נר חנוכה מצוה להניחה כו׳ משמאל, כדי שתהא…

تلمود حکم می‌کند که چراغِ חנוכה در سمتِ چپِ درگاه قرار داده شود، تا روبه‌روی مزوزه در سمتِ راست باشد. مَامار می‌پرسد چرا هر دو در یک سمت نیستند؛ پاسخی که در پایان می‌آید این است که مزوزه صعودی از پایین است، درحالی‌که چراغِ חנוכה نورِ تورات است که از بالا به پایین کشیده می‌شود. تِسماخ تِسِدِک (הצמח צדק) در یادداشتِ کِهوت بر این حکم پرسشِ دیگری مطرح می‌کند: چرا چراغِ חנוכה در سمتِ چپ است، درحالی‌که منورا (מנורה, Menorah) [چراغدانِ معبد] مشخصاً در جنوبِ معبد قرار داشت؛ ر.ک. ספר המאמרים (ספר המאמרים), Hanachos 5614–5615, p. 37.

پیش از پاسخ‌گویی، مَامار دو آیه را کنارِ هم می‌گذارد: یکی می‌گوید ה׳ چیزها را به خواستِ خود آفرید و دیگری می‌گوید آسمان‌ها به کلامِ او پدید آمدند. تفاوتِ میانِ آفرینش از راهِ خواست و آفرینش از راهِ گفتار، بنیانِ همهٔ مطالبی است که در ادامه می‌آید.

میشنا در آووت می‌آموزد که جهان با ده گفتار آفریده شد، و این maamar تأکید می‌کند که این گفتارها سخن بودند، نه صرفاً میل و اراده. برای توضیح علت این امر، از تمایزِ شناخته‌شدهٔ میان ماده و صورت بهره می‌گیرد: ماده، آن چیزی است که یک چیز در کلیتِ خود هست؛ یعنی آسمان یا زمین بودنِ آن، یا خورشید و ماه بودنِ آن.

صورت، شکل و نمودِ خاصِ یک چیز است؛ یعنی دقیقاً شیوه‌ای که آن چیز به آن ساخته شده است. عبارتِ «به شباهتِ خود، به تصویرِ خود» پژواکی از سخن تورات دربارهٔ پسرِ آدم است که «به شباهتِ خود، به تصویرِ خود» زاده شد.

این نمونه‌ها بر توصیفِ حکیمان از کیهان تکیه دارند: آسمان و زمین کره‌اند، فاصلهٔ زمین تا فلک اندازه‌ای معین دارد (تلمود آن را مسیرِ پانصدساله می‌داند)، و خورشید و ماه اجرامِ کرویِ نورانی‌اند. هر آفریده‌ای نیز به همین ترتیب صورتِ خاصِ خود را دارد.

مادهٔ هر چیز از کلامِ ה׳ پدید آمد: گفتارِ «روشنایی باشد» نور را در جایی که هیچ نبود به وجود آورد، و «فلکی باشد» همین کار را برای فلک انجام داد. گفتار است که وجود را «از هیچ به چیزی» پدید می‌آورد.

صورتِ فلک، یعنی شکلِ دقیقِ آن، از هیچ گفتارِ گفته‌شده‌ای پدید نیامد. این صورت از خواستِ ה׳ پدید آمد؛ مرتبه‌ای که هرگز در گفتار به ظهور نرسید. maamar متأخری که در یادداشتِ Kehot نقل شده است (BeYom HaShemini Atzeres, 5670)، این خواست را نوری می‌داند که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin)؛ سرچشمهٔ صورتِ بیرونیِ یک چیز، مانند گِردیِ آسمان‌ها.

چرا جهان نمی‌توانست تنها با خواست آفریده شود؟ اگر همه‌چیز تنها از خواست ה׳ پدید می‌آمد، تجلیِ «هستی» از «نیستی» وجود نمی‌داشت؛ جهان کاملاً در حالتِ خودنفی‌گری قرار می‌گرفت و وجودی از آنِ خود نداشت. Kuntres Etz HaChaim، که در یادداشت Kehot نقل شده، توضیح می‌دهد که در آن صورت جهان مانند عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) می‌بود: در وجود خود در مقام خودنفی‌گری، نه همچون آفریده‌ها؛ زیرا از حکمت (חכמה, Chochmah) دریافت می‌کرد، جایی که «او و نیروی حیاتش یکی‌اند».

ظهورِ «هستی»ای جداگانه به‌واسطهٔ کلامِ ה׳ صورت می‌گیرد، چنان‌که آیه می‌گوید: «او فرمان داد و آنها آفریده شدند». چنان‌که بخش بعد توضیح می‌دهد، سخن تنها «نامِ» ה׳ را آشکار می‌سازد.

«فرمان داد» (צוה, tzivah) از زبانِ فرمانِ پادشاه (מצות המלך, mitzvas hamelech) دانسته می‌شود: پادشاه از فاصله فرمانروایی می‌کند، از راهِ نام و فرمانِ خود، نه با حضور در میانِ زیردستانش. به همین ترتیب، فرمانرواییِ ה׳ مرتبه‌ای از تعالی و کناره‌گیری است که تنها به‌صورتِ «نامی» در جهان می‌تابد. در توراه اور (תורה אור)، برشیت (۵الف)، آلتِر رِبه همین‌گونه «هیچ پادشاهی بدون مردمی نیست» را توضیح می‌دهد: به‌واسطهٔ انقباض، «هستی»ای جداگانه می‌تواند وجود یابد تا پس از آن به «نیستی» خودنفی‌گری کند.

