ביאור הדברים ע״פ והיה מספר בני ישראל כו׳

Este maamar é um ביאור, uma elaboração do discurso anterior neste livro sobre o versículo de Hoshea: “E o número dos filhos de Israel será como a areia do mar”. Antes de retornar a esse versículo, pergunta-se sobre a raiz de uma expressão dos Salmos 65:10: “a corrente de D'us (peleg Elokim) está cheia de água”, entendida aqui como referente ao Nome Elokim.

A palavra hebraica Elokim (אלקים) é formada pelas letras de duas palavras: mi (מי, “quem”) e eleh (אלה, “estes”). Logo no início, o Zohar desenvolve essa ideia, interpretando as palavras de Yeshayahu: “Elevai os olhos ao alto e vede: Quem (mi) criou estes (eleh)?”

Mi, “quem?”, é uma pergunta, e só se pergunta a respeito de algo que não se conhece. Portanto, mi representa aquilo que está oculto, não sendo conhecido nem revelado aos que estão embaixo; o próprio Zohar diz que mi “se apresenta como uma pergunta”.

Eleh, “estes”, é a palavra usada quando se aponta para algo presente e visível a todos. Portanto, eleh representa aquilo que está revelado.

Mi e eleh são, portanto, opostos: oculto e revelado. O maamar agora acompanha esse contraste até sua raiz nos mundos superiores.

Acima há um “mundo oculto” e um “mundo revelado”, chamados mi e eleh. Nas quatro letras do Nome Havayá, as duas primeiras, yud e hei, são Chochmá e Biná, os níveis ocultos do intelecto; as duas últimas, vav e hei, são os atributos emocionais e a fala (Zeir Anpin e Malchut), os níveis revelados, na linguagem do versículo: “As coisas ocultas pertencem a Havayá, nosso D'us, e as coisas reveladas pertencem a nós”.

Biná, o entendimento, entra em Zeir Anpin, os atributos emocionais, assim como o entendimento dá origem ao sentimento. Ela traz consigo os Chasadim, os fluxos de bondade que constituem esses atributos. Enquanto ainda estão no ponto mais inferior da própria Biná (seu Yessod), eles estão “encobertos”; quando saem dela, tornam-se “revelados”.

Peleg significa fluxo e também divisão. “O fluxo de Elokim” é o momento em que as letras eleh se separam das letras mi: os Chasadim revelados se apartam dos encobertos.

A separação ocorre para que os Chasadim possam ser revelados abertamente; é isso que significa “Quem (mi) criou estes (eleh)”: o oculto faz surgir o revelado. Na alma da pessoa, isso corresponde ao intelecto que não permanece voltado para si mesmo, mas dá origem ao temor e ao amor nascidos do entendimento.

Quando eleh e mi ainda estão unidas numa única palavra, Elokim, até mesmo eleh, o revelado, permanece oculto como mi. Ele acrescenta que, na palavra Elokim, as letras de eleh aparecem primeiro; portanto, ainda não se separaram de mi como ocorre na expressão “Quem criou estes”.

Esse estado de união ocorre quando os cinco Chasadim ainda estão todos fechados dentro do Yessod de Imá (Biná). O trecho entre parênteses remete ao Etz Chaim do Arizal e a seu Likkutei Torah sobre a mitsvá da circuncisão, que, como o parágrafo prossegue explicando, está ligada à revelação daquilo que está oculto.

Na alma, isso corresponde ao estado descrito no Tanya, capítulo 16: a pessoa cujo entendimento não é suficientemente forte para fazer com que o amor a D'us seja sentido abertamente no coração, mas que ainda possui esse amor oculto na mente e nas profundezas do coração. O amor é real, mas está oculto, como eleh ainda dentro de Elokim.

O Yessod de Imá termina no tórax de Zeir Anpin. Abaixo desse ponto, dois Chassadim e dois terços do terceiro são revelados, enquanto dois Chassadim e o terço restante, acima dele, permanecem ocultos, como cita a nota da Kehot da versão do Rebe do Meio. Essa liberação é “o fluxo de Elokim”: eleh separa-se (niflegu) dos Chassadim ocultos, que são mi.

Os Chassadim são comparados à água, que flui do alto para baixo; assim, quando liberados, formam um fluxo “cheio de água”. Ainda assim, mesmo esse fluxo revelado tem sua origem no mi oculto.

