنی «نیستی»، اشاره دارد؛ چیزی که «از خود هیچ ندارد»؛ و تنها به‌واسطهٔ یودِ درونش به هِه بدل می‌شود. لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، در بخش שלח (44d)، این سطرها را نقل می‌کند؛ و پردس ریمونیم (פרדס רמונים)، که یادداشتِ Kehot به آن ارجاع می‌دهد، از زوهر (זהר) نقل می‌کند که وقتی שכינה (Shechinah) فقیر است، او را دالِت می‌نامند.

این همان کاری است که فرمانِ الهی انجام می‌دهد: צדק، یعنی «درستی»، با افزوده‌شدنِ یک هِه به צדקה، یعنی «بخششِ خیریه»، بدل می‌شود. و «بخششِ خیریه برمی‌افرازد»، زیرا یودِ درونِ آن هِه را پیوسته بالاتر و بالاتر، تا خودِ نورِ بی‌پایان، بالا می‌برد.

«برای نشستن» یعنی «جایی برای سکونتِ تو» شدن؛ جایی که خودِ نورِ بی‌پایان در آن آرام می‌گیرد. نشستن، تصویری از همین آرام‌گرفتن است.

نشستن، نوعی تنزّل است، چنان‌که پادشاه بر تخت می‌نشیند: برای ה׳، گویی چنین باشد، پادشاه بودن بر جهان نوعی فرودآمدن است، زیرا پادشاه به مردمی نیاز دارد که بر آنان فرمان براند. پس «ה׳ پادشاه می‌نشیند» وصفِ تنزّلِ ה׳ برای فرمانروایی بر جهان است؛ و לעולם هم به معنای «تا ابد» است و هم «بر جهان».

همهٔ این، صعودی است از پایین به بالا که מצות پدید می‌آورند. تورات حرکتِ مخالف آن است: فرودآوردنی از بالا به پایین؛ و این همان نیمهٔ دومِ آیه است: «آن‌که [خود را] فرومی‌آورد تا در آسمان‌ها بنگرد» توراتِ مکتوب است و «و بر زمین» توراتِ شفاهی.

در تورات، אור אין סוף نه‌فقط فهمیده می‌شود، بلکه «دیده» می‌شود: در پایین به همان روشنیِ بالا آشکار می‌گردد.

این از «بشنو، ای اسرائیل» فراتر می‌رود؛ از تأملِ نفسِ الهی که تنها همچون شنیدنِ خبری دربارهٔ چیزی است، نه دیدنِ آن. تورات آشکارشدنی همچون دیدن به ارمغان می‌آورد، چنان‌که در وعدهٔ «زیرا چشم در چشم خواهند دید» آمده است.