آیهٔ «نامِ ה׳ را بستایند، زیرا او فرمان داد و آنان آفریده شدند» آفرینش را به نامِ ה׳ پیوند می‌دهد. فرمانرواییِ پادشاهِ بشری بر سرزمینش چیزی جز نامِ او نیست؛ نامی که «بر آن کشور خوانده می‌شود»؛ خودِ او در آن حضور ندارد.

سخنِ ה׳ نیرویِ خودِ او را درونِ مخلوقات، آن‌گونه که نیرویِ صنعتگر در ساختهٔ دستش جای می‌گیرد، جای نمی‌دهد؛ چنین جای‌گرفتنِ نیرویی تنها در مرتبه‌ای بسیار فرودین رخ می‌دهد: در هفتاد شاهزادهٔ فرشته‌گون که بر نیروهای طبیعت گمارده شده‌اند، مانندِ «شاهزادهٔ آب»؛ آنان از پست‌ترین مرتبه، یعنی «ته‌نشست‌ها» (משמרי، shmarim)،ِ אופנים می‌آیند. در תורה אור (תורה אור)، Megillas Esther (מגילת אסתר) (96c)، آلتر ربّه (אדמו״ר הזקן) همین تمایز را ترسیم می‌کند: فعلِ «آفریدن» (ברא، bara) دلالت دارد بر نیرویِ سازنده در ساخته‌شده و فقط دربارهٔ نام‌های ה׳ صدق می‌کند؛ اما دربارهٔ ذاتِ او تنها می‌توان گفت: «او فرمان داد و آنان آفریده شدند.»

بالاتر از فرمانروایان، موجودات والاتری هستند که آن‌ها نیز وجودشان را از راهِ علت و معلول دریافت می‌کنند، تا فرشتگانی که فیلسوفان آن‌ها را «عقل‌های مجرد» می‌نامند؛ یعنی عقل‌هایی بی‌بدن. این‌ها همان «چهرهٔ شیر» و «چهرهٔ گاو» در رؤیای مرکبهٔ پیامبر حزقیال هستند.

بااین‌همه، هرچند این فرشتگان از راهِ علت و معلول دریافت می‌کنند، خودِ חיות آن‌ها حقیقتاً «چیزی از هیچ» است. این نیرو از مرتبه‌ای که «هیچ» است، یعنی پرتویی صرف و تنها «نامی»، فرود می‌آید؛ و از آن، هستیِ «چیز» آشکار می‌شود.

هدفِ آفرینشِ «چیزی» این است که آن در برابرِ «هیچ»ی که سرچشمه‌اش است به حالتِ ביטול برسد. آن‌گاه جلالِ ה׳ در عوالمِ فرودین، همان‌گونه که در بالا آشکار است، آشکار خواهد شد.

در روزگارِ آینده، حضورِ ה׳ آشکارا، «چشم در چشم»، دیده خواهد شد. این تجلی به خدمتِ الهیِ ما در اکنون وابسته است، زیرا «امروز» زمانِ «به‌جا آوردنِ آن‌ها»ست؛ و از آن‌جا که هر یهودی در جهانِ آینده سهمی دارد، هر یک در به‌وقوع‌پیوستنِ آن نقشی دارد.

هر شخص باید این تجلی را در «سهم» خودش جاری سازد و وجودِ مستقلِ خود را به خودنفی‌گری برساند. این از تأمل در بزرگیِ ה׳ حاصل می‌شود؛ چنان‌که در دعا آمده است: «تو همان هستی، پیش از آن‌که جهان آفریده شود، و تو همان هستی پس از آن‌که جهان آفریده شد.» אור התורה (אור התורה)، که در یادداشتِ Kehot نقل شده، توضیح می‌دهد که جهانِ آینده «زمین» نامیده می‌شود («زمین را برای همیشه به ارث خواهند برد»)؛ پس جاری‌ساختنِ آن در سهمِ خود به معنای آبادکردنِ آن زمین است.

آفرینش هیچ تغییری در ה׳ پدید نیاورد: «من، ה׳، تغییر نکرده‌ام.» جهان چیزی را از او پنهان نمی‌کند و «تاریکی نزد او همچون روشنایی است»؛ پوشیدگی فقط برای چشمانِ انسان وجود دارد.

از سویِ ה׳ همه‌چیز حقیقتاً هیچ است؛ ازاین‌رو بالا و پایین در پیشگاهِ او برابرند. او در فرودست‌ترین جهان درست همان‌گونه حضور دارد که در بالاترین جهان.

اگر همه‌چیز در برابر ה׳ چون هیچ است، پس حتی وجودِ «چیزی» در جهان نیز در برابر او در حالتِ ביטול است. آیه می‌گوید ה׳ از همهٔ אלקים «بزرگ‌تر» است، و اکنون این مamar توضیح می‌دهد که این «الـקים»ها چه هستند.

قبالا از ۱۲۰ ترکیب (جابه‌جاییِ حروف) نامِ אלקים سخن می‌گوید؛ نامی که پوشانندگی را نشان می‌دهد. این ترکیب‌ها نورِ ה׳ را می‌پوشانند تا نورِ بی‌پایان آن‌گونه که هست آشکار نشود؛ وگرنه عوالم در آن مستغرق می‌شدند و دیگر وجودی مستقل نمی‌داشتند.

مقصود از آنها این است که جهان به صورتِ «چیزی» مستقل به نظر برسد. اما نورِ ה׳ از همهٔ آنها بزرگ‌تر است و بر آنها فرمان می‌راند؛ ازاین‌رو در حقیقت، «چیزی» در حالتِ ביט ول باقی می‌ماند.

