ביאור על הנ״ל

این عنوان نشان می‌دهد که آنچه در پی می‌آید، توضیح (ביאור, biur) است: گفتاری تکمیلی (מאמר, maamar) که اندیشه‌های گفتار پیشین را با تفصیل بیشتری می‌پروراند. آن מאמר با این قاعده آغاز می‌شود که چراغِ جشنِ حنوکا (חנוכה, Chanukah) را در سمت چپِ درگاه می‌گذارند تا مِزوزا [طوماری از آیات تورات که بر درگاه نصب می‌شود] (מזוזה, mezuzah) در سمت راست باشد؛ و این توضیح آن قاعده را شرح می‌دهد.

این شرح (ביאור, biur) موضوعِ خود را چنین مشخص می‌کند: قاعده‌ای که بر اساس آن چراغِ حنوکا در سمتِ چپِ درگاه و مزوزا در سمتِ راست قرار می‌گیرد. سپس تمایزِ اساسی را بیان می‌کند: מצות از پایین به بالا عمل می‌کنند، چنان‌که انسان جهانِ مادی را به‌سوی ה׳ بالا می‌برد؛ حال آنکه تورات از بالا به پایین عمل می‌کند، چنان‌که حکمتِ ה׳ به‌سوی انسان فرود می‌آید.

این دو حرکت مانند دو نفر بر نردبانی است که یکی از آن بالا می‌رود و دیگری پایین می‌آید، تا در میانه به هم برسند. ادامهٔ شرح توضیح می‌دهد که چگونه حرکتِ رو به بالای מצות و حرکتِ رو به پایینِ تورات به هم می‌پیوندند.

دو آیه ظاهراً آفرینش را به دو گونه توصیف می‌کنند. یکی می‌گوید ה׳ هرچه را خواست پدید آورد، گویی آفرینش از خواستِ او سرچشمه گرفت؛ دیگری می‌گوید آسمان‌ها به کلامِ او پدید آمدند، یعنی از راه سخن.

אדמו״ר הזקן این دو آیه را چنین با هم سازگار می‌کند: کلامِ ה׳ مادهٔ خامِ هر چیز را به هستی آورد، حال آنکه شکل و صورتِ ویژهٔ آن از خواستِ او سرچشمه می‌گیرد. آن خواست برای صورت‌بخشی از راه حکمت عمل می‌کند، چنان‌که آیهٔ سوم می‌گوید: «همه را با حکمت آفریدی.»

حکمت (חכמה) در اینجا با قوای محدودکننده و اندازه‌گذار (גבורות) پیوند دارد، زیرا دادنِ صورتی ویژه به هر چیز به معنای تقسیم و تعیینِ حدود است. این قوا میان یک شکل و شکل دیگر مرز می‌کشند، تا به هر جزئی از هر نوع برسند.

ریشهٔ این حکمتِ تمایزبخش، از این هم بالاتر، در چیزی است که کابالا آن را مرتبهٔ בוצינא דקרדוניתא، «خطِ اندازه‌گیری»، می‌نامد؛ خطی که ابعادِ هرچه را قرار است وجود یابد تعیین می‌کند. آلتر ربه پیش‌تر در میکتس (תורה אור (תורה אור), מקץ 11:6) نام آن را توضیح می‌دهد: «کاردینوسا» از تعبیرِ קדרנייתא (kardenaisa)، یعنی «گندم»، گرفته شده است؛ واژه‌ای که بر تیرگی و سیاهی دلالت دارد، زیرا اندازه حد می‌گذارد: «تا اینجا مرتبهٔ חכמה است». تصویرِ اشعیا (ישעיהו) از اندازه‌گیری آب‌ها با گودیِ کفِ دستِ ה׳ همین اندازه‌گذاریِ الهی را توصیف می‌کند. این اندازه‌گذاری نخست در حکمتِ عالمِ אצילות، که نورِ پدر نامیده می‌شود، به ظهور می‌آید؛ جایی که «چه بسیارند کارهای تو» از پیش به‌صورت انبوهی عظیم از جزئیات حضور دارد.

با آنکه جزئیات بسیارند، در حکمت همگی با هم و یکپارچه وجود دارند. به همین ترتیب، ذهنِ انسان می‌تواند در یک لحظه اندیشه‌های بسیاری را دریابد، اما بیانِ آنها با واژه‌ها، یکی پس از دیگری، ممکن است یک یا دو ساعت زمان ببرد.

به همین ترتیب، همهٔ صورت‌های آفرینش یکجا در حکمت جای دارند، و در ده گفتاری که جهان با آنها آفریده شد بیان شدند. بااین‌حال، فقط ده گفتار وجود دارد، زیرا گفتار آفرینش را تنها در قالب‌هایی کلی منتقل کرد، نه جزئیات را یک‌به‌یک.

