ביאור על הנ״ל

1شرحی بر مطالب پیش‌گفته

2برای فهمِ شرحِ مطالب بر پایهٔ [آیهٔ] «آن‌که خود را برای نشستن بلند می‌سازد» و غیره: نخست باید دو مقدمه پیش بگذاریم. مقدمهٔ نخست، آن چیزی است که در پردس (פרדס) نوشته شده است: علت اینکه می‌توان از همهٔ چیزها روغن استخراج کرد،

همان‌گونه که در آماده‌سازی داروها انجام می‌شود. علت آن این است که «همه را با حکمت آفریدی»، پس مرتبهٔ חכמה در همهٔ چیزها پوشیده است؛ و این همان مرتبهٔ روغن است، که مرتبهٔ חכמה است،

چنان‌که در زوهار (זהר) نوشته شده است، شراب فهم (בינה, Binah) است و روغن חכמה. ازاین‌رو نوشته شده است: «زنی خردمند از تقوع (תקוע)»، زیرا «تقوع در روغن پیشتاز است».

3اکنون، روغنِ نیکو و روغنِ مسح در حکمتِ قدسی (חכמה, Chochmah) قرار دارند که در ده مرتبهٔ تجلیِ برین (ספירות, Sefiros) است. دربارهٔ این روغن گفته شده است: «مانندِ روغنِ نیکو، ... ریشِ هارون (אהרן)، ...»

چنان‌که در زوهار (זהר)، [پاراشای] وایکرا و پاراشای اِمور آمده است. اما همهٔ روغن‌های دیگر از ناحیهٔ تابناکِ میانه (נוגה, nogah) [که نه کاملاً مقدس است و نه کاملاً شرّ] هستند، و در ناحیهٔ נוגה مرتبه‌ای از חכמה هست که در عقلِ انسانی قرار دارد.

4مقدمهٔ دوم، معنای این عبارت است که «و تورات نور است». زیرا مقصود از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، فرمانروایی (מלכות, Malchus)ِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) است؛ و تمامِ انقباض (צמצום, tzimtzum)ِ یادشده در آغاز کتاب עץ חיים (עץ חיים) در آن قرار دارد: در نور انقباضی پدید آمد تا فضایی خالی و تهی به‌وجود آید. زیرا همهٔ این امر در نورِ بی‌پایان است، و به‌طور مشخص در نور،

5[و] نه در ذات و هستیِ خودِ ה׳، حاشا. مقصود از این انقباض (צמצום, tzimtzum) آن است که پس از آن، به‌واسطهٔ خدمت انسان در این جهان ــ که به‌واسطهٔ همین צמצום پدید می‌آید ــ [نور] به پایین کشانده شود، تا فرمانروایی (מלכות, Malchus)ِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) آشکار گردد؛ همان‌گونه که پیش از آن‌که [جهان] آفریده شود.

یعنی: همان‌گونه که نور پیش از צמצום است، ظهور نیز در پایین دقیقاً همان‌گونه خواهد بود؛ به‌طوری‌که צמצום اصلاً چیزی را پنهان نکند.

6چنان‌که نوشته شده است: «من نخستینم و من آخرینم، و جز من...» و الی آخر. یعنی: «من نخستینم»، همان‌گونه که [او] پیش از انقباض (צמצום, tzimtzum) بود؛ و «من آخرینم» یعنی همان‌گونه که نوشته شده است: «و تنها ה׳ سربلند خواهد شد»، و الی آخر.

و «جز من» به مرحلهٔ میانی اشاره دارد؛ هنگامی که مرتبهٔ انقباض و پوشیدگی پدید آمده است: در آنجا نیز [چنین] خواهد بود که «ما پادشاهی جز تو نداریم»، تا خودنفی‌گری (ביטול, bittul) آشکار شود و هیچ پوشیدگی و نهانی‌ای نباشد. و این فرودآوردن از طریق تورات است.

و این معنای «و تورات نور است» است: تورات مرتبهٔ تجلیِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را، همان‌گونه که پیش از انقباض بود، پس از انقباض نیز فرود می‌آورد. (و این معنای «میشنا (משנה, Mishnah) ملکه است» است: فرودآوردنِ تجلیِ فرمانروایی (מלכות, Malchus)ِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، یعنی نوری که بالاتر از انقباض است.)

و این معنای ماجرای راو یهودا (רב יהודא, Rav Yehudah) است: «تمام آموختن در نِزیکین (נזיקין, Nezikin [خسارت‌ها]) بود» و او از دعا معاف بود و غیره؛ زیرا زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) [ماهیتی از] پوشیدگی و نهانی است،

چنان‌که نوشته شده است: «تاریکی را پوششِ نهانیِ خویش قرار داد.» این به پدیدآمدنِ مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) اشاره دارد؛ زیرا حکمت (חכמה, Chochmah) نور نامیده می‌شود، چراکه مرتبهٔ تجلی است،

چنان‌که نوشته شده است: «آغازِ حکمت»؛ یعنی آغازِ تجلی. و تاج، که بالاتر از حکمت است و نمی‌تابد و آشکار نمی‌شود، از دیدگاه ما «تاریکی» نامیده می‌شود، زیرا درک‌پذیر نیست.

چنان‌که در زوهار (זהר, the Zohar)، پاراشات בראשית (page 32a) آمده است. (و نیز آنچه دربارهٔ [آیهٔ] «من سیاه‌ام» و غیره، دربارهٔ این موضوع که تورات همچون آتشِ سیاه بر روی آتشِ سفید داده شد، نوشته شده است، بنگرید.)

و نیز به همین دلیل تاج تاریکی نامیده می‌شود: پوشیدگی‌ای برای نورِ بی‌پایان است. و حکمت پوشیدگیِ تاج است، که جز از طریق حکمت نمی‌تابد؛ پس حکمت تاج را می‌پوشاند و نهان می‌کند.

ازاین‌رو، خطِ اندازه‌گیری (קו המדה, kav hamiddah) را בוצינא דקרדוניתא (botzina dekardinusa) می‌نامند؛ این نام از تعبیرِ «گندمِ קרדנייתא» (חטי קרדנייתא, chitei kardenaisa) گرفته شده است، که بر تیرگی و سیاهی دلالت دارد؛ زیرا باید اندازه و حدی باشد: «تا اینجا مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) است»،

7[و] «تا اینجا مرتبهٔ فهم (בינה, Binah) است»، و غیره. همهٔ اینها تاریکی است و نه نور. اما نور، آشکارشدنِ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) است؛ یعنی نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در پایین همان‌گونه باشد که [هست] در بالای انقباض (צמצום, tzimtzum)، و غیره.