این عبارت در پرانتز کسانی را که این حقیقت را می‌شناسند با کسانی که آن را نمی‌شناسند مقایسه می‌کند. جماعتِ اسرائیل می‌گوید: «من دانستم که ה׳ بزرگ است»، حال آن‌که بت‌پرستان می‌گویند ה׳ زمین را رها کرده است و فرعون گفت که ה׳ را نمی‌شناسد. یترو، پس از آن‌که به یهودیت گروید، توانست بگوید: «اکنون دانستم که ה׳ بزرگ است».

این از آن‌روست که خواستِ ה׳ به آسمان و زمین می‌رسد: هر شکل و صورتی در آنها از خواست و ارادهٔ ה׳ سرچشمه می‌گیرد؛ خواستی که هرگز در گفتار بیان نشده است. گفتار آن وجودِ مستقلِ «چیزی» را پدید می‌آورد، اما صورتِ هر چیز از مرتبه‌ای بالاتر می‌آید که آن را در حالتِ ביטול نگاه می‌دارد.

«صفتِ رحمت را با آن همراه ساخت» به تعلیمی از حکیمان اشاره دارد: جهان نخست با صفتِ داوری آفریده شد و سپس رحمت به آن پیوست. در گزارشِ شش روز، تنها نامِ אלקים آمده است («و אלקים گفت»). پس از آن، تورات می‌گوید: «در روزی که ה׳ אלקים آفرید»؛ با افزودنِ ה׳، نامِ رحمت.

آیهٔ «چرا ملت‌ها باید بگویند: «اکنون אלקים ایشان کجاست؟»» این دیدگاه را بیان می‌کند که الوهیت کناره گرفته و «کجا؟» است؛ یعنی از جهان غایب است. کسانی که چنین دیدگاهی دارند، به تعبیرِ یِحِزقِل می‌گویند که ה׳ زمین را وانهاده است.

بر پایهٔ آن دیدگاه، جهان فقط به‌وسیلهٔ نامِ אלקים اداره می‌شود؛ نامِ انقباض (צמצום) و کناره‌گیری که به جهان امکان می‌دهد به‌صورتِ «چیزی» مستقل وجود داشته باشد. اما حقیقت این است که «هر آنچه ה׳ خواست، انجام داد»: ה׳ نیز در جهان حضور دارد و در آن فعال است، و خودِ مزمور تقریباً با همین عبارت به ملت‌ها پاسخ می‌دهد.

مزمورِ پیش از این، یعنی مزمور ۱۱۴، دربارهٔ همین موضوع سخن می‌گوید: هنگام خروج از مصر، «دریا دید و گریخت» و ה׳ «صخره را به حوضی از آب بدل می‌کند». در هر دو مورد، نظمِ طبیعی کنار رفت.

آن مزمور نامِ ה׳ را می‌ستاید؛ نامی که بر אלקים فرمان می‌راند و می‌تواند طبیعت را دگرگون کند: از چخماق، که به عنصرِ آتش تعلق دارد، آب بیرون می‌آورد.

این امر از آن‌رو ممکن است که אלקים، یعنی انقباضی که می‌پوشاند و به هر چیز امکان می‌دهد بر پایهٔ ساختار و ویژگی‌هایش، با طبیعتی ثابت، همچون «چیزی» وجود داشته باشد، در برابر ה׳ هیچ استقلالی ندارد. ה׳ آشکارشدنِ אור אין סוף است و نامش نیز دقیقاً همین را می‌گوید. پس هنگامی که ה׳ آشکار می‌شود، حتی دریا نیز می‌گریزد.

تأمل در همهٔ این امور ـ اینکه جهان در برابر ה׳ چون هیچ است و مقصود آن است که جلال او در پایین آشکار شود ـ جان را مشتاق می‌سازد که در برابر او به خودنفی‌گری برسد. آن‌گاه جان می‌خواهد لذت‌های این جهان را کنار بگذارد و دل خود را یکسره به سوی ה׳ بگرداند؛ چنان‌که سرایندهٔ مزامیر می‌گوید: «در آسمان چه کسی را دارم؟ و جز تو، بر زمین هیچ نمی‌خواهم.»

زوهار می‌گوید که انسان در اینجا بهره‌ای ندارد، مگر آنکه تلخی را به شیرینی و تاریکی را به نور بدل کند. این گفتار (מאמר) این را وظیفهٔ انسان می‌داند: مزهٔ آنچه را تلخ است به شیرینی دگرگون کند. یادداشتی از Kehot در اور هَتورا (אור התורה) به گفتار (מאמר)ِ Vayechal Moshe ارجاع می‌دهد؛ اثری که توضیح می‌دهد چشیدنِ تلخی به‌صورت شیرینی، مرتبه‌ای بالاتر از بدل‌کردن تاریکی به نور است.

«تلخ» همان امیال و لذت‌های این دنیاست. اینها از היכלות קליפות سرچشمه می‌گیرند؛ קליפות نیروهایی هستند که قداست را پنهان می‌کنند. زیرا هر چیزی در پایین، تالاری متناظر در بالا دارد که آن چیز از آن پدید می‌آید و فیض خود را از آن می‌گیرد.

حتی کوچک‌ترین لذت دنیوی، حتی آراستنِ موی مرد، نیرویِ حیات (חיות) خود را از تالارهای ناپاکی (היכלות) می‌گیرد. این نکته زمینه‌ساز نمونهٔ یوسف (יוסף) است که در ادامه می‌آید.