گفتار لازم است تا آفریده‌ها بتوانند به‌صورت יש وجود داشته باشند؛ یعنی همچون موجوداتی که وجودی از آنِ خود دارند. مرتبهٔ חכמה در אצילות، و حتی ז״א، یعنی مرتبهٔ ה׳، نمی‌توانند چنین وجودی پدید آورند؛ زیرا همه‌چیز در آنجا همچنان به‌تمامی با אין סוף یکی است: «او و نیروهای حیاتش یکی‌اند».

وجودِ جداگانه تنها با מלכותِ אצילות آغاز می‌شود؛ یعنی با فرمانرواییِ ה׳ که به سخنِ پادشاهی می‌ماند که بر دیگران فرمان می‌راند. מלכותِ אצילות فرود می‌آید و עתיק، سرچشمهٔ درونی و برترینِ عالمِ בריאה، نخستین عالمِ موجوداتِ جداگانه، می‌شود؛ پایین‌ترین مرتبهٔ عالمِ بالاتر، بالاترین مرتبهٔ عالمِ پایین‌تر می‌گردد.

بااین‌حال، ה׳، نامی که از تعالیِ ה׳ و پدیدآوردنِ همه حکایت دارد، بر מלכות فرمان می‌راند تا موجوداتی که پدید آمده‌اند در برابرِ او به ביטול برسند. فرشتگان، «سپاهِ آسمان»، در خودنفی‌گریِ خویش سجده می‌کنند؛ این همان כלות הנפש (kelos hanefesh؛ اشتیاقی چنان شدید که گویی جان در سرچشمهٔ خود فرومی‌رود) است.

حتی خورشید و ماه نیز «سجده می‌کنند»: نه‌فقط در روح، بلکه با خودِ جسم‌هایشان، آن‌گاه که بی‌وقفه در مسیری که برایشان مقرر شده می‌گردند. این ביטול از خواستِ ה׳ سرچشمه می‌گیرد؛ آن خواست از חכמהِ אצילות، سپس از חכמהِ درونِ מלכותِ אצילות می‌گذرد، تا سرانجام در سه عالمِ پایین‌ترِ בריאה، יצירה و עשיה جامه بپوشد.

آیهٔ «بلندمرتبه‌ای فراتر از بلندمرتبه، او را زیر نظر دارد» همچون زنجیره‌ای از نظارت خوانده می‌شود: هر مرتبه از مرتبهٔ بالاتر از خود دریافت می‌کند، تا به بالاترین قله برسد. پس خواستِ ה׳ که در رأسِ این زنجیره است، بر هر آنچه پایین‌تر قرار دارد فرمان می‌راند.

آدمور زاکن در توضیحی میان‌پرانتزی یادآور می‌شود که حتی فلاسفه نیز وجودِ چنین زنجیره‌ای از علت‌ها را می‌پذیرند؛ فقط از ده مرتبهٔ پایین‌تر آگاهی دارند. در اخترشناسیِ آن روزگار، آسمان از افلاکِ تودرتو ساخته شده بود: هشت فلک که سیاره‌ها و ستارگان را حمل می‌کردند، و فلکِ نهم، «فلکِ روزانه»، که همهٔ آسمان را روزی یک بار می‌چرخاند.

آدمور زاکن به پردس ریمونیم (פרדס רמונים)، اثرِ قبالاییِ ربی موشه کوردوورو، ارجاع می‌دهد؛ اثری که دیدگاهِ موردِ توافقِ فلاسفه، از جمله وجودِ مرتبهٔ دهم، «فلکِ عقل»، را نقل می‌کند. به گفتهٔ او، آنان مدعیِ شناختِ چیزی فراتر از این نیستند؛ اما هیچ‌چیز در استدلالِ خودشان وجودِ مراتبِ بالاتری از این‌ها را ناممکن نمی‌کند.

پرستندگانِ ستارگان و برج‌های فلکی استدلال می‌کنند که چون نورِ ה׳ از لایه‌های پیاپیِ پوشیدگی، از مجرای مرتبهٔ نامِ אלקים که آن را منقبض و پنهان می‌کند، فرود آمده است، جهان باید به همین وضع بماند. از دیدگاهِ آنان، چون طبیعت یک بار برقرار شد، دیگر خودبه‌خود پیش می‌رود.

در برابرِ این دیدگاه، آیه می‌گوید: «من می‌دانم که ה׳ بزرگ است». «من» که می‌داند، מלכות و جماعتِ اسرائیل است؛ آنان درمی‌یابند که ה׳ بر هر مرتبهٔ אלקים، یعنی بر سراسرِ طبیعت، فرمان می‌راند. فرعون که گفت «من ה׳ را نمی‌شناسم»، تنها אלקים را می‌شناخت؛ یعنی ה׳ را آن‌گونه که در طبیعت پنهان است.