Este é o sentido de “Quem criou estes” na pessoa: ao contemplar com seu intelecto e a profundidade de seu entendimento (o mi oculto), ela faz nascer o temor e o amor, que são sentidos abertamente em seu coração (o eleh revelado).

Etz Chaim e o Likkutei Torah do Arizal acrescentam que, às vezes, até mesmo a parte dos Chassadim que normalmente permanece oculta — o terço superior de Chessed — é revelada, e, em certas ocasiões, os cinco Chassadim inteiros.

O Zohar sobre Parshas Vayera diz que, antes de Avraham ser circuncidado, ele estava “fechado” e que, uma vez circuncidado, “tudo foi revelado”, e a Shechiná repousou sobre ele. O Alter Rebe aponta para o comentário do Ramaz, Rabi Moshe Zacuto, sobre essa passagem, como pertinente ao estado em que até os Chassadim ocultos vêm à luz.

O Talmud relata que, quando Israel disse “faremos” antes de “ouviremos”, uma voz celestial perguntou: “Quem revelou a Meus filhos este segredo, que os anjos ministrantes usam?” O Alter Rebe propõe uma leitura cabalística: mi é Biná, “Meus filhos” são Nétsach e Hod, e “este segredo” são os Chassadim ocultos no Yessod de Imá.

Lida desse modo, “Quem revelou este segredo” significa que Biná trouxe os Chassadim ocultos à revelação. Ele remete o leitor a outro discurso sobre essa mesma passagem talmúdica.

Esse discurso explica “este segredo” na alma como o amor oculto presente em todo judeu, agora revelado, e, no alto, como o Yessod de Abá (Chochmá). Um segundo parêntese remete a um discurso posterior deste livro, sobre “E eu estava com Ele como um nursling”, para sua interpretação do versículo “Tua mão direita, de dentro de Teu seio”: uma mão recolhida no seio, oculta.

A seção 2 volta-se ao início do mesmo versículo: “Visitaste a terra e a regaste (vateshokekeha).” O Alter Rebe ouve em vateshokekeha a palavra teshuká, anseio: por meio das mitsvot, que são “água”, nasce um amor e um anseio revelados na “terra”, Knesset Yisrael, a fonte coletiva das almas de Israel.

A Cabalá associa os quatro elementos a quatro Nomes, as quatro formas de soletrar as letras do Nome Havayá. A forma cujas letras somam cinquenta e dois, chamada Ban, corresponde à terra e ao pó; está associada a Malchut, a receptora.

A forma de soletrar que soma quarenta e cinco, chamada Mah, corresponde ao nível da água. Pesach Eliyahu, a oração de Eliyahu na abertura do Tikkunei Zohar, chama-a de canal que rega a árvore: “como água que rega a árvore”. Assim, “a terra não se farta de água” descreve a união de Mah e Ban: Malchut recebe continuamente de Zeir Anpin e nunca se sacia.

Mah (Zeir Anpin) refina Ban (Malchut): birur é a seleção daquilo que é adequado à santidade daquilo que não o é. O refinamento ocorre por meio de Chochmá, sabedoria, e, como “a Torá provém de Chochmá”, a Torá e suas mitzvot mostram como isso funciona.

Todas as decisões da Torá ensinam e distinguem: o impuro do puro, o apto do impróprio. Fazer essas distinções é precisamente o que significa birur, refinamento.

Entretanto, as próprias categorias — apto e impróprio, culpado e inocente — são expressões dos atributos emocionais de Chessed e Guevurá, que permitem e restringem. Assim, o refinamento da Torá ocorre quando Chochmá se torna o intelecto de Zeir Anpin, e é por isso que o Nome Mah se encontra em Zeir Anpin.

Mah pertence a Zeir Anpin somente na medida em que Chochmá se reveste nele, pois a palavra Chochmá (חכמה) se divide em koach mah (כח מה), “a força de Mah”. O Zohar sobre Balak, ao explicar “Qual (mah) é Seu nome”, é citado para estudo adicional.

As mitzvot são “água” porque provêm dos cinco Chassadim, que, como a água, fluem para baixo e fazem as coisas crescer. Os 248 mandamentos positivos correspondem às nove Sefirot de Zeir Anpin, cada uma incluindo todas as nove (oitenta e uma); a contagem, abreviada por “etc.”, prossegue até que, com os cinco Chassadim, chega a 248, e esses Chassadim fazem Zeir Anpin crescer “como água que rega a árvore”.