متن می‌گوید این مطلب «در گمارا» آمده است؛ منابعی که یادداشتِ Kehot ذکر می‌کند، میدراش، بریشیت رباه (בראשית רבה) 87:3 و تنحوما (תנחומא)، وایشو (וישב) 8 هستند. این منابع توجه یوسف به ظاهرش را در خانهٔ اربابش به آنچه بی‌درنگ پس از آن رخ داد پیوند می‌دهند: «زنِ اربابش چشم به او دوخت». یوسف به‌سبب تاب‌دادن موهایش دوازده سال زندانی شد، زیرا حتی این لذت کوچک نیز از قلمروِ ناپاکی نیرو می‌گرفت.

پس باید دل خود را دگرگون کرد و شیرینی را حقیقتاً در ה׳ چشید: «بچشید و ببینید که ה׳ نیکوست»؛ در اینجا «چشیدن» در آیه، پاسخ‌گوی چشیدنِ تلخی به‌صورت شیرینی در زوهار (זהר) است. آن‌گاه وعده تحقق می‌یابد: «آن‌گاه از ה׳ لذت خواهی برد.»

در معبد، چربیِ حیوانِ قربانی‌شده را آتشی از بالا که بر مذبح قرار داشت می‌سوزاند و آن به «رایحه‌ای خوشایند برای ה׳» بدل می‌شد. عبارتِ «چربیِ نفسِ حیوانی» (נפש בהמה، nefesh behemah) از هر دو جهت خوانده می‌شود: هم چربیِ حیوانی که بر مذبح قربانی می‌شود و هم نفسِ حیوانی در وجودِ انسان؛ میلی که به لذت دارد نیز باید به همین‌سان دگرگون و بالا برده شود. نماز، که جای قربانی‌ها را می‌گیرد، همین کار را می‌کند: جان را با آن آتشِ از بالا شعله‌ور می‌سازد تا لذتِ او در ה׳ باشد.

«تاریکی به نور بدل شد» یعنی جهانِ جسمانی، که چون «چیزی» سخت و مستقل به نظر می‌رسد، خود باید به جایی بدل شود که אור אין סוף در آن آشکار می‌شود؛ آن‌گاه «چیز» آن در برابر ה׳ موجودی مستقل نخواهد بود و جلال او در پایین، همان‌گونه که در بالا، آشکار خواهد شد. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخش وائت‌حنان (ואתחנן) (2a)، که در یادداشتِ کهوت بر بند 11 به آن ارجاع شده است، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که به همین دلیل انسان آفریده شد: این جهان دوچندان تاریک است و نفس، «چراغِ ה׳»، فرستاده شده است تا آن را روشن کند و تاریکی‌اش را به نور بدل سازد.

«چشیدنِ تلخی به‌مثابهٔ شیرینی» حرکتی از پایین به بالاست: آدمی دل و خواهش‌های دنیوی خود را به‌سوی پیوستن به ה׳، با اشتیاق و تشنگی، دگرگون می‌کند.

در پاسخ، نورِ ה׳ از بالا به پایین در تاریکی این جهان می‌تابد. در نتیجه، جهان دیگر نورِ ה׳ و قداست او را پنهان نمی‌کند.

آیهٔ «فرمان چراغ است و تورات نور است» همین دو جنبه را توصیف می‌کند. מצוה، یعنی فرمان، که چراغ است، عروج از پایین را نشان می‌دهد؛ تورات، که نور است، فرودآوردن از بالا را نشان می‌دهد؛ و نورِ تورات تنها از طریق چراغِ מצוה می‌آید.

برای توضیح اینکه میتصوه (מצוה, mitzvah) چگونه نورِ تورات را فرومی‌آورد، مقالهٔ حسیدی (מאמר, maamar) به سرشتِ حروف می‌پردازد. چنان‌که ספר יצירה (Sefer Yetzirah)، کتاب کهن دربارهٔ حروف و آفرینش، می‌آموزد، حروف به‌وسیلهٔ پنج بخشِ دهان شکل می‌گیرند؛ برای نمونه، حروفِ אחה״ע از گلو ادا می‌شوند. אור התורה (Or HaTorah)، که در یادداشتِ کهوت نقل شده، توضیح می‌دهد که چرا مقاله در اینجا به حروف می‌پردازد: پیش‌تر گفته بود که جهان به‌واسطهٔ حروفِ گفتار آفریده شد و این حروف «چیز» را موجودی جداگانه می‌سازند؛ پس اکنون نشان می‌دهد که ریشهٔ حروف بسیار والاست و آنها فقط برای آن پایین آورده شدند که پوششی شوند.

ممکن است کسی گمان کند که اندام‌های گفتار، حروف را همان‌گونه پدید می‌آورند که چنگ موسیقی را پدید می‌آورد. در یک ساز، صدا حقیقتاً از حرکتِ خودِ ساز تولید می‌شود.

حروف متفاوت‌اند: گوینده از پیش قصد نمی‌کند که برای گفتنِ حرفِ ד زبانش را، یا برای گفتنِ حرفِ ב لب‌هایش را به حرکت درآورد. حروف خودبه‌خود ادا می‌شوند.

برعکس، این حروف‌اند که زبان و لب‌ها را به حرکت درمی‌آورند. خودِ حروف در نفس ریشه دارند.

جان، حروف را از نهان به آشکار می‌آورد؛ نخست به‌صورت حروفِ اندیشه و سپس به‌صورت حروفِ گفتار. آیهٔ «و انسان جانِ زنده شد» ناظر به همین معناست.

اونکلوس «جانِ زنده» را «روحی گویا» ترجمه می‌کند؛ پس گفتار است که انسان را جانی «زنده» می‌سازد، و حروف ریشه در مرتبه‌ای از جان دارند که חיה نامیده می‌شود. از میان مراتبِ جان که اینجا نام برده شده‌اند، נפש، רוח، נשמה و חיה، پایین‌ترین مرتبه، یعنی נפש، حروفِ اندیشه و گفتار است، آن‌گونه که اظهار می‌شوند.

روح، نَفَسِ قلب، یعنی صداست که آتش، هوا و آب را در خود جمع می‌کند. جان به فهم عقلانی اشاره دارد، چنان‌که در آیهٔ ایوب آمده است: «نِشامهٔ שדי به آنان فهم می‌بخشد.»

חיה با חכמה متناظر است: سرچشمهٔ بینشی که فراتر از فهم و ادراک است و حروف در آن ریشه دارند. سِفِر یصیرا (ספר יצירה, ספר יצירה) می‌گوید ה׳ حروف را «در دهان قرار داد»؛ مَأمَر تأکید می‌کند که آن‌ها را در آنجا قرار داد، اما در آنجا نیافرید.

حروف در ریشهٔ خود، در مرتبهٔ חיה، آفریده می‌شوند. از آنجا به پایین می‌آیند و به بیست‌ودو حرف تقسیم می‌شوند که هر کس با آن‌ها به زبان خود سخن می‌گوید.

حکمای ما می‌گویند متاترون، فرشته‌ای بلندمرتبه که زوهار او را با حنوخ (חנוך, Chanoch) یکی می‌داند، از دعاهای بنی‌اسرائیل برای آفریدگارش «گره‌هایی» می‌بندد؛ بندِ بعدی و عنوانِ یادداشتِ Kehot از «تاج‌ها» سخن می‌گویند.

فرشتگان دعاها را به بالا می‌برند، زیرا گفتارِ انسان مادی است، حال آن‌که فرشتگان روحانی‌اند و «گفتار» آنان همچون اندیشهٔ ماست. وقتی دعا از فرشته‌ای می‌گذرد که آن را دریافت می‌کند، از حالت مادی به حالت روحانی پالوده می‌شود.

بالاتر از فرشتگانی که دعاها را دریافت می‌کنند، مرتبه‌هایی پیوسته برتر وجود دارد، تا می‌رسیم به عالمی که متاترون در آن سکونت دارد. او «تاج‌هایی» را می‌بندد که بالای سر قرار می‌گیرند؛ یعنی در مرتبه‌ای فراتر از قواى عقلانی.

از این راه، متاترون حروفِ تازه‌ای را به پایین می‌کشد. دعا درخواستی است با عبارتِ «יהי רצון» (Yehi ratzon)، یعنی به‌معنای تحت‌اللفظیِ «باشد که اراده‌ای باشد»: دعا می‌خواهد که اراده‌ای تازه پدید آید.

از آنجا که ارادهٔ برین از پیش در حکمت جلوه‌گر شده است، حکمتِ تورات حکم می‌کند که گناه در پیِ خود رنج می‌آورد. دعا به اراده‌ای فراتر از חכמה می‌رسد؛ مرتبه‌ای از رحمتِ بسیط که به آن محاسبه مقید نیست، حتی هنگامی که «گناهانت بسیارند». اور هاتوراه (אור התורה)، که در یادداشتِ کهوت نقل شده، می‌افزاید که این فرودآوردن از «صاحبِ اراده» سرچشمه می‌گیرد، که فراتر از خودِ اراده است؛ همان‌گونه که آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در توراه اور (תורה אור)، در بخشِ بشلاح (בשלח)، دربارهٔ بردباریِ درازِ ה׳ توضیح می‌دهد.

تلمود می‌گوید هنگامی که یهودیان در پاسخ می‌گویند «باشد که نام بزرگ او مبارک باد»، قدوسِ متبارک سر خویش را تکان می‌دهد. این ماامار «سر» را ارادهٔ برین می‌خواند که ה׳ در پاسخ، آن را به حرکت درمی‌آورد و فرود می‌کشد؛ در لیکوتی توراه، شلاخ (۴۸ب)، که در یادداشت کِهوت به آن ارجاع داده شده، آلتر ربه به تفصیل توضیح می‌دهد که «سر» ה׳ همان ارادهٔ برین است و تکان دادن آن، فرودآوردن این اراده به پایین است.

درخواستِ این کلمات همین است: نام بزرگ او، که فراتر از سراسر زنجیرهٔ نزولِ عوالم است، «مبارک» باشد؛ یعنی به پایین کشیده شود. این نام «بزرگ و بسیار ستوده» است و از همهٔ عوالم فراتر می‌رود.

ارادهٔ برین زمانی به پایین کشیده می‌شود که حروفِ دعا، به‌واسطهٔ מט״ט (Metatron)، تا ریشه‌شان در تاجِ برین و مرتبه‌ای فراتر از عقل بالا برده شوند. ریشهٔ حروف در כתר، فراتر از חכמה است؛ بااین‌حال، ظهور از חכמה آغاز می‌شود، زیرا هیچ‌چیز جز از راهِ حروف فهمیده نمی‌شود.

خودِ حروف عقل نیستند: ذهن نمی‌تواند دریابد که حروف در ذاتِ خود چه هستند. آنها جامه‌ای برای عقل‌اند.

این جامه از חיצוניות مرتبهٔ برین سرچشمه می‌گیرد؛ آن مرتبه فرود آمد تا عقل را بپوشاند. از آنجا، حروف باز هم فرود می‌آیند و به حروفِ اندیشه و گفتار بدل می‌شوند.

تورات نیز در حروف پوشیده است و ریشهٔ حروف آن بسیار فراتر از مرتبهٔ خودِ تورات قرار دارد. زوهار می‌گوید تورات «از حکمت سرچشمه می‌گیرد»؛ یعنی از حکمتِ الهی. اما ریشهٔ حروف آن در تاج است که بالاتر از حکمت قرار دارد. آلتِر رِبِه در لیکوتی توراه، چوکاس، به این مَأمَر ارجاع می‌دهد و نکته را توضیح می‌دهد: در مرتبهٔ پایین‌تر، حکمت از حروف بالاتر است؛ اما در ریشهٔ خود، حروف از حکمت بالاترند، زیرا، چنان‌که راماز می‌نویسد، آنها از «هوا» (אווירא, avira)ی بالای حکمتِ تاج سرچشمه می‌گیرند.

واژهٔ عبریِ «حروف»، otiyos، با واژهٔ asa، به معنای «آمد»، پیوند دارد؛ این واژهٔ آرامی در عبارت «صبح می‌آید» (اشعیا ۲۱:۱۲) آمده است و بر آمدن و فرودآوردن دلالت می‌کند. مَأمَری ادمور هازاکن (اینیانیم) می‌گوید، در یادداشتِ کهئوت، که خودِ otiyos واژه‌ای از ترجوم (آرامی) است. حروف مجراهایی هستند که از طریق آنها نور فرود آورده می‌شود تا تورات پدید آید.

در کتابِ شموئل (שמואל)، داوود (דוד) از «مثلِ پیشینیان» (משל הקדמוני, mashal hakadmoni) نقل می‌کند. این مَأمَر آن را به معنای «مثلِ ازلی» می‌خواند؛ نامی برای تورات که مثلِ ה׳ است؛ چنان‌که راشی آن را توضیح می‌دهد (Makkos 10b). همچنین در תורה אור، Megillas Esther (98b)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که «ازلیِ جهان» خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) است؛ فراتر از هر دوِ نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin) و نوری که همهٔ عوالم را پر می‌کند (ממלא כל עלמין, memalei kol almin).

مثل، اندیشه‌ای را با یاریِ چیزی دیگر عرضه می‌کند؛ یعنی נמשל را، تا اندیشه از آن فهمیده شود.

مثل هرگز خودِ اندیشه نیست؛ تنها از جهتی به آن شباهت دارد و از رهگذرِ همین همانندی، اندیشه دریافت می‌شود.

هوشع می‌گوید که ה׳ از طریق پیامبران «همانند می‌شود» (אדמה, adameh؛ از همان ریشهٔ דמות, demus، به معنای «شباهت»)، و حکمای ما مشاهدهٔ نبوی را به نگاه‌کردن در آینه (אספקלריא, aspaklaria) تشبیه می‌کنند. در آینه، انسان شباهتی وفادارانه از یک صورت می‌بیند، اما فقط شمایل و تصویر آن را، نه خودِ صورت را.

به همین‌سان، هر آنچه پیامبران از ה׳ درک کردند، شباهت و تصویری بود، نه ذاتِ او.

نبوت، ה׳ را همان‌گونه درمی‌یابد که مَثَل معنای خود را می‌رساند. خودِ ה׳ را نمی‌توان دید، چنان‌که آیه می‌گوید: «زیرا هیچ انسانی نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند»، و چنان‌که حکیمان آموخته‌اند (במדבר רבה, پایانِ נשא): حتی موجودات زندهٔ مقدس (חיות הקודש, Chayos) که عرش را حمل می‌کنند، جلال را نمی‌بینند.

دربارهٔ شاه سلیمان نوشته شده است که «او سه هزار مَثَل گفت»، و تلمود می‌گوید که او برای هر موضوعی از تورات مَثَل‌هایی آورد. گفتار (מאמר) توضیح می‌دهد که او دربارهٔ هر موضوع، معنای روحانیِ آن را بیان می‌کرد.

برای نمونه، در احکامِ قربانی‌های حیوانی، که در آن‌ها چربی و خون بر مذبح به‌دستِ کاهنی با جامه‌های کهانت تقدیم می‌شوند، او توضیح می‌داد که چربی و خون از نظر روحانی چه معنایی دارند، و کاهن و جامه‌های کهانت چه هستند. هر حکمِ جسمانی، مَثَلی برای حقیقتی روحانی است.

مراتب روحانی بسیاری هست، یکی بالاتر از دیگری، و حکمت شلومو به سه هزار مرتبه از آنها رسید: «سه هزار تمثیل» همان سه هزار مرتبه‌اند. در توراه اور، مگیلات استر (122b)، که در یادداشت کهوت به آن استناد شده، آلتِر ربه توضیح می‌دهد چرا: برای آنکه حکمتِ فوقانیِ توراه به جهانی فروتر نزول کند، باید در تمثیلی پوشیده شود؛ سپس در تمثیلی از آن تمثیل، و همین‌طور تا سه هزار مرتبه.

بااین‌حال، همهٔ این مراتب در مقایسه با الوهیتِ واقعی‌ای که در توراه جای دارد و در آن پوشیده است، تنها تمثیل‌اند.

سلیمان سه‌هزار مرتبه را درک کرد، اما در حقیقت این سلسله بی‌پایان ادامه دارد. بااین‌حال، هر مرتبه‌ای، هرقدر هم بلند باشد، در نسبت با «ازلیِ جهان»، یعنی خودِ نورِ بی‌پایان، تنها تمثیلی است؛ نوری که از تمام زنجیرهٔ عوالم فراتر است.

آن نور فراتر از نوری است که عوالم را پر می‌کند و نیز از نوری که آن‌ها را فرا می‌گیرد، زیرا هر دوی این نورها همچنان با عوالم ارتباط دارند. بااین‌حال، تورات از آنجا به‌وسیلهٔ حروف و مجاری فرود آورده شد.