عبارتِ «ה׳ زمین را وانهاده است» که در حزقیال از زبانِ بزرگانِ اسرائیل که در نهان بت می‌پرستند گفته می‌شود، همان باور را بیان می‌کند: اینکه ה׳ کناره گرفته و جهان را رها کرده تا به‌خودی‌خود بگردد. توضیحِ داخل پرانتز این باور را رد می‌کند و به תניא، بخش دوم (Shaar HaYichud VehaEmunah)، فصل ۲ ارجاع می‌دهد: آفرینشِ آسمان و زمین از نیستی معجزه‌ای بزرگ‌تر از شکافتن دریا است، و جهان، همچون دریای شکافته‌شده، تنها تا زمانی دوام می‌آورد که کلامِ ה׳ همچنان در آن اثر می‌گذارد. از این باورِ نادرست، طعنه‌ای برمی‌خیزد که ملت‌ها در مزامیر می‌زنند: «אלקים آنان کجاست؟»

حقیقت این است که «هر آنچه ה׳ خواست، انجام داد»: نامِ متعالیِ ה׳ در خودِ طبیعت عمل می‌کند. این همان یگانگیِ ה׳ با אלקים است و نیز یگانگیِ قدوسِ متبارک و שכינהِ او خوانده می‌شود: ה׳ به پایین فرود آورده می‌شود و با אלקים درهم می‌آمیزد، تا هستیِ آفریده‌شده در برابرِ ה׳ به ביטול برسد.

یگانگیِ ה׳ و אלקים می‌تواند به دو شیوه تحقق یابد. در شیوهٔ نخست، ה׳ درونِ אלקים فرود می‌آید؛ این را درهم‌تنیدگیِ ה׳ در אלקים می‌نامند، که در آن حروفِ دو نام یکی‌درمیان می‌آیند و یک نامِ مرکبِ واحد می‌سازند.

در این ترکیب، الف پیش از یود می‌آید؛ حرفِ نخستِ אלקים پیش از حرفِ نخستِ ה׳ قرار می‌گیرد. این نشان می‌دهد که אלקים در بیرون است و ה׳ را درون خود می‌پوشاند.

راه دوم وارونهٔ راه نخست است: אלקים بالا می‌رود و در ה׳ جذب می‌شود. آن‌گاه یود نخست می‌آید و نشان می‌دهد که اکنون ה׳ پیشرو است و אלקים در آن گنجانده شده است.

آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) می‌گوید که راه دوم، یعنی صعودِ אלקים، برتر است. برای آن‌که ה׳ فرود آید و در אלקים پوشیده شود، انقباض‌های بسیار لازم است تا بتواند در وجودِ مخلوق جای گیرد؛ اما وقتی אלקים در ה׳ صعود می‌کند، به عدمِ الهی، که فراتر از هر وجودِ معیّن است، بالا برده می‌شود.

آیهٔ «زیرا فرمان (מצוה) چراغ است و تورات نور است» دو بخش دارد که با این دو حرکت متناظرند: میتسوا، یعنی چراغ، صعود است و تورات، یعنی نور، فرودآوردن است. برای توضیح این مطلب، آلتر ربه نخست دربارهٔ ماهیت حروف سخن می‌گوید.

حروف از پنج جایگاهِ ادای دهان بیرون می‌آیند: حروف א، ח، ה و ע از گلو، و گروه‌های دیگر از کام، زبان، دندان‌ها و لب‌ها. بااین‌حال، این اندام‌ها حروف را به شیوه‌ای که چنگ صدایش را تولید می‌کند پدید نمی‌آورند: چنگ تا زمانی که نوازنده آن را ننوازد موسیقی‌ای ندارد و تنها آن‌گاه است که صدا زاده می‌شود.

سخن‌گفتن وضع دیگری دارد: حروف از پیش در نفس وجود دارند، و هر نفسی «آکنده از حروف» است. هنگامی که حروف به دهان می‌رسند، این حروف‌اند که اندام‌های گفتار را به حرکت درمی‌آورند، نه اینکه اندام‌ها آن‌ها را پدید آورند.

حروف در چند مرتبه وجود دارند: حروفِ اندیشه که با فهم مرتبط‌اند، و حروفِ گفتار که با فرمانروایی مرتبط‌اند.

این دو نسبت به یکدیگر سنجیده می‌شوند: گفتارِ مرتبه‌ای بالاتر، مانند اندیشهٔ مرتبهٔ پایین‌تر است؛ بنابراین، گفتارِ فرشتگان که در ستایش «یکی دیگری را فرامی‌خواند»، در مرتبهٔ اندیشهٔ انسان قرار دارد. ترجوم آن عبارت را «یکی از دیگری دریافت می‌کند» برمی‌گرداند؛ پس هر مرتبه از مرتبهٔ بالاتر از خود دریافت می‌کند، تا بالاترین مرتبه: آنچه برای مرتبه‌ای پایین‌تر اندیشه است، در مقایسه با مرتبهٔ بالاتر فقط گفتار است، و اندیشهٔ آن مرتبهٔ بالاتر باز هم پنهان‌تر است.

پس از آن‌که نشان داد حروف پیش از گفتار وجود دارند، آلتِر ربّه ریشهٔ آنها را در مرتبه‌ای بالاتر پی می‌گیرد. آشکارشدن حروف در חכמה آغاز می‌شود: آیه می‌گوید که انسان نفسی زنده شد؛ معنای سادهٔ آن «موجودی زنده» است، و آلتِر ربّه واژهٔ «حَیّاه» را به‌منزلهٔ مرتبهٔ حیاتِ نفس می‌خواند که با חכמה متناظر است.