A Torá é revelada a partir de Chochmá, mas sua raiz está num nível mais elevado, em Kéter, a Coroa. Os 613 mandamentos da Torá e os sete mandamentos rabínicos somam 620, o valor numérico de keter (כתר), correspondendo aos “620 pilares de luz” de Kéter; e Kéter é a Vontade Suprema, “a vontade de todas as vontades”.

Arich Anpin é a configuração de Kéter que corresponde à Vontade Suprema (a dimensão exterior de Kéter, em contraste com Atik Yomin, que está dentro dele). Seus atributos inferiores, Nétsach, Hod e Yessod, revestem-se em Zeir Anpin, como explica Etz Chaim; é assim que “a vontade de todas as vontades” desce e se reveste nas mitsvot, que estão nas nove Sefirot de Zeir Anpin.

Isto explica o versículo: “Visitaste a terra” refere-se à realização das mitsvot, e por meio dela vem “e a regaste (vateshokekeha)”, interpretado como teshukah, anseio. Como as mitsvot carregam a Vontade Suprema, sua realização desperta anseio e vontade em Knesset Yisrael.

A força do Nome Mah para refinar tem uma fonte ainda mais elevada: a “Testa” (Mitscha), o lugar na Cabalá onde a Vontade Suprema, “a vontade de todas as vontades”, brilha abertamente. O Alter Rebe remete ao seu discurso sobre “Minha oferenda, Meu pão” para os detalhes.

Por que a “terra”, Knesset Yisrael, nunca se sacia? Porque ela precisa constantemente do fluxo que as mitsvot atraem, despertando nela o anseio e a vontade suprema. É por isso que os Sábios nos exortam a correr até mesmo para cumprir uma mitsvá fácil: cada mitsvá acrescenta a esse fluxo.

Malchut de Atsilut, a raiz das almas judaicas, não permanece num só lugar. À noite, desce aos mundos inferiores de Beriá, Yetsirá e Assiá.

O versículo sobre a mulher virtuosa — “Ela se levanta enquanto ainda é noite e dá alimento à sua casa” — descreve Malchut à noite, abaixo, dando vida aos mundos inferiores. Na oração da manhã, ela volta a subir a Atsilut; o discurso do Alter Rebe sobre “Vim ao Meu jardim” explica esse ciclo.

O Talmud conta que, quando a lua se queixou de que dois reis não podem usar uma só coroa, D'us lhe disse: “Vai e diminui a ti mesma.” Malchut é a lua, e sua “diminuição” é seu ocultamento nos mundos inferiores; assim como a lua mingua no fim de cada mês e volta a crescer a partir de Rosh Chodesh, Malchut também desce e ascende.

Dois versículos descrevem a ascensão: “Para que a glória cante a Ti e não se cale” e “Mas eu sou oração”, pois é por meio da oração que Malchut sobe de Beriá, Yetsirá e Assiá de volta a Atsilut. O discurso sobre “Eu te desposarei comigo” trata disso em conexão com “Minha alma anseia e também suspira pelos pátios de Havayá”.

Mas Malchut desce tão profundamente, revestindo-se nos mundos inferiores para refinar as kelipot nogá — a “casca translúcida”, a mistura de bem e mal que pode ser elevada à santidade — que não consegue ascender com as próprias forças. Os refinamentos de Ban ainda não estão completos, e o que permanece sem ser refinado a obscurece um pouco.

Assim, ela precisa de ajuda do alto, de Mah, Zeir Anpin, o “noivo”. Este é o significado de “Vem, meu amado, ao encontro da noiva”: o noivo vem ao encontro da noiva.

A mesma ideia é mais fácil de perceber embaixo, nas almas humanas. Elas não conseguem despertar-se por si mesmas para “elevar máyin nukvin (águas femininas)”, o despertar de baixo que atrai uma resposta do alto; precisam de “Visitaste a terra e a regaste”, uma ajuda que vem do alto.

A razão é que as pessoas vivem de alimentos físicos, cuja força vital provém das kelipot nogah. Comer com a intenção correta refina o alimento, mas não por completo: um vestígio de sua impureza permanece na pessoa. Tanya, capítulo 8, trata dos alimentos provenientes das kelipot nogah.