Sefer HaBahir (ספר הבהיר)، اثری کهن در قبالا، می‌گوید که پادشاه داوود به‌واسطهٔ مطالعهٔ پیوسته‌اش، «توراتِ بالا را با قدوسِ متبارک پیوند می‌داد». این מאמר (maamar) توضیح می‌دهد که او حروفِ تورات را از خودِ نورِ بی‌پایان به پایین کشید؛ در לקוטי תורה (לקוטי תורה), שלח (51a)، جایی که آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) همین گفته را نقل می‌کند، توضیح می‌دهد که توراتِ بالا نیز از جریان‌های افاضه‌شده به پایین پدید آمده است، اما از نوعی کاملاً متفاوت.

آیهٔ «آنچه آدمی انجام دهد» به معنای «بسازد» خوانده می‌شود: تورات را آدمی «می‌سازد». چنان‌که حکیمان گفته‌اند، ה׳ کارِ کسانی را که تورات را به‌جا می‌آورند، «چنان به حساب می‌آورد که گویی شما مرا ساخته‌اید».

از همین رو تورات «نور» نامیده می‌شود: تورات خودِ نورِ بی‌پایان را می‌تاباند. اما نورِ تورات تنها به‌واسطهٔ «מצוה چراغی است» نامِ «نور» می‌گیرد.

شعله فقط هنگامی می‌تابد که هوا پیرامونش باشد؛ بدون هوا خاموش می‌شود. در לקוטי תורה (לקוטי תורה)، חקת (65d)، که در یادداشت Kehot به آن ارجاع شده، אדמו״ר הזקן از همین تصویر استفاده می‌کند: در خانه، چراغی کافی است؛ اما در زیرزمین، که هوا غلیظ است، نورِ زیادی لازم است و شعله‌ای کوچک ممکن است خاموش شود.

به همین دلیل، در شبات ظرفی را روی چراغ وارونه نمی‌کنند: این کار راه هوا را می‌بندد و شعله را خاموش می‌کند.

هوا به شعله امکان می‌دهد بدرخشد، زیرا واژهٔ אויר از حروفِ אור به‌علاوهٔ یک یود تشکیل شده است: هوا سرچشمهٔ نور است. מאמר (maamar) Yonasi 5640 که در یادداشتِ Kehot نقل شده، توضیح می‌دهد که אויר ریشهٔ یود است و یود نوری است در نهان که بعداً به ظهور می‌آید.

یودِ پنهان در אויר، نور در نهانگی است. نور به‌واسطهٔ آن یود از نهانگاه بیرون می‌آید و به ظهور می‌رسد. در לקוטי תורה، פינחס (77a)، آدْمور هازاکِن به همین توضیح بازمی‌گردد: אויר، یعنی אור همراه با یک یود، سرچشمهٔ حروفِ توراست.

این مانندِ حروفی است که فراتر از توراه‌اند. فرمان‌ها آنجا ریشه دارند: در ارادهٔ برین، که فراتر از חכמה است؛ همان مرتبه‌ای که توراه از آن صادر می‌شود.

انجامِ מצות، آن‌ها را از پایین به سوی ریشه‌شان، یعنی مرتبه‌ای که אוי״ר (avir، هوا) یا با یک یود نامیده می‌شود، بالا می‌برد. همان‌گونه که هوا می‌گذارد شعله بدرخشد، מצות سبب می‌شوند نورِ توراه بدرخشد.

همهٔ מצות را צדקה می‌نامند (دادگری و نیز صدقه)، چنان‌که آیه می‌گوید: «و این برای ما צדקה خواهد بود، اگر مراقب باشیم که همهٔ این فرمان را انجام دهیم.» در לקוטי תורה، رئه (23c)، که در یادداشتِ Kehot به آن ارجاع شده، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) توضیح می‌دهد که צדקה بیانِ کلیِ همهٔ מצות است؛ فرمان‌هایی که از نورِ توراه پاسداری می‌کنند و آن را پایدار می‌دارند.

کمکِ خیریه به فقیران، مایهٔ تأمین معاش آنان است و به تعبیر اشعیا، «روح فروتنان را جان می‌بخشد».

به همین ترتیب، صدقه‌دادنِ ما در پایین، جریانی از بالا را برمی‌انگیزد تا فروتنان را جان ببخشد؛ زیرا در برابر ה׳ همه‌چیز هیچ است و همهٔ مخلوقات در نسبت با او «فروتن و تهی‌دست»اند. فیضی که او عطا می‌کند، خود نورِ تورات است، زیرا نور و فیض یکی‌اند.

تلمود می‌گوید هر کس ادعا کند که جز تورات چیزی ندارد، حتی تورات هم ندارد. تورات باید همراه با اعمال نیکوکاری (גמילות חסדים) باشد.

بدون نیکوکاری، یعنی צדקה، نور تورات برای انسان نمی‌تابد.

این معنایِ «حتی تورات را هم ندارد» است: توراتِ چنین شخصی حقیقتاً به او تعلق ندارد؛ بلکه در همان مرتبهٔ حروفی می‌ماند که پیش‌تر وصف شد.

این همان معنایِ سخنِ زوهر (זהר) است که «روحی می‌کشد و روحی می‌آورد». «روح» (רוח) همان هوایِ یادشده در بالا (אוי״ר) است؛ רוח همچنین به معنای باد یا هواست. نخست، عروج سرچشمهٔ حروف را «می‌کشد»؛ سپس آن را «می‌آورد»، یعنی نورِ بی‌پایان (אור אין סוף) را به پایین، به חכמה، فرود می‌آورد؛ جایی که حروف نخستین‌بار آشکار می‌شوند، تا تورات نور گردد.

این توضیح می‌دهد که چرا מזוזה در سمت راست و چراغِ חנוכה در سمت چپ قرار دارد. מזוזה، مانند همهٔ מצות، عروجی از پایین به بالاست. ספר המאמרים (ספר המאמרים) 5635، که در یادداشتِ Kehot نقل شده، این گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) را چنین خلاصه می‌کند: מזוזה حروف را به ریشه‌شان، یعنی אויר (avir؛ فضای لطیف)، بالا می‌برد و از طریق آن نورِ تورات، یعنی چراغِ חנוכה، فرود آورده می‌شود.

مزوزه دربرگیرندهٔ دو فراز یادشده است؛ این فرازها از ה׳ به‌عنوان «یکی» سخن می‌گویند و فرمان می‌دهند که او را با تمامِ دل و جان و توان دوست بدارند. این مضامین عروجِ همه‌چیز به سوی ה׳ را بیان می‌کنند.

مزوزا (מזוזה, mezuzah) را بر ورودی نصب می‌کنند تا خانه و هرچه در آن است، تمام داراییِ شخص، بالا برده شود و در برابر محبت به ה׳ به خودنفی‌گری برسد. حکیمان «با تمام توانت» را به معنای «با همهٔ دارایی‌ات» توضیح می‌دهند.

آن را در سمت راست می‌گذارند، زیرا دست راست در آغوش می‌گیرد و نزدیک می‌سازد؛ چنان‌که آمده است: «دست راستش مرا در آغوش می‌گیرد». سوی راست، هرکس را که خواهان نزدیک‌شدن به ה׳ است، به سوی او بالا می‌برد.

چراغ حنوکا حرکتِ معکوس دارد: نورِ تورات را به پایین می‌آورد؛ همان نوری که یونانیان کوشیدند کاری کنند که اسرائیل آن را فراموش کند، به تعبیر دعای سپاسگزاریِ חנוכה. چراغ در سمت چپ است؛ آیهٔ «از دست راستش، قانونی آتشین برای آنان» نشان می‌دهد که تورات از سمت راست، به‌صورت آتش، می‌آید و بندهای بعد توضیح می‌دهند که چرا نور آن باید به سمت چپ برسد.

چراغِ حنوکا بیش از هر چیز باید در بیرون، در قلمرو عمومی بتابد؛ به عبری، «قلمروِ بسیاران». این گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) «بسیاران» را همان چیزی می‌خواند که זהר «کوهِ جدایی» می‌نامد: قلمروِ گسست و پوشیدگی که آن را با هفت ملت پیوند می‌دهد؛ یعنی هفت ملتِ کنعانی که آموزه‌های حسیدی (חסידות, Chassidus) آنها را هفت صفتِ پوسته (קליפה, kelipah) می‌داند. چراغ، نورِ ה׳ و قدوسیتِ او را حتی به آنجا می‌رساند تا هیچ چیز پنهان نماند؛ همان‌گونه که تورات در روزگاری پوشیده ماند که یونانیان کوشیدند اسرائیل را وادارند آن را فراموش کند.

هنگامی که پادشاهیِ حشمونیان چیره شد، چراغِ حنوکا را مقرر کردند تا نورِ تورات را به قلمرو عمومی، «کوه‌های جدایی»، فرود آورد.

ترجمهٔ آرامیِ تورات (תרגום، Targum) روایت می‌کند که هنگامِ دفنِ یعقوب (יעקב)، سرِ عیسو بریده شد و به درونِ غار غلتید و در آغوشِ اسحاق آرام گرفت. این ماعمار (מאמר، maamar) این را ریشهٔ هفت ملت می‌گیرد: صفتِ اسحاق، قید و سخت‌گیری (גבורה، Gevurah)، سویِ شدت و سخت‌گیری، یعنی چپ است؛ لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخشِ חקת، از همین تصویر برای خطِ چپ استفاده می‌کند و آن را جایی می‌داند که نیروهای بیرونی از آن نیرو می‌گیرند.

آنچه نورِ چراغِ חנוכה را به سمتِ چپ می‌رساند، מזוזה در سمتِ راست است؛ یعنی صعود. این صعود نورِ تورات را فرود می‌آورد و سپس آن نور حتی به تاریکیِ «کوه‌های جدایی» نیز می‌رسد.

مقصود آن است که خودِ تاریکی بدرخشد: «تاریکی به نور تبدیل شود». تلمود می‌پرسد در روزگارِ دشوار چه چیزی جهان را پایدار نگه می‌دارد و پاسخ می‌دهد: «آمین، نامِ بزرگِ او مبارک باد»ی که پس از آموختنِ אגדתא، یعنی آموزه‌های غیرحقوقیِ حکیمان، گفته می‌شود.

אגדתא به زبانِ آرامی، زبانِ תרגום، آموخته می‌شود؛ تمامِ تلمود نیز چنین است. תרגום «پشت»ِ قداست، یعنی بُعدِ بیرونیِ آن، خوانده می‌شود؛ از همین رو آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) در توراه اور (תורה אור)، بخشِ משפטים (78c)، که در یادداشتِ Kehot به آن استناد شده، عبارتِ «و دیدند (ויחזו، vayechezu) אלקים» را واژه‌ای از תרגום می‌داند: آنان فقط «پشت» را درک کردند، یعنی مرتبهٔ نامِ אלקים (אלקים، Elokim).

هنگامی که «نامِ بزرگِ او مبارک باد» نورِ ה׳ را حتی به زبانِ آرامی، یعنی «پشتِ» قداست، فرود می‌آورد، خودِ تاریکی به نور تبدیل می‌شود. این دگرگونی است که حقیقتاً جهان را پایدار نگه می‌دارد.