همان‌گونه که در پیشگاه او، تعالی، هست؛ زیرا انقباض تنها در نسبت با عوالم است، چنان‌که دانسته است. و این به‌طور خاص به‌واسطهٔ توراه است: «او ژرفاها را از دل تاریکی آشکار می‌کند»؛ «از ژرفاها تو را خواندم، ה׳.»

زیرا توراه مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) است که از فرمانروایی (מלכות, Malchus)ِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) امتداد یافته است (و آن، مرتبهٔ مغزِ نهان (מוחא סתימאה, mocha stima’ah)ِ عتیق (עתיק, Atik) است؛ زیرا مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) و عتیق، فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق نامیده می‌شود؛ و چنان‌که دانسته است، از مرتبهٔ فرمانرواییِ آدمِ آغازین (אדם קדמון, Adam Kadmon) تاجِ [عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)] پدید آمد)،

و در آنجا אור אין סוף، که او متبارک باد، دقیقاً به‌صورتِ «من تغییر نکرده‌ام» قرار دارد؛ زیرا در آنجا هیچ پوشیدگی و پنهانی‌ای نیست. و چنان‌که نوشته شده است: «نور (אור, or) باشد»؛ این همان حکمت است؛ و تاج، هوا (אויר, avir) نامیده می‌شود.

و راو یهودا (יהודה, Yehudah)، که مردی بسیار بزرگ بود، می‌توانست خودنفی‌گریِ برین را به پایین جاری سازد، زیرا خود در هنگامِ قرائتِ شِماع (קריאת שמע, Krias Shema) در حالتِ خودنفی‌گری (בטל, batel) بود؛ چون او از قرائتِ شِماع معاف نبود، بلکه فقط از نماز معاف بود.

8و او می‌خواست [آن را] به قوانینِ خسارات (נזיקין, Nezikin) نیز فرود آورد، به جایگاهِ پوسته‌ها (קליפות, kelipos)، که چهار دستهٔ اصلیِ خسارت‌اند؛ تا «مرگ را تا ابد فروخواهد بلعید» تحقق یابد، چنان‌که در آینده، هنگام رستاخیز مردگان، خواهد بود؛ آن‌گاه استخوان‌ها زنده خواهند شد و پوست و گوشت بر رویشان «شکل خواهد گرفت»، چنان‌که دربارهٔ استخوان‌های حزقیال (יחזקאל) گفته شده است.

[یعنی،] جسمانیتِ واقعی وجود خواهد داشت و بااین‌حال، بی‌آنکه بخورند و بنوشند، از فروغِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) لذت خواهند برد؛ زیرا خودنفی‌گریِ برتر نیز به جسمانیتِ واقعی فرود آورده خواهد شد. و چنان‌که حکیمانِ ما، که یادشان گرامی باد، گفته‌اند: «در آینده، پیشِ رویِ صالحان گفته خواهد شد: “مقدس”»؛ یعنی قداست در پایین جای خواهد گرفت.

9توراتِ راو یهودا (רב יהודא) و ربی شیمون بار یوحای (רבי שמעון בן יוחאי) نیز به همین نحو بود؛ آنان که تورات پیشه‌شان بود: توراتشان در مرتبهٔ خودنفی‌گریِ حقیقی (ביטול, bittul) در برابر نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) قرار داشت، و این آنان نبودند که سخنان تورات را بر زبان می‌آوردند؛ بلکه کلامِ ה׳ در دهانشان بود و الی آخر.

10و این است معنای «میشنا (משנה, Mishnah) ملکه است»، همچون پادشاهی که فرمان می‌دهد و غیره. زیرا مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ بنده‌ای هست که می‌آموزد تا خواست و فرمانِ پادشاه را بشناسد؛ و نیز בחינהِ پادشاهی هست که خود فرمان را صادر می‌کند و غیره.

ازاین‌رو، دربارهٔ موسی ربّینو (משה, Moshe)، علیه‌السلام، گفته شده است: «و او در یشورون پادشاه بود» و غیره. پس نتیجه‌ای که از این مقدمهٔ دوم به دست می‌آید، دربارهٔ معنای «و تورات نور است»، این است که از راه اشتغال به تورات همراه با خودنفی‌گری (ביטול, bittul)، مرتبهٔ خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را که فراتر از انقباض (צמצום, tzimtzum) است، به پایین می‌کشند تا در پایین، در [عالمِ] عمل (עשיה, Asiyah)، آشکار شود،

چنان‌که راو یهودا (יהודה, Yehudah) در نزیکین (נזיקין, Nezikin) به آموختن مشغول بود تا خودِ تاریکی را به نور بدل کند. و نیز بنگرید به آنچه در پاراشاتِ برشیت (פרשת בראשית, Parshas Bereishis) دربارهٔ [آیهٔ] «بیرون آیید و بنگرید» نوشته شده است.

11بر این اساس، معنای چراغ و نور به‌طور کلی روشن می‌شود. زیرا فتیله (פתילה, pesilah) رشته‌ای است و نور بر آن جاری می‌شود؛ و رشته به انقباض (צמצום, tzimtzum) نور اشاره دارد، زیرا در پیِ انقباض، تنها خطِ نور (קו, kav) و رشته‌ای کشیده شد.

پس از آن، این خط امتداد یافت تا با اندازه و وزن نور بتاباند، و آن را خطِ سنجش (קו המדה, kav hamiddah) می‌نامند. در باب این خطِ سنجش چندین جنبه هست، و آن را نیز ریسمان (פתיל, pesil) می‌نامند (چنان‌که در زوهار (זהר)، پکودی، صفحهٔ 233a، دربارهٔ [آیهٔ] «ریسمانی از کتان در دست او و نیِ سنجش...» آمده است):

«گاه نیِ سنجش و گاه خطِ سنجش، و ازاین‌رو ریسمان و نی...»؛ زیرا نیِ سنجش به اندازه‌گیریِ جهانِ پنهان مربوط است؛ جهانی که دریا نامیده می‌شود. این اندازه‌گیری به‌وسیلهٔ نی انجام می‌گیرد، که کنار آب می‌روید.

12و سنجشِ جهانِ آشکار، که «خشکی» نامیده می‌شود، به‌وسیلهٔ نخ و جز اینها صورت می‌گیرد. در هر صورت، مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ فتیله همان בחינהِ خطِ سنجش است.

اما نوری که بر فتیله آویخته است، בחינהِ «تورات نور است» است؛ یعنی فرودآوردنِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، که فراتر از انقباض (צמצום, tzimtzum) و اندازه است؛ چنان‌که نوشته شده است: «اندازهٔ آن از زمین درازتر است»؛

و چنان‌که در جای دیگری توضیح داده شده است، این موضوعِ برکت‌های یعقوب (יעקב, Yaakov) [که به‌طور خاص از طریق اسحاق (יצחק, Yitzchak) می‌رسید] است؛ زیرا اسحاق مرتبهٔ قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah)ِ עתיק יומין (Atik Yomin) [کهن‌الایام] است، که ریشه و سرچشمهٔ خطِ سنجش است؛ ازاین‌رو یعقوب به‌واسطهٔ او برکت یافت.

زیرا برکت چنین است: «از شبنمِ آسمان»؛ این، کتابِ مقدس است؛ «و از فربهیِ زمین»؛ این، میشنا (משנה, Mishnah) است. تا از این راه نوری افزوده، به‌نحوی بی‌اندازه، فراتر از نورِ اصلی‌ای که بر اساسِ اندازه است فرود آورده شود و جز اینها.

و نور عمدتاً از راهِ سوختنِ روغن به فتیله می‌چسبد؛ سوختنِ روغن، پالایشِ حکمت (חכמה, Chochmah)ِ پوستهٔ درخشان (קליפת נוגה, kelipas nogah) [پوستهٔ نورانی] است، یعنی عقلِ انسانی، چنان‌که پیش‌تر در مقدمهٔ نخست گفته شد. یعنی آن‌گاه که این عقل در نوری جذب شود که در برابرِ בחינהِ «و تورات نور است» به‌کلی در حالتِ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) قرار دارد.

13اکنون به تبیینِ موضوع می‌پردازیم: تا دو گونه چراغ را توضیح دهیم. نخست، آنچه نوشته شده است: «چراغِ نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah)، روحِ انسان است»؛ در اینجا تنها روح، چراغ است.

و در چراغ، سه جنبهٔ یادشده وجود دارد: نور، فتیله و روغن. پس همهٔ اینها در خودِ روح هست. چراغِ دوم، همان‌گونه است که نوشته شده: «زیرا מצוה چراغ است و تورات نور»؛ و در این نیز همان سه جنبهٔ یادشده وجود دارد.

تبیینِ موضوع چنین است: «چراغِ ה׳، روحِ انسان است»؛ یعنی نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis)، نه نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis)، زیرا نفسِ حیوانی هنوز نیازمند پالایش است و «چراغِ ה׳» نامیده نمی‌شود؛ چراکه نوشته نشده است «چراغِ אלקים (אלקים, Elokim)»،

که خود نیازی به اصلاح (תקון, tikkun) ندارد. و آن فتیله‌ای است که نور را فرومی‌کشد؛ این نور، خودنفی‌گریِ برین (ביטול, bittul)، یعنی نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) است؛ نورِ فرمانروایی (מלכות, Malchus)ِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، جایی که آغازِ خطِ نور (קו, kav) و رشته است؛ خط و رشته‌ای که در ده مرتبهٔ تجلیِ عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) دربرگرفته شده است؛ این ده مرتبه سرچشمه و ریشهٔ نفسِ الهی‌اند.

و نفسِ الهی فتیله نیز نامیده می‌شود: «یعقوب (יעקב) رشتهٔ میراثِ اوست.» بنابراین، نفسِ الهی توان آن را دارد که نور و خودنفی‌گری را فرود آورد، تا آنجا که روغن ــ یعنی حکمت (חכמה, Chochmah) در عقلِ انسانی که در نفسِ عقلانیِ נוגה (nogah؛ [درخشش]) است ــ به دنبالِ فتیله کشیده شود.

14اکنون، روغنی که در پیِ فتیله بالا کشیده می‌شود، همان چیزی است که می‌سوزد و سراسر مصرف می‌شود تا به آتشی کامل بدل گردد. همین روغن است که افروختنِ گستردۀ آتش را پدید می‌آورد، زیرا خودِ آن می‌سوزد تا آن‌جا که واقعاً همچون آتش می‌گردد؛ اما فتیله چنین نیست.

و این نیرو در روغنِ پوستهٔ روشنایی (קליפת נוגה, kelipas nogah)، بیش از نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis)—که فتیله است—از آن‌روست که ریشۀ اصلیِ آن از عالمِ آشوب (עולם התהו, Tohu) است،

که بسیار بلندمرتبه است (زیرا در תהו نور فراوان بود؛ بیش از مرتبۀ نورِ اندازه‌گیری‌شده به‌وسیلۀ خطِ نور (קו, kav) در عالمِ اصلاح (תקון, Tikkun))؛ اما چون آن‌ها یکی زیرِ دیگری بودند، درهم شکستند.

یعنی، از آن‌رو که درهم‌گنجیدگی‌ای وجود نداشت؛ و درهم‌گنجیدگی همان תיקון است که چنان‌که در ایلان آمده، از راهِ خطوط (קוים, kavim) امتداد می‌یابد. و این معنای «جانِ آدم (انسان؛ אדם, adam)» است: الف (אלף, alef)، خون (דם, dam).

همان‌گونه که خون در همۀ اندام‌ها گردش می‌کند و در آن‌ها جاری می‌شود، «آغازشان در پایانشان فرو رفته است»، تا آن‌جا که برای سردرد، از پا خون می‌گیرند و مانند آن؛ همین‌گونه است امتداد یافتنِ جان، یعنی نفسِ الهی (נפש האלקית).

15و همهٔ اینها تنها برای آن است که نفسِ عقلانی پالوده شود، تا حقیقتاً به آتشِ بالا بدل گردد و نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) حقیقتاً در آن بتابد، همان‌گونه که در بالا می‌تابد. زیرا از خودِ תהו (Tohu) [آشوب]، תקון (Tikkun) [سامان‌یافتگی] پدید می‌آید: از עקודים (Akudim) [هم‌بسته‌ها] [و] נקודים (Nekudim) [نقطه‌ها]، ברודים (Berudim) [درهم‌آمیخته‌ها] پدید می‌آید.

و این همان مرتبه‌ای (בחינה, bechinah) از چراغِ نفس است: نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) فتیله است، زیرا اصلِ چراغ فتیله است؛ و روغن، پالایشِ نفسِ عقلانی است. و از این، نور پدید می‌آید؛ نور همان خودنفی‌گریِ برین (ביטול, bittul) است، و غیره، چنان‌که پیش‌تر گفته شد.

16اکنون، [در بابِ] علتِ این‌که این خودنفی‌گری (ביטול, bittul) «نور» نامیده می‌شود، و نیز این‌که چرا مشخصاً از راهِ سوختنِ روغن پدید می‌آید: زیرا این روغن است که به آتش و نوری کامل بدل می‌شود، برخلاف فتیله.

پیش‌تر گفته شده است که این از آن روست که ریشهٔ آن از عالمِ توهو (עולם התהו, Tohu [آشفتگی]) است.

اما توضیحِ مطلب، بر پایهٔ آنچه در جاهای بسیار شرح داده شده، چنین است: دو مرتبه از عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah) وجود دارد. مرتبهٔ نخست، عشقی و هیبتی است که به اندازهٔ ادراکِ نفس محدود است و غیره.

17مرتبهٔ دوم، عشقِ بزرگ و هیبتِ عظیمی است که فراتر از آن است که جان بتواند در ادراکِ خود تابِ آن را بیاورد، و غیره؛ و این از تأمل در نوری سرچشمه می‌گیرد که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin) و همهٔ عوالم را به‌طور یکسان احاطه می‌کند. مرتبهٔ نخست «با تمام جانت» نامیده می‌شود. عشق و هیبتِ جان در باغ عدن (גן עדן, Gan Eden) نیز به همین‌گونه، متناسب با میزانِ درکِ [آن] بود.

18دومی «با تمام توانت» (מאדך, me’odecha) نامیده می‌شود. زیرا واژهٔ «بسیار» (מאד, me’od) به معنایِ بی‌حدّ است؛ یعنی ظرفِ دل گنجایشِ عشق و هیبتِ عظیم را ندارد، تا آنجا که به مرتبهٔ نورِ فراگیر (אור מקיף, Or Makif) درمی‌آید.

و این مرتبهٔ بازگشت (תשובה, teshuvah) «با نیرویی فزون‌تر» است: «فزون‌تر» یعنی فراتر از ظرف. و هدفِ نزولِ نورِ نفس از بهشت (גן עדן, Gan Eden) به این جهان همین بود: تا به مرتبهٔ «با تمامِ مِئودِ خویش» برسد.

زیرا بازگشت [ممکن] نیست مگر در این جهان؛ زیرا از رهگذرِ این عشق و هیبتِ بی‌حدّ، نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) را که خود نیز بی‌حدّ است و فراتر از انقباض (צמצום, tzimtzum) قرار دارد، به پایین می‌کشند؛

حال آنکه بهشت גן עדן «پرتوِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah)» نامیده می‌شود، [که می‌آید] از راهِ צמצום: «با حرفِ یود (יו״ד, yud) جهانِ آینده آفریده شد» و غیره. ازاین‌روست که «یک ساعت در بازگشت بهتر است» و غیره.

19اکنون، این مرتبه از عشقِ عظیمِ «با تمام توانت» (מאדך, me’odcha) «نورِ بازگشتی» (או״ח, Or Chozer) نامیده می‌شود. علت آن‌که آن را «نور» می‌نامند این است که تفاوت میان آتش و نور، از یک‌سو، و آب را می‌بینیم: از آتش می‌توان آتشی دیگر افروخت و از آن نیز آتشی دیگر، بی‌پایان و بی‌حدّ،

اما آب چنین نیست، زیرا در آنچه می‌بخشد حدّی وجود دارد: هرقدر هم آب فراوان باشد، وقتی جمعیت زیادی از آن بنوشند، تمام می‌شود یا از مقدارش کاسته می‌شود.

اما آتش چنین نیست: حتی از نورِ یک چراغ می‌توان چراغی را از چراغی دیگر افروخت، تا آن‌جا که هرگز به‌کلی تمام نشود.

پس با آن‌که آتشِ فروزان در ذات خود چیزی محدود است، همچون آب، بااین‌همه مرتبه‌ای از نیروی نامحدود در آن هست؛ زیرا می‌توان آن را از چراغی به چراغ دیگر منتقل کرد، بی‌آن‌که هرگز تمام شود. اما آب محدود است.

ازاین‌رو ה׳ مشخصاً به آتش تشبیه شده است، چنان‌که نوشته شده: «او آتشی سوزاننده است»؛ زیرا «من، ה׳، تغییر نکرده‌ام»؛ چه پیش از آفریده‌شدنِ جهان و چه پس از آن، و الی آخر؛ چراکه این افاضه تنها پرتویی ناچیز است و بر ذات و حقیقتِ وجودیِ او تأثیری نمی‌گذارد.

20این مانند تمثیل آتش است: کسی که چراغی را از چراغی می‌افروزد، از چراغ نخست نمی‌کاهد؛ ازاین‌رو آتش پایانی ندارد. اما آب چنین نیست؛ در آن کاستی پدید می‌آید و غیره؛ بنابراین با کشیده‌شدن‌های بسیار، به‌کلی تمام خواهد شد،

اما آتش با افروختن چراغ‌های بسیار از آن تمام نمی‌شود، زیرا هیچ کاستی‌ای در آن پدید نمی‌آید؛ تنها [چیزی] به‌صورتِ فروغی است.

21اکنون، بر پایهٔ این تمثیلِ آتشِ مادی ــ که هرچند حقیقتاً محدود است، بااین‌همه جریانی بی‌حد از آن پدید می‌آید ــ همین‌طور معنای آنچه تمثیل بدان اشاره دارد در بابِ عشقِ «با تمامِ توانِ خود» (מאדך، me’odecha) فهمیده می‌شود. زیرا منظور از «מאד» (me’od)، بی‌حد است؛ یعنی فراتر از محدودیتِ ظرفِ نفس.

22اکنون، بی‌تردید برای همگان روشن است که مقصود این نیست که این عشق و هیبت حقیقتاً بی‌حد و بی‌پایان باشد؛ زیرا چگونه ممکن است در انسان عشقی و هیبتی واقعاً بی‌حد وجود داشته باشد؟ بلکه مقصود آن است که این عشق و هیبت از محدودیتِ ظرف‌های عقل و صفاتِ عاطفی (מדות, middos) در انسان فراتر است.

زیرا این ظرف‌ها توان آن را ندارند که این عشق و هیبت را در خود جای دهند و محدود سازند؛ بلکه این عشق و هیبت از این ظرف‌ها فراتر است.

و ازاین‌رو «با تمامِ מאד تو» خوانده می‌شود (מאדך, me’odecha؛ یعنی «بسیارِ تو»)؛ یعنی، نسبت به ظرفِ تو، این عشقِ عظیم «מאד» (me’od) و بی‌حد نامیده می‌شود؛ اما در حقیقت، محدود است.

23بااین‌همه، چون نسبت به انسان این مرتبه، مرتبهٔ «با تمامِ מאדך» (me’od؛ یعنی نهایتِ توان) و مرتبهٔ «با نیرویی فزون‌تر» است، ازاین‌رو به‌واسطهٔ همین، نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد، را به‌راستی فرومی‌کشد؛ نوری که فراتر از انقباض (צמצום, tzimtzum) است و بی‌حدومرزِ حقیقی است.

پس، هرچند این عشقِ عظیم فی‌نفسه محدود است، اما چون از حدود و ظرفِ نفس فراتر می‌رود، ازاین‌رو از مرتبهٔ آنچه حقیقتاً بی‌حدومرز است کششی پدید می‌آورد؛ یعنی از خودِ نورِ بی‌پایان.

ازاین‌رو این عشقِ عظیم «نور» نامیده می‌شود: درست مانند تمثیلِ نور و آتش که هرچند محدود است، از آن امتدادی بی‌حدومرز پدید می‌آید؛ اما آب چنین نیست و الی آخر.

و به همین ترتیب، برتریِ عشقِ «شراره‌های آتش»، «با تمامِ מאדך»، بر مرتبهٔ عشقی که همچون آب جاری است، یعنی مرتبهٔ «با تمامِ جانِ خویش»، فهمیده می‌شود.

24اکنون، این عشق عظیم مشخصاً از رهگذرِ پوشیده‌شدنِ نفس در بدن و نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) در نفس پدید می‌آید؛ زیرا آن‌گاه به مرتبهٔ بازگشت (תשובה, teshuvah)، «با نیرویی فزون‌تر»، می‌رسد؛

درحالی‌که عشقِ نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) پیش از پوشیده‌شدنش در بدن، در حدی محدود و در ظرفی، متناسب با ادراکِ نفس بود و مانند آن. ازاین‌رو نفسِ الهی فتیله نامیده می‌شود؛ زیرا فتیله چیزی است که ذاتاً محدود است، مانند ریسمان و خطِ اندازه‌گیری.

اما از رهگذرِ پوشیده‌شدنِ آن در נפש הבהמית، هنگامی که روغنِ پالایشِ نفسِ عقلانی، که از نوگا (נוגה, nogah [قلمروِ درخشش]) است و ریشه‌اش از عالمِ آشفتگی (עולם התהו, Tohu) می‌آید، در پیِ فتیلهٔ נפש האלקית کشیده می‌شود، مشخصاً از همین راه روغن به نور دگرگون خواهد شد؛

و آن، مرتبهٔ عشق عظیمِ «با تمامیِ توانِ خود (מאדך, me’odecha)» و خودنفی‌گریِ متعالی (ביטול, bittul) فراتر از ظرف است؛ مانندِ راو یهودا (רב יהודה) که هیبتِ سرورش بر او بود.

ازاین‌رو این عشق عظیم را نورِ بازگشتی (אור חוזר, Or Chozer) می‌نامند؛ زیرا نوری است که از پالایشِ پوستهٔ نوگا (קליפת נוגה, kelipas nogah) کشیده می‌شود؛ ریشهٔ آن از عَکودیم [جهانِ مقید] (עקודים, Akudim) [و] نِکودیم [جهانِ نقطه‌ها] (נקודים, Nekudim) است، چنان‌که پیش‌تر گفته شد. اما از طریق همین امر، پس از آن نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) به‌راستی از بالا به پایین کشیده می‌شود؛ و این همان مرتبهٔ «و تورات نور است» است.

25و همهٔ اینها مرتبهٔ چراغِ روح است. اما هیچ روحی بدونِ فرمان (מצוה, mitzvah) نیست، زیرا «نادان پارسا نیست و عامی از گناه نمی‌هراسد.»

و نیز، מצוה بدونِ روح چیزی نیست، زیرا «هر که بگوید: «جز تورات (תורה, Torah) چیزی ندارم»، حتی תורה هم ندارد.»

26ازاین‌رو، هر دو باید باشند. مقصود آن است که در عبارتِ «فرمان (מצוה, mitzvah) چراغ است»، מצוה همان چراغ است، یعنی فتیله.

مقصود آن است که چیزهایی که מצוה با آنها انجام می‌شود نیز از عالمِ آشوب (תוהו, Tohu) هستند. اما מצוה همچنین مرتبهٔ فراگیر [نور] (מקיף, makif) است؛ زیرا با به‌جا آوردنِ מצוה، מקיףِ برتر به پایین کشیده می‌شود.

ازاین‌رو، فرمان‌ها (מצוות, mitzvos) جامه‌ها و خلعت‌های شاهانه‌اند تا جان از این راه «در پیوندِ حیات» بسته باشد؛ زیرا [מצוה] جان را می‌پوشاند و دربرمی‌گیرد تا آن را بالا ببرد، چون هر چیزی که باید عروج کند، از هر سو دربرگرفته می‌شود.

27و به‌واسطۀ این نورِ فراگیر (אור מקיף, Or Makif) که آن را دربرمی‌گیرد، بالا می‌رود؛ همان‌گونه که سنگ را با فلاخن پرتاب می‌کنند و بالا می‌برند، درحالی‌که خود به‌هیچ‌روی بالا نمی‌رفت. و برعکس، در مورد گناه نیز، «به دور او می‌پیچد» و جز اینها.

ازاین‌رو، پیش از نماز شال نماز (טלית, tallis) و دو جعبۀ چرمیِ نماز (תפילין, tefillin) را می‌پوشیم؛ زیرا چنان‌که معروف است، برای هر چیزی که باید از پایین بالا برده شود، نخست نورِ برین فرود می‌آید؛ و این همان نورِ فراگیر (אור מקיף) است که آن را بالا می‌برد، چنان‌که پیش‌تر گفته شد.

بدین‌سان، نفسِ عقلانی در نماز به نورِ برین دگرگون می‌شود. ازاین‌رو، هر روز همان متن را به دعا می‌خوانیم؛ درحالی‌که تورات، برعکس، به‌خصوص نیازمند نو شدن است. بنگرید به زوهر (זוהר)، برشیت (בראשית)، در مقدمه، صفحهٔ 12b: «و هر روز آن را بارور ساختن».

زیرا هر روز جرقه‌ای از نفسِ حیاتی بالا برده می‌شود؛ چراکه «روزهای سال‌های عمرمان، که در آنها هفتاد سال است»، به همان تعداد جرقه از نفسِ حیاتی‌اند که باید پالوده شوند؛ حال آنکه نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) جاودانه است.

پس، فرمان دینی (מצוה, mitzvah)، از حیثِ مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)، همان فتیله است: روغن در آن و به‌واسطۀ آن در نور می‌سوزد؛ و به همین‌سان، به‌واسطۀ מצוה، نفسِ عقلانیِ پوستهٔ درخشان (קליפת נוגה, kelipas nogah) عروج می‌کند،

و نیز پوستِ תפילין که از קליפת נוגה است و پولِ صدقه، تا در نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، که او متبارک است، جذب شوند. زیرا ریشۀ מצות در فرمانروایی (מלכות, Malchus) عالمِ [صدور] (אצילות, Atzilus) است؛ زیرا تورات، از حیثِ مرتبه / جنبه (בחינה)، همان صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) است،

28و فرمان‌های دینی (מצות, mitzvos) در فرمانروایی (מלכות, Malchus) هستند: «فرمان‌های پادشاه». اما چون «پایانشان در آغازشان جای گرفته است»، فرمانرواییِ عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) تا خودِ فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) بالا می‌رود.

و ازاین‌رو، بدین‌واسطه، نفسِ عقلانی تا خودِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) بالا می‌رود؛ چنان‌که معلوم است پس از پالایش، از نامِ بَن (ב״ן, Ban)، نامِ سَگ (ס״ג, Sag) پدید می‌آید، و الی آخر.

29و این [معنایِ] «המגביהי» (HaMagbihi، «آن‌که خود را برمی‌افرازد») است: حرفِ יו״ד (yud) پس از حرفِ ה״א (hei) زاید است؛ اما [آیه] می‌خواهد بگوید که این صعودِ فرمانروایی (מלכות, Malchus) عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)، که «هِی» نامیده می‌شود، به‌گونه‌ای که تا آن‌جا بالا رود که به فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) برسد، به‌واسطۀ יו״ד است؛ و این همان יו״דِ درونِ هِی است.

زیرا فرمانرواییِ عالمِ صدور در مرتبۀ حرفِ דל״ת (dalet) است، چراکه «דלית לה מגרמה כלום» (dalis lah migarmah klum)، یعنی «هیچ از خود ندارد»؛ و با فرودآوردنِ فرمان (מצוה, mitzvah)، יו״דِ درون آن پدید می‌آید و به‌واسطۀ آن به مرتبۀ هِی بدل می‌شود؛ و به‌واسطۀ יו״דِ درون آن، به نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، یعنی فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق، صعود می‌کند.

و این معنایِ HaMagbihi است: صعودِ هِی، یعنی فرمانرواییِ عالمِ صدور، به فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق، به‌واسطۀ יו״דِ درونِ هِی صورت می‌گیرد؛ همان יו״ד که با اجرایِ میتصوَه فرود می‌آید. این صعود در آن و به‌واسطۀ آن صورت می‌گیرد.

[و توضیح این مطلب بر پایۀ آن چیزی است که در زوهر (זהר)، پاراشای وایهی (ויחי) (پایانِ صفحهٔ 232b)، دربارۀ معنایِ «باشد نام...» و جز آن آمده است: «چرا می‌گوید یِهی (יהי, yehi؛ باشد)؟

بلکه یِهی رازِ فرودآمدن از آن جایگاهِ برتر و پنهان است که از آن سخن گفتیم، یعنی יו״ד-هِی، تا رازِ پیمان که יו״דِ پایینی است، همانند יו״דِ بالایی؛

آغاز همانند پایان است. بنابراین یِهی رازِ فرودآمدن از پنهان‌ترینِ پنهان‌ها تا پایین‌ترین مرتبه است؛ و با این کلمه، تمام کارِ آفرینش استوار شد، چنان‌که می‌گوید: «فَلَک پدید آید...» و جز آن.» پایانِ نقل‌قول.

و در زوهر، برشیت (בראשית) (صفحهٔ 16b) نیز همین‌گونه است. معنایش این است که יו״ד-هِی، حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) هستند: حکمت יו״ד نامیده می‌شود، زیرا در مرتبۀ نقطه است.

زیرا «آغازِ حکمت» یعنی آغازِ تجلی از بی‌نهایتِ مطلق، که متبارک باد؛ و آغازِ تجلی نمی‌تواند جز در مرتبۀ نقطه باشد، تا بتوانند آن را تاب آورند و در خود جای دهند؛ مانند چشمه‌ای که در آغازِ بیرون‌آمدن از سرچشمۀاش کوچک است، و تنها پس از آن، هنگامی که از سرچشمه دور می‌شود، گسترش می‌یابد و رودخانه می‌شود.

و این همان هاءِ نخست است که مرتبهٔ «گستره‌های پهنِ رودخانه» است؛ اما حکمت (חכמה, Chochmah)، که به بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) نزدیک‌تر است و مرتبهٔ چشمه است، تنها نقطه‌ای بیش نیست. و این نیز مرتبهٔ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) است.

30اکنون، هنگامی که پس از آن باید فیضی به مرتبهٔ فرمانروایی (מלכות, Malchus) در [عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)] فرود آورده شود، که همان عالمِ آشکارشده و سرچشمهٔ [عوالمِ] آفرینش (בריאה, Beriah)، صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عمل (עשיה, Asiyah) است، و مرتبهٔ «نامِ ה׳» است—«نام» به‌خصوص، زیرا نام نمودارشدن برای دیگری است—این فرودآوردن از طریق بنیاد (יסוד, Yesod)ِ صفاتِ عاطفی (ז"א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) صورت می‌گیرد، و آن نیز مرتبهٔ حرفِ יו״ד (yud) است.

31و این است معنای «یودِ زیرین (יו״ד תתאה, yud tata'ah)، رازِ پیمان». و این نیز همان عبارتِ «نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) مبارک باد» و مانند آن است: برای آن‌که تجلی در مرتبهٔ فرمانروایی (מלכות, Malchus) که «نام» خوانده می‌شود تحقق یابد، این امر به‌واسطهٔ יהי (yehi؛ «باشد») است: حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) در بنیاد (יסוד, Yesod).

و بنا بر نوشته‌های آریزال (האריז״ל)، علت آن این است که بنیادِ آبا (אבא, Abba؛ پدر) به بنیادِ صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) می‌رسد و در آن پایان می‌یابد. پس روشن می‌شود که یودِ برین (יו״ד עילאה, yud ila'ah)، که خودِ آباست، در بنیادِ صفاتِ عاطفی می‌تابد.

ازاین‌رو بنیادِ صفاتِ عاطفی نیز یود خوانده می‌شود. این نیز معنای یودی است که به نامِ پینحاس (פינחס)، پسرِ اِلعازار (אלעזר) کاهن (כהן, Kohen)، افزوده شد؛ زیرا او در برابرِ نقضِ پیمان غیرت ورزید،

چنان‌که در زوهار، در آغازِ پاراشای پینحاس (صفحات 213b و 215b، و 236b) آمده است. (و از این‌جا دلیلی بر ردّ تفسیرِ میکداش مِلِخ (מקדש מלך) در پاراشای وایِخی (ויחי) به دست می‌آید) (صفحهٔ 232) دربارهٔ معنای יהי</bdi؛ آن‌جا را ببینید.

و نیز در شرحِ راماز (הרמ״ז) در آن‌جا بنگرید که این همان یودِ املای کاملِ هِیِ پایانیِ نامِ عَو (ע״ב, Av؛ ۷۲) است؛ مرتبهٔ بنیادِ آبا و مانند آن. همچنین به ایدرا رَبا (אדר רבא) (صفحهٔ 142) بنگرید:

32توضیح مطلب چنین است: چنان‌که می‌بینیم، بینایی بیش از حس شنوایی امتداد می‌یابد و به سطوح پایین‌تر می‌رسد.

زیرا حس شنوایی تنها تا حدِ صدا و گفتار امتداد دارد: انسان صدا و گفتارِ همنوع خود را می‌شنود، اما با حس شنوایی، عملِ مادی را درک نمی‌کند؛ در حالی که با بینایی، عملِ مادی را درمی‌یابد و ادراک می‌کند.

33از آنجا که دیدن از مرتبهٔ حکمت (חכמה، Chochmah) ریشه می‌گیرد، چنان‌که حکیمان «چشمان جماعت» نامیده شده‌اند، و این مرتبه از مرتبهٔ فهم (בינה، Binah) ــ که شنوایی از آن ریشه می‌گیرد ــ بالاتر است، ازاین‌رو دیدن به مرتبه‌ای پایین‌تر فرود می‌آید.

اما نیروی شنوایی که از فهم سرچشمه می‌گیرد، نمی‌تواند تا این اندازه به پایین فرود آید؛ زیرا هرچه بالاتر باشد، می‌تواند خود را پایین‌تر فرود آورد.

ازاین‌رو، بنیادِ مادر (יסוד אימא، Yesod Imma) در سینه پایان می‌یابد و به پیروزی (נצח، Netzach)، شکوه (הוד، Hod) و بنیاد (יסוד، Yesod)ِ صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין، Z'eir Anpin) امتداد نمی‌یابد؛ اما بنیادِ پدر (יסוד אבא، Yesod Abba) تا بنیادِ صفاتِ عاطفی امتداد می‌یابد. زیرا پیروزی، شکوه و بنیادِ صفاتِ عاطفی، مرتبهٔ عالمِ عمل (עשיה، Asiyah) در عالمِ صدور (אצילות، Atzilus) است؛ و این امتدادِ رو به پایین تنها از طریق بنیادِ پدر، یعنی مرتبهٔ دیدن، ممکن است، و غیره.

34و این معنایِ «نام باشد...» است: زیرا برای آنکه فیض‌رسانی در مرتبهٔ فرمانروایی (מלכות, Malchus) باشد ـ مرتبه‌ای که «نام» خوانده می‌شود و نیز «عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) در عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)» نام دارد ـ منحصراً به‌واسطهٔ حرفِ یود (יו״ד, yud) صورت می‌گیرد؛ این مرتبه، بنیاد (יסוד, Yesod) صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) است که بنیادِ پدر (אבא, Abba) در آن می‌تابد.

و این معنایِ «باشد» (יהי, yehi) است: حروفِ یود-هی (י״ה, yud-hei) عبارت‌اند از حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah)، و یودِ دوم «پارسا، بنیادِ جهان» است. همچنین دربارهٔ این مرتبه از این یود، در זהר (זהר), part 3 (page 236b) بیشتر بنگرید.

35اکنون، هنگامی که فرمانروایی (מלכות, Malchus) آشکارگیِ این مرتبه از حرفِ یود (יו״ד, yud) را دریافت می‌کند، از دالت (דל״ת, dalet) به هِی (ה״א, hei) بدل می‌شود.

ازاین‌رو، بر این اساس، معنای «آن‌که برمی‌افرازد» (המגביהי, HaMagbihi) نیز روشن می‌شود: صعودِ فرمانروایی به فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) نیز از راه یودِ درونِ هِی است؛ یعنی پرتویی که از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) به آن می‌رسد. چنان‌که در بالا توضیح داده شد، هر صعودی نخست از راهِ فرودآوردنی از بالا صورت می‌گیرد.

اکنون، این مرتبه از یودِ درونِ هِی که به‌واسطهٔ فرمان دینی (מצוה, mitzvah) فرود آورده می‌شود، همان مرتبهٔ فتیله‌ای است که به درون چراغ کشیده می‌شود؛ چنان‌که در زوهر (זהר، זהר)، پاراشات פינחס (صفحهٔ 219a)، و نیز در Mikdash Melech (מקדש מלך) نوشته شده است: «چون فتیله به هم پیوست»، و مانند آن.

و به‌واسطهٔ این فرودآوردن، نیرویِ صعودِ فرمانروایی به ریشه‌اش پدید می‌آید. همچنین بنگرید به زوهر، در آغاز پاراشات צו، دربارهٔ [آیهٔ] «این است قانونِ قربانیِ سوختنی»، و مانند آن.

و این است معنای המגביהי: فرمان دینی مرتبهٔ فتیله و چراغی است که نفسِ عقلانی را بالا می‌برد؛ درست همان‌گونه که در بالا، صعودِ نامِ بَن (ב״ן, Ban) از راه یودِ نامِ [عَو (ע״ב, Av)] است که به‌واسطهٔ فرمان دینی فرود آورده می‌شود، چنان‌که در بالا گفته شد.

36و نیز بنگرید به آنچه در پاراشَت شِلاخ (פרשת שלח، Parshas Shelach) دربارهٔ [آیهٔ] «و برای شما چون رشته‌های آیینی (ציצית، tzitzis) خواهد بود» در باب آتشِ حرفِ יו״ד (yud) و آتشِ حرفِ ה״א (hei) نوشته شده است.

و مقصود از نشستن (לשבת، lashaves) این است که این عروجِ فرمانرواییِ عالمِ صدور به فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף، Ein Sof) برای آن است که نور و نیرویِ حیات (חיות، chayus) فرود آید، تا مرتبه (בחינה، bechinah) فرمانروایی در هیئتِ نشستن پدید آید: «و ה׳ تا ابد به پادشاهی نشست.»

زیرا نشستن و پادشاهی، هر دو یک בחינה هستند؛ چراکه «در صحنِ معبد هیچ‌کس نمی‌نشیند، مگر پادشاهیِ خاندانِ داوود (דוד) به‌تنهایی.»

37همچنین، حکیمان ما، یادشان به برکت باد، گفته‌اند که دربارهٔ زن، آن را «نشستن» (מושב, moshav) نامیده‌اند؛ زیرا نشستن، نزول و فروکاستگی در جنبهٔ پشت (אחוריים, achorayim) است. همین‌طور، تفیلینِ دست (תפלה ש״י, tefillin shel yad)، که فرمانروایی (מלכות, Malchus) است، در حالتِ نشسته [گذاشته می‌شود].

و حرفِ یود (יו״ד, yud) روی بندِ تفیلینِ دست، همان مطلبِ حرفِ יו״ד یادشده در بالا است. افزون بر این، می‌توان گفت [که] معنایِ عبارتِ «آن‌که بر بلندی می‌نشیند» (המגביהי לשבת, HaMagbihi lashaves) این است: «پادشاه بر سکو می‌ایستد و آگوستوس می‌نشیند.»

38معنای آگوستوس، پادشاهِ پادشاهان است. یعنی هنگامی که فرمانروایی (מלכות, Malchus) از فرمانرواییِ بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، مرتبهٔ پادشاهِ پادشاهانِ پادشاهان را دریافت می‌کند، حکمای ما، که یادشان گرامی باد، در این باره مَثَلِ «آگوستوس نشسته است» و غیره را آورده‌اند.

و این همان המגביהי (HaMagbihi؛ «آن‌که برمی‌افرازد»)، به‌طور مشخص לשבת (lashaves؛ «برای نشستن») است: به‌واسطهٔ عروجِ یادشده، مرتبهٔ «و ה׳ تا ابد به پادشاهی نشست» و غیره پدید می‌آید. و این نشستن چنان است که «پاهایش» «فرود نمی‌آیند» و غیره.

زیرا کسی که بر تخت می‌نشیند، بدنش را پایین می‌آورد، اما پاهایش را از زمین بالا می‌برد؛ و این همان «و زمین زیرپاییِ من است» و غیره است.

39شرح این مطالب در جای دیگری، بر پایهٔ [آیهٔ] «آنگاه سرودند» (אז ישיר، Az Yashir)، آمده است. و پس از آن، «آن‌که خویش را فرومی‌آورد تا بنگرد» (המשפילי לראות، HaMashpili lir’os): این همان مرتبهٔ «و تورات نور است» است؛ یعنی فرودآوردنِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף، Or Ein Sof) از فرمانروایی (מלכות، Malchus) بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף، Ein Sof)، «در آسمان» یعنی توراتِ مکتوب، و «بر زمین» یعنی توراتِ شفاهی.

زیرا همان‌گونه که زمین از آسمان دریافت می‌کند، چنان‌که نوشته شده است: «از آبِ بارانِ آسمان می‌نوشد»، توراتِ شفاهی نیز از توراتِ مکتوب دریافت می‌کند؛ چنان‌که می‌گوییم: «این امور از کجا [دانسته می‌شوند]؟ زیرا آیه می‌گوید...»

«دیدن» (לראות، lir’os) به معنای «دیده‌شدن» (ליראות، lera’os) است؛ یعنی خودِ نورِ بی‌پایان در «آسمان و زمین» ــ که همان توراتِ مکتوب و توراتِ شفاهی‌اند ــ آشکار شود؛ کلامِ ה׳، و این تجلی از تجلیِ مرتبهٔ نورِ عشق از نفسِ الهی، که آن نیز چنان‌که پیش‌تر گفته شد نور نامیده می‌شود، بالاتر است.

اما این امر تنها از مرتبهٔ شنیدن و تأمل کشیده می‌شود، چنان‌که نوشته شده است: «بشنو، ای اسرائیل...» و «و دوست خواهی داشت...» و «با تمام توانت».

اما مرتبهٔ «و تورات نور است» همان مرتبهٔ «آن‌که خویش را فرومی‌آورد تا بنگرد» است؛ یعنی دیده‌شدن در قالبِ رؤیت و تجلیِ واقعی، «چشم در برابر چشم خواهند دید» و غیره.