Assim, o alimento torna a pessoa mais grosseira e puxa sua alma para a direção do mundo físico. Isso se aplica até mesmo a um tsadic, que come apenas para servir ao Céu, “para satisfazer sua alma”, expressão que o Zohar interpreta como referindo-se à Shechiná.

Até mesmo um tsadic é afetado, pois as kelipot nogah só serão inteiramente purificadas e elevadas à santidade no “fim dos dias”, conforme explica Tanya, capítulo 37. Até lá, o refinamento não pode ser completo.

Portanto, o alimento sempre torna a pessoa um pouco mais grosseira. A prova é Moshe Rabbeinu: ninguém conhecia melhor do que ele as intenções cabalísticas (yichudim, “uniões” de níveis supernos) que podem acompanhar a alimentação.

A Escritura diz que Aharon e os anciãos comeram com Yitro “diante de D'us”. Como, na verdade, comeram na presença de Moshe, a presença dele fez com que a refeição fosse considerada uma refeição “diante de D'us”.

O Talmud, ao final de Berachot, deduz desse versículo que participar de uma refeição com um sábio da Torá é como desfrutar do esplendor da Shechiná. Ainda assim, quando Moshe subiu para receber a Torá, não comeu pão durante quarenta dias e quarenta noites.

Ele não comeu porque o alimento físico, proveniente das kelipot nogah, ainda oculta e torna a pessoa um pouco mais grosseira, pois ainda não chegou o tempo de seu refinamento completo. Mais surpreendente ainda: ele não comeu nem mesmo o maná, alimento do qual se nutrem os anjos.

A raiz do maná é muito elevada, mas, para chegar a este mundo, ele precisa passar por Beriá, Yetsirá e Assiá, pela camada exterior de seus recipientes e vestimentas. Ali, o bem e o mal estão misturados, como na Árvore do Conhecimento; por isso, mesmo o maná não chega perfeitamente puro.

Em comparação com a santidade do recebimento da Torá, até o maná materializa. O próprio Moshe poderia tê-lo purificado completamente, pois ele é o nível de Mah: ele e Aharon disseram a respeito de si mesmos “e nós somos o quê (mah)”, expressão que manifesta tanto sua autoanulação quanto sua ligação com o Nome Mah, o purificador.

O obstáculo não era Moshe, mas a época. Até o “fim dos dias”, o alimento proveniente de kelipat nogá não pode ser purificado tão plenamente a ponto de nada ocultar; somente então kelipat nogá deixará inteiramente sua impureza e se tornará uma “carruagem” para D'us, inteiramente dedicada à santidade.

O Alter Rebe remete a dois maamarim: um em Torah Ohr, sobre “E todo o povo viu”, no Sinai; e outro em Likkutei Torah, sobre “E Moshe falou aos chefes das tribos”, a passagem referente aos votos, que aborda a afirmação “A separação conduz à santidade”.

O que observamos no alimento nos ajuda a compreender Malchut acima. Ela desce a Beriá, Yetsirá e Assiá para purificar kelipat nogá, mas a purificação ainda não pode alcançar seu objetivo final.

As partes ainda não purificadas são o que detém sua ascensão; por isso, ela necessita de ajuda constante do alto. Isso é “a terra não se sacia de água”, que corresponde a “Visitaste a terra e a regaste”.

O auxílio vem por meio do “riacho de Elokim, cheio de água”, as Chassadim reveladas; somente por meio dele Malchut pode ascender. O versículo seguinte, “Regando seus sulcos”, corresponde a isso: o Talmud explica que a chuva temporã (yoreh) é a chuva que umedece a terra e a rega em profundidade, citando precisamente esse versículo.

Ele acrescenta mais duas referências: o Ra’aya Mehemna, uma seção do Zohar, sobre Parshas Mishpatim (o texto impresso traz משפט ים, evidentemente um erro tipográfico por Mishpatim), e as anotações do Arizal sobre o Talmud (Likkutei HaShas), no tratado Taanis, que explicam o versículo “Visitaste a terra”.

O mesmo se aplica à pessoa: a “terra” que há nela nunca se farta de água. As mitsvot são comparadas à água e à semente semeada junto à água, como na bênção matinal “Ele semeia atos de justiça (tsedakot)” e no versículo “Feliz de vós, que semeais junto a todas as águas”.