اما חכמה تنها جایگاهی است که حروف در آن نخست آشکار می‌شوند؛ ریشهٔ پنهان آنها بسیار بالاتر است، در כתר، مرتبه‌ای فراتر از عقل. زوهر حروف را «تاج‌های برین» می‌خواند و فرودآمدن حرف کاف را از فرازِ تختِ جلالِ او شرح می‌دهد؛ این نشان می‌دهد که حروف از عالی‌ترین جایگاه فرود می‌آیند.

حروف فرآوردهٔ عقل نیستند. عقل نمی‌تواند دریابد که حروف در ذاتِ خود چیستند یا چگونه به‌صورتِ الف، بت، گیمل تلفظ می‌شوند، هرچند از راهِ قوای خودِ ذهن بر زبان می‌آیند؛ اصلِ آنها از مرتبه‌ای بالاتر از عقل گرفته می‌شود.

از آنجا حروف جامه‌ای برای عقل می‌شوند. ذهن از طریق آنها می‌تواند هر مطلبی را به هر یک از هفتاد زبان بفهمد و بیان کند.

هر اندیشه‌ای تنها از طریق حروف دریافت می‌شود، اما حروف خودِ آن اندیشه نیستند؛ فقط جامهٔ آن‌اند. از همین روست که یک اندیشه می‌تواند گاه در مجموعه‌ای از حروف و گاه در مجموعه‌ای دیگر جامه بپوشد.

یک اندیشه را می‌توان با واژه‌هایی متفاوت بیان کرد: توسافوس و رَن، دو مفسر کلاسیک تلمود، می‌توانند همان استدلال را هر یک با واژه‌های خاص خود بیان کنند. این نشان می‌دهد که حروف خودِ اندیشه نیستند؛ آن‌ها از ورای عقل می‌آیند، هرچند فقط درون آن آشکار می‌شوند.

در ادامه نمونه‌ای می‌آید: نیروی تولیدمثل که جایگاهش در مغز است، تنها هنگامی در انسان پدیدار می‌شود که به سنّی معیّن برسد. متن دو سن را ذکر می‌کند: سیزده یا نه سال، و به آغاز فصل هشتم رسالهٔ سنهدرین (סנהדרין, Sanhedrin) ارجاع می‌دهد؛ جایی که تلمود بحث می‌کند آیا پسری به سنّ نه‌سالگی نیز می‌تواند فرزندی پدید آورد.

ممکن است عقلِ یک پسر از پیش به‌طور کامل رشد کرده باشد، اما نیروی تولیدمثل تا رسیدن او به آن سن کامل نمی‌شود و کامل شدنش به غذایی بستگی دارد که می‌خورد. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، در پاراشای وائت‌حنان، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) همین نمونه را به کار می‌برد و به این تبیین بازمی‌گردد: پسری که هنوز نه‌ساله نشده، به‌اندازهٔ کافی حیات و عقل برای خود دارد؛ اما تنها نوری افزوده، یعنی عقلِ پخته، به او امکان می‌دهد در مرتبهٔ پایین‌تر ببخشد و موجودی تازه پدید آورد. بنابراین، بخشنده برای بخشیدن به نوری افزوده نیاز دارد.

دلیل، حکمی است که بر اساس آن در آستانهٔ یوم کیپور خوراکی‌هایی را که نطفه را افزایش می‌دهند به کاهن اعظم نمی‌خورانند، تا در آن روز از نظر آیینی ناپاک نشود. برخی خوراکی‌ها نطفه را افزایش می‌دهند و برخی دیگر آن را کاهش می‌دهند؛ پس خوراک مستقیماً بر این نیرو اثر می‌گذارد.

خودِ خوراک‌ها نیروی تولیدمثل ندارند. تنها هنگامی که به مغز می‌رسند و آن را نیرومند می‌کنند، این نیرو پدید می‌آید و کامل می‌شود.

حروف نیز چنین‌اند: آن‌ها از مرتبه‌ای بالاتر از عقل می‌آیند؛ مرتبه‌ای که اصلاً با حروف دریافت نمی‌شود. بااین‌حال، هنگامی که به عقل می‌رسند، عقل به‌واسطهٔ آن‌ها آشکار می‌شود.

از همین رو دربارهٔ متاترون، فرشته‌ای بلندمرتبه، گفته‌اند که از دعاهای اسرائیل «برای آفریننده‌اش تاج‌هایی می‌بندد». حروف دعا به‌واسطهٔ فرشتگان بالا می‌روند؛ فرشتگانی که شمار زیادی از آنان در هر تالار آسمانی مأمور دریافت دعاها هستند، و زوهار می‌گوید که فرشته دعا را می‌بوسد.

بوسه با این تمثیل توضیح داده می‌شود: کسی که می‌بوسد، نَفَس خود را در چیزی که می‌بوسد می‌دمد.

همین‌گونه، فرشته نَفَس و نیروی حیاتِ خود را در حروف دعا وارد می‌کند. بدین‌ترتیب، آن‌ها را از گفتار انسان به گفتار فرشتگان بالا می‌برد؛ گفتاری که، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، نسبت به جهانِ پایین‌تر در مرتبهٔ اندیشه است.

پس دعا از عالمی به عالم بعدی بالا می‌رود، تا عالی‌ترین عالم؛ آنجا متاترون از آن تاجی می‌سازد: حروف را تا سرچشمه و ریشه‌شان بالا می‌برد، که در כתר است.

هدف از بالا بردن حروف، فروفرستادن حروف تازه است. دعا می‌گوید: «اراده‌ات چنین باشد» (יהי רצון, yehi ratzon)، که لفظاً یعنی «اراده باشد»: درخواست می‌کند اراده‌ای تازه، متفاوت از اراده‌ای که نخست به חכמה کشیده شد، فروفرستاده شود؛ و חכמה، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، مرتبهٔ داوری و اندازه‌گیریِ سخت‌گیرانه است.

تورات نیز از חכמה سرچشمه می‌گیرد و «قانونی آتشین» خوانده می‌شود؛ این تعبیر به آتش و גבורות اشاره دارد: بر پایهٔ معیار خودِ تورات، رنجی بدون گناه نیست. اما כתר رحمتِ محض را در خود دارد؛ همان رحمتی که، به تعبیر آیاتِ صفاتِ رحمتِ ה׳، «بارِ گناه را بر دوش می‌کشد»، و از آنجا حروف تازه ــ بیانِ اراده‌ای تازه ــ فروفرستاده می‌شوند. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה, Likkutei Torah)، در بخش چوکات، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به این توضیح (ביאור, biur) بازمی‌گردد و این حروف را که فراتر از خودِ تورات‌اند، «حروفِ حکاکی‌شده» (אותיות החקיקה, osiyos hachakikah) می‌نامد.

همان الگو دربارهٔ فرمان‌ها نیز برقرار است، چنان‌که در عبارتِ «فرمانی چراغ است» آمده است. شعله تنها زمانی نور می‌دهد که پیرامونش هوا باشد؛ بدون هوا خاموش می‌شود و اصلاً نوری نمی‌دهد.

هوا متناظر با حروف است و همچون آنها رتبه‌ای فروتر دارد: در ترتیبِ چهار عنصر، هوا پایین‌تر از آتش قرار می‌گیرد. یادداشتِ Kehot برای این ترتیب، میدراش (שמות רבה و במדבר רבה) و זהר را می‌آورد.

بااین‌همه، هوا بسیار لطیف‌تر و ظریف‌تر از آتش است. دلیلش این است که هرچند هوا فروتر از آتش قرار دارد، ریشه‌اش برتر است.

برای توضیح این مطلب، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) به یعقوب اشاره می‌کند که پس از بیدارشدن از خوابِ نردبان گفت: «چه هیبت‌انگیز است!» بنابراین، وقتی ה׳ را «بزرگ، نیرومند و هیبت‌انگیز» می‌خوانیم، «هیبت‌انگیز» در سخنِ موسی (משה) (تثنیه 10:17)—که آن را در برکت نخستِ دعای عمیدا می‌گوییم—صفتِ یعقوب است؛ یادداشتِ کهوت، زوهار (זהר) (2:79a، به نقل از اور هَتورا (אור התורה)) را منبع این مطلب می‌داند.

به نظر می‌رسد هیبت نه به یعقوب، بلکه به اسحاق تعلق داشته باشد؛ زیرا ה׳ِ او «هراسِ اسحاق» نامیده می‌شود. پاسخ این است که یعقوب میانِ پدرانِ قوم واسطه بود و مهرِ ابراهیم (אברהם) را با خویشتن‌داریِ اسحاق پیوند می‌داد؛ یادداشتِ کهوت برای جایگاهِ یعقوب میانِ آنان به زوهار (זהר) (1:60b) ارجاع می‌دهد.

دو امرِ متضاد را هیچ‌یک به‌تنهایی نمی‌تواند به هم پیوند دهد؛ آن‌ها تنها هنگامی متحد می‌شوند که روحی از مرتبه‌ای فراتر از هر دوی آن‌ها بر آنان فرو ریزد. به همین سان، ה׳ «در بلندی‌های خود صلح برقرار می‌کند» و از مرتبه‌ای فراتر از نیروهای متضاد، میان آن‌ها هماهنگی پدید می‌آورد.

از آنجا که یعقوب دو سوی را به هم پیوند داد، کیفیتِ «هیبت‌انگیز» را آشکار کرد؛ کیفیتی که فراتر از هر دوی آن‌هاست. هوا نیز واسطه است و لطافتش از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد: به خطِ میانیِ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) تعلق دارد؛ میان خطِ راستِ حکمت، مهر و پیروزی و خطِ چپِ فهم، قید و سخت‌گیری و شکوه.

خط میانی از تاج، شناخت، زیبایی و هماهنگی و بنیاد می‌گذرد. هوا با این خط، که همان Z'eir Anpin و مرتبهٔ زیبایی و هماهنگی است، متناظر است؛ ازاین‌رو واژهٔ عبریِ هوا، avir، با افزودنِ یک حرفِ یود، مانند واژهٔ or، به معنای «نور»، نوشته می‌شود.

حرفِ یود نشان‌دهندهٔ نهانگیِ نور است؛ نهانگی‌ای که نور را فرود می‌آورد و امتداد می‌بخشد تا بتابد. حروف نیز همین‌گونه عمل می‌کنند: آن‌ها پوشیدگی‌ای هستند که عقل از طریق آن انتقال می‌یابد. מאמר (maamar) درست پیش از این توضیح، همین نکته را می‌گوید (תורה אור (תורה אור), מקץ 14:32): هوا سبب می‌شود چراغ بتابد، زیرا אויר از حروفِ אור به‌همراه یک حرفِ יו״ד ساخته شده است؛ و حرفِ یودِ نهفته در آن، همان نورِ پوشیده‌ای است که از طریق آن به ظهور می‌آید.

در حروف و به‌واسطهٔ آن‌ها، عقل درک و آشکار می‌شود؛ چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، هیچ اندیشه‌ای بدون حروف نمی‌تواند وجود داشته باشد.

هوا، که واسطه‌ای پوشاننده است، همین نقش را برای نور دارد: نورِ شعله در آن و به‌واسطهٔ آن نگاه داشته می‌شود و به تابش درمی‌آید.

این است معنایِ «زیرا یک فرمان دینی چراغ است و تورات نور»: به‌واسطهٔ فرمان دینی، یعنی چراغ، تورات نور می‌شود. فرمان‌های دینی تا تاج عروج می‌کنند؛ ریشهٔ آن‌ها که «ششصد و بیست ستونِ نور» نامیده می‌شود: عدد ۶۲۰ ارزش عددی واژهٔ כתר است، و شمارِ ۶۱۳ فرمانِ تورات به‌اضافهٔ هفت فرمانِ حکیمان. هر یک ستونی است که بالا را به پایین پیوند می‌دهد.

یعقوب (יעקב) «ریسمانِ میراثِ او» نامیده می‌شود: در آیه، واژهٔ حبل (חבל، chevel) [به معنای سهمی است که با ریسمان اندازه‌گیری و تعیین شده]؛ اما آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) تصویرِ ریسمانی را به کار می‌گیرد که وقتی سرِ پایینش حرکت کند، سرِ بالایش نیز به حرکت درمی‌آید. به همین ترتیب، میتصووت، که در فرمانروایی هستند، تا تاج می‌رسند و از آن‌جا حروفِ تازه‌ای ــ نوری افزوده ــ به پایین کشانده می‌شود تا نورِ تورات بتابد. تورات «مَثَلِ ذاتِ قدیم» نامیده می‌شود؛ این عبارت در معنای ظاهری‌اش «ضرب‌المثلِ پیشینیان» است، و آلتر ربه در توراه اور (תורה אור)، مگیلات اِستر (מגילת אסתר)، توضیح می‌دهد که «قدیم» به ذاتِ خودِ ה׳ اشاره دارد؛ ذاتی که به‌کلی ورای عوالم است.

تورات همین‌اکنون «مَثَل» خوانده شد، و اَدْمورِ زاکِن این معنا را با سلیمان توضیح می‌دهد؛ او «سه هزار مَثَل گفت». حکمتِ سلیمان «حکمتِ فروتر» است، مرتبهٔ فرمانرواییِ عالمِ אצילות، یعنی آخرینِ مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) در عالمِ صدور.

دقیق‌تر بگوییم، مقصود، فرمانرواییِ عالمِ אצילות است، آن‌گاه که در عوالمِ فروترِ בריאה، יצירה و עשיה می‌تابد. خودِ فرمانرواییِ אצילות همان רוח הקודש است؛ پیروزی و شکوهِ אצילות سرچشمهٔ نبوت‌اند؛ و در אצילות همه‌چیز با ה׳ یکی است.

چون نبوت و רוח הקודש از אצילות سرچشمه می‌گیرند، که با بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) یکی است، هر آیه از تورات و انبیا ششصد هزار تفسیر در خود دارد. امثال و غزلِ غزل‌ها، که سلیمان با רוח הקודש گفت، از خودِ فرمانرواییِ אצילות سرچشمه می‌گیرند؛ این مرتبه از حکمتِ خودِ سلیمان بالاتر است.

اما حکمتی که ה׳ به سلیمان داد، حکمتِ فروترِ عالمِ בריאה است. او با این حکمت دربارهٔ هر موضوعی از تورات سه هزار مَثَل گفت.

این مَثَل‌ها معنای معنویِ نهفته در سخنانِ تورات را آن‌گونه که در سه عالمِ בריאה، יצירה و עשיה وجود دارد، بیان می‌کنند. اَدْمورِ زاکِن در توضیحی داخل پرانتز می‌افزاید که هرچه در پایین وجود دارد، نمونه‌ای در بالا نیز دارد: اِتروگی که در پایین گرفته می‌شود، نمونهٔ خود را در بالا به جنبش درمی‌آورد؛ ازاین‌رو، מצוה (mitzvah) مشخصاً اِتروگ را لازم می‌داند، نه سیب.

برای نزدیک‌کردنِ این مطلب به فهم، می‌توان آن را به چیزی جسمانی مانند کرد که در خیالِ انسان نقش می‌بندد. اما خیال‌پردازیِ انسان اثری پدید نمی‌آورد، حال آن‌که در بالا، «اندیشه‌های من اندیشه‌های شما نیستند»: نمونهٔ آن‌جا واقعی است و اثر می‌گذارد.

سلیمان این مراتب را از پایین‌ترین مرتبهٔ עשיה تا نخستین مرتبهٔ בריאה دریافت کرد. هر عالم ده ספירות دارد؛ هرکدام از این‌ها ده‌تاست و هر یک از آن ده‌تا نیز دوباره ده‌تا، که در هر عالم هزار می‌شود؛ سه عالم نیز سه هزار مَثَل می‌دهد.

دریافتِ سلیمان به אצילות نرسید؛ آن‌جا ה׳ و صفاتش یکی هستند. بااین‌حال، حتی تورات در مرتبهٔ אצילות نیز در قیاس با خودِ ה׳، مُفیضِ برتر، تنها «مَثَل» است.

با تکیه بر تعلیم زوهار (זהר) که تورا به קב״ה / קודשא בריך הוא پیوند دارد، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) رابطهٔ تورا با ה׳ را با رابطهٔ اسرائیل با تورا مقایسه می‌کند. اسرائیل با تورا هم‌سنگی ندارند، اما به آن پیوند دارند؛ به همین ترتیب، تورا، هرچند تنها «مَثَلی» برای ה׳ است، به او پیوند دارد.

برای آنکه نورِ بی‌پایان، یعنی ה׳ که فیض‌بخش است، به تورات فروآورده و در آن گسترش یابد، باید «یک فرمان دینی چراغ است». فرمان دینی همان هوا، یعنی هوای پیرامون شعله، است که «نور با یک یود» است؛ چنان‌که در بالا توضیح داده شد.

فرمان‌های دینی عروج‌اند؛ مانند قربانی‌های معبد که در آن‌ها حیوانات برکشیده می‌شدند تا «قربانیِ آتش، رایحه‌ای پسندیده» برای ה׳ شوند.

همچنین تفیلین بر پوستِ آماده‌شده از پوستِ حیوانات نوشته می‌شوند و رشته‌های ציצית از پشم ساخته می‌شوند. در هر یک از این موارد، چیزی مادی برکشیده می‌شود و در معنویتی ادغام می‌گردد که در برکتِ «که ما را با فرمان‌های خود مقدس ساخته است» بیان می‌شود.

فرمان‌های دینی الوهیت را نیز فرو می‌آورند؛ اما چون به‌واسطهٔ عملِ جسمانیِ انسان انجام می‌شوند، عروج به‌شمار می‌آیند: انسان آن‌ها را برمی‌کشد و به نورِ بی‌پایانی که درونشان است پیوند می‌دهد. در مقابل، مطالعهٔ تورات صرفاً فروآوردن است؛ واژهٔ عبری קורא (kore) هم به معنای «می‌خواند» است و هم «فرا می‌خواند»، و کسی که تورات را می‌خواند، آنچه را از پیش وجود دارد فرامی‌خواند؛ همان‌گونه که کسی دوستش را صدا می‌زند.

این عروج از طریق فرمان‌های دینی است که فروآوردنِ تورات را به‌وجود می‌آورد. معنای «باشد که نامِ بزرگش متبارک باشد» ــ پاسخِ جماعت در دعای قَدیش (קדיש, Kaddish) ــ همین است؛ پاسخى که اَلتِر رِبه آن را با نامِ Havayah، یعنی مرتبهٔ فرمانروایی، توضیح می‌دهد.

Havayah همان صفاتِ عاطفی (ז״א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) است و «نامِ» آن، یعنی تجلی‌اش، در فرمانروایی است؛ اما «نامِ بزرگ» در تاج است، یعنی در فرمانرواییِ انسانِ نخستین، مرتبهٔ نخستینِ بالاتر از عالمِ صدور (אצילות, Atzilus). توضیحِ داخل پرانتز با گفته‌ای در زوهار که آن را در فهم قرار می‌دهد، سازگاری برقرار می‌کند: عَتیک، بُعدِ درونیِ تاج، در فهم آشکار می‌شود؛ پس هر دو بیانگر یک چیزند. اَلتِر رِبه در آغازِ لِخ‌لِخا (תורה אור, לך לך 1:7) چراییِ این امر را توضیح می‌دهد: عَتیک سرچشمهٔ لذت است، که فراتر از حکمت و از راهِ فهم آشکار می‌شود.

به همین دلیل پاسخ می‌گوید «متبارک باد لِعالام»، یعنی «برای جهان»، به صورت مفرد: مقصود آن عالمِ یگانهٔ صدور است، قلمروِ یگانه که همه‌چیز در آن با ה׳ یکی است؛ و نامِ بزرگ، که فراتر از عالمِ صدور است، به درون آن فروآورده می‌شود.

تلمود می‌گوید که هنگام گفتنِ این پاسخ، قدوسِ متبارک سرش را «می‌جنباند»؛ واژهٔ מנענע (menaanea) به معنای «به حرکت درمی‌آورد» نیز هست، و «سر» او تاج است که آن را به حرکت درمی‌آورد و به پایین می‌کشد. این امر به‌طور خاص با پاسخِ «آمین، باد نامِ بزرگش متبارک» پس از آگادا، یعنی تعالیمِ غیرِ فقهیِ حکما، رخ می‌دهد؛ زیرا آگادا مرتبهٔ حکمت است و بیشترِ رازهای تورات در آن نهفته‌اند، چنان‌که آریزال، یعنی ربی اسحاق لوریا، نوشته است. اَلتِر رِبه همین عبارت را در Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש), بخش ۲۳، نیز به‌کار می‌برد؛ جایی که گروه‌های ده‌نفره را ترغیب می‌کند تا میان مینحا و معاریو، آگادای عین یعقوب (עין יעקב, Ein Yaakov) را مطالعه کنند.

پاسخِ «آمین، یِهِی شِمِی رَبّا» تنها در جماعت گفته می‌شود، زیرا تنها آن‌گاه است که קב״ה هر یک از جنبه‌های «سرِ» خویش را به حرکت درمی‌آورد و از تمامیِ تاج (כתר, Keser) فرومی‌کشد. هنگامی که فردی تورا می‌آموزد، הקב״ה در برابر او می‌آموزد؛ بااین‌حال، آنچه فرود آورده می‌شود فقط به بخشی می‌رسد که به جانِ همان شخص تعلق دارد؛ اما جماعت، کلیت (כללות) را فرومی‌کشد.

اکنون می‌توان به پرسش آغازین پاسخ داد: چرا چراغِ حنوکا در چپ و مزوزه در راست است. مزوزه نمادِ فرامین است که ماهیتشان صعود است.

مزوزه اعلام می‌کند که خانهٔ انسان و هرآنچه در آن است، در برابر ה׳ یگانه در حالتِ خودنفی‌گری قرار دارد: بر پوستِ آن عبارتِ «ה׳ یگانه است» و بندی که با «و دوست بدار» آغاز می‌شود، نوشته شده است. در آن بند، «با تمامِ دلِ خود» متناظر با دعا، یعنی عبادتِ قلب، است.

«با تمامی جانت» با مطالعهٔ תורה متناظر است؛ مطالعه‌ای که اندیشهٔ انسان را با اندیشهٔ ה׳ و گفتار او را با گفتارِ ה׳ پیوند می‌دهد، چنان‌که در عبارت «سخنانی که من در دهانت نهاده‌ام» آمده است. «با تمامی توانت» ــ یعنی با همهٔ دارایی‌های انسان ــ همان מזוזה است که بر آستانهٔ خانه‌ای نصب شده که آن دارایی‌ها را در خود جای داده است.

از طریق این عروج، چراغِ حنوکا در سمت چپ پدید می‌آید؛ یعنی نورِ «تورات نور است» فرود آورده می‌شود. یونانیان کوشیدند «تورات تو را از یادشان ببرند»؛ این عبارت از دعای «بر معجزات» است که در حنوکا خوانده می‌شود. حکیمان مقرر کردند چراغ در ورودی خانه، رو به بیرون و به سوی فضای عمومی قرار داده شود.

מלכות «ورودی خانه» نامیده می‌شود، زیرا همه‌چیز از آن وارد و از آن خارج می‌شود. آیهٔ «با این (זאת, zos) هارون به حرم مقدس وارد می‌شود» که در معنای سادهٔ خود از قربانی‌هایی سخن می‌گوید که کاهن اعظم در روز کیپور با آنها به قدس‌الاقداس وارد می‌شود، چنین خوانده می‌شود که به מלכות به‌عنوان راه ورود به قداست اشاره دارد. هنگامی که מלכות به בריאה، יצירה و עשיה بیرون می‌رود، بر همه فرمان می‌راند: آیهٔ «فرمانروایی‌اش بر همه فرمان می‌راند» خودِ واژهٔ «فرمانروایی» را به کار می‌برد؛ در عبری، واژهٔ מלכותו (malchuso) از همان واژهٔ מלכות است.

نورِ תורה باید حتی در آنجا نیز فرود آورده شود؛ در «کوه‌های جدایی» که «کوه‌های بِتِر» نامیده شده‌اند، یعنی قلمروهایی دور از قداست. از همین رو چراغِ حنوکا در سمت چپ، یعنی در سویِ גבורות، قرار دارد؛ و متن می‌افزاید که این امر در زمان معبد دوم، در دورهٔ معجزهٔ حنوکا، رخ داد.