Por meio das mitsvot, a vontade e o anseio são atraídos para a alma, para que ela se torne “terra” (eretz), palavra cujas letras רצ também aparecem em ratzon (vontade) e ratzo (correr). Isso precisa acontecer constantemente: mesmo depois de rezar com plena intenção, a pessoa continua a comer, beber e lidar com coisas físicas.

Portanto, a pessoa sempre precisa de ajuda do alto para despertar a revelação da vontade. Essa ajuda vem por meio do cumprimento das mitsvot, cuja raiz é a “vontade de todas as vontades”.

A seção 3 situa no tempo tudo o que foi dito até aqui: descreve o presente, quando é preciso que a “terra” seja “visitada”, porque a “água” das mitsvot, proveniente do Nome Mah, está num nível superior ao da “terra”, o Nome Ban. Essa desigualdade é o que o Talmud chama de diminuição da lua, mencionada acima.

No Tempo Vindouro, Isaías diz: “a luz da lua será como a luz do sol”: Zeir Anpin (o sol) e Nukvá (a lua) serão iguais em estatura. Etz Chaim descreve a etapa final do crescimento da lua: ela receberá suas luzes da própria Imá, não por intermédio de Zeir Anpin, assim como Abá e Imá estão em igualdade.

Então, Zeir Anpin e Nukvá receberão ambos o fluxo diretamente da Chochmá superior, em igual medida. O Alter Rebe faz referência a seu discurso sobre a última bênção nupcial, que termina com “que alegra o noivo com a noiva”; o noivo e a noiva são esses dois níveis.

Para explicar: Ban é Malchut de Atsilut, que é a fala suprema de D'us. Como diz Kohelet: “a palavra do rei é soberania”; um rei humano governa seu reino por sua palavra, e, do mesmo modo, a realeza de D'us (Malchut) é Sua fala.

Também acima, portanto, Malchut é chamada “fala”. Iggeres HaKodesh (a quarta parte do Tanya) explica isso em sua carta que começa “Para compreender palavras de entendimento”.

A fala tem sua raiz em Chochmá, como na expressão do Zohar “Abá (Chochmá) fundou a filha (Malchut)” e no versículo “Com Chochmá Ele fundou a terra”, sendo a “terra” Malchut. Iggeres HaKodesh aborda isso na carta sobre “E David fez um nome”.

Mas a luz de Chochmá que chega às letras da fala quando estas são reveladas em Beriá, Yetsirá e Assiá é apenas um tênue lampejo contraído. Essa é a diminuição da lua: Malchut se reveste nas letras da fala que se projetam para fora.

No Tempo Vindouro, quando o sol e a lua forem iguais, Malchut de Atsilut, a fonte da fala, se elevará para receber diretamente da Chochmá superior, como fazem agora os atributos emocionais. Então, a fala será incluída em Chochmá e se elevará para dentro dela.

Moshe disse a D'us: “Sou pesado de boca e pesado de língua.” O Alter Rebe explica: a alma de Moshe provinha da própria essência da Chochmá superior.

Por isso, o poder da fala de Moshe não podia descer plenamente até a expressão exterior; permanecia absorvido em Chochmá e elevado a ela. No Alto, isso corresponde à ascensão de Nukvá, a fala superior, para receber da própria Chochmá e Biná.

Há também uma espécie oposta de silêncio, uma grande carência. Sobre o tempo da destruição do Templo, diz-se: “Fiquei mudo, em silêncio.”

Esse silêncio é uma falha: as kelipot ocultam tanto que a fala não pode ser revelada, “como uma ovelha (Rachel) muda diante de seus tosquiadores”. Rachel é um nome de Malchut, a fala superior, silenciada no exílio.

A dificuldade de Moshe para falar é exatamente o oposto: ele não podia falar porque a Chochmá superior se revelava nele. Essa é a ascensão da fala, não sua queda.

Da mesma forma, “a pomba muda” nos Salmos é uma expressão de louvor, e os Sábios dizem que, se uma palavra vale um sela, o silêncio vale dois. Mas surge uma pergunta: se não há fala alguma, como isso pode ser chamado de ascensão de Malchut, isto é, da fala? A resposta vem de Iggeres HaKodesh, na carta sobre “E David fez um nome”.

Essa carta explica que as letras têm forma, sua dimensão interior (a forma distinta de cada som, que provém da mente e da vontade), e matéria, sua dimensão exterior (o sopro e a voz que as conduzem). A essência de Malchut é a dimensão interior da fala, que ilumina os mundos superiores; somente em Assiá ela se reveste no “corpo” exterior das letras.

Isso se assemelha à fala humana que sai para o mundo por meio da voz. No futuro, quando os mundos ascenderem, a fala não precisará mais desse revestimento exterior, e isso é sua ascensão. O relato do Talmud sobre dois espíritos conversando mostra que pode haver fala sem voz: a fala deles é tão sutil quanto o nosso pensamento.

Assim, a fala pode se elevar sem ser ouvida. Ele remete à explicação na Parashat Noach sobre “Muitas águas”, acerca de “no dia em que se falar dela” (sheyedubar bah): a fala está “nela” (bah), contida em seu interior, e não é estendida para baixo.

Ele também remete à explicação sobre “Estas são as jornadas”, a respeito do Nome de quarenta e duas letras oculto na oração Ana b’choach (sete linhas de seis palavras), relacionado à elevação da fala no Shabat. O Zohar sobre Terumá interpreta o Salmo 19, “Não há fala nem palavras”, como uma fala diferente das enunciações comuns.

Essa fala é “cuja voz não é ouvida” e, ainda assim, “sua linha percorreu toda a terra”: ela atua sem ser ouvida. Ele acrescenta uma passagem do Zohar sobre Bereshit e o comentário do Ramaz sobre a interpretação do Zohar acerca de “Basta para ti”, em Vaetchanan, que explica, de modo semelhante, “E ouviu a voz que falava com ele”, a voz que Moshé ouviu na Tenda do Encontro.

Essa voz falou não por meio dos órgãos da fala, mas interiormente: ela é a raiz da fala em sua dimensão interior, talvez aquilo que a Cabalá chama de partzuf (configuração) interior de Malchut. Ele também remete a um maamar sobre as palavras iniciais do Zohar: “Como uma rosa entre os espinhos, assim é Minha amada entre as filhas”.

Em outro lugar, a elevação da fala é explicada de outra maneira: atualmente, a fala recebe a luz de Chochmá somente por meio dos atributos emocionais, mas, no futuro, receberá diretamente da própria Chochmá superior, sem passar por eles.

Essa explicação encontra-se no maamar sobre “E será que, de uma lua nova à outra” e num maamar sobre a bênção nupcial “Alegra os amados companheiros”, acerca do versículo “Por isso, o homem deixará seu pai e sua mãe”.

Esse maamar prossegue tratando do papel da alegria. Ainda assim, conclui ele, quando a fala recebe diretamente de Chochmá e Biná, como explicado aqui, isso constitui um nível mais elevado.

Malachi diz: “Então os que temem Havayá falaram (nidberu) uns com os outros”, e a forma nidberu sugere uma fala que ocorre por si mesma, que “foi falada”. É a fala de “Minhas palavras, que pus em tua boca”, na qual a língua da pessoa apenas repete a palavra de D'us.

Chega-se a isso por meio do bitul, deixando-se de lado durante o estudo da Torá. O Maguid celestial disse a Rabi Yossef Caro, autor do Beit Yossef: “Eu sou a Mishná que fala em tua boca”; e diz-se que “a Shechiná fala da garganta de Moshe”.

“O dia em que se falar dela” pode ser entendido da mesma maneira: como a fala espontânea de nidberu. E o versículo “Aquele que estende a terra sobre as águas” descreve o futuro, quando a “terra”, o Nome Ban, estará acima da “água” e já não precisará receber.

O versículo em Jeremias fala de “algo novo na terra: a fêmea envolverá o macho”. No futuro, o feminino, Nukvá, envolverá e se elevará acima do masculino, Zeir Anpin, e já não precisará da “água” dele.

A seção 4 retoma o versículo do maamar, de Hoshea, que fala de um “número” que não pode ser medido nem contado — uma aparente contradição. A contagem se aplica somente a coisas divididas e separadas umas das outras.

A divisão provém das Guevurot, as forças de contenção que estabelecem limites e distinções. Assim, o sopro e a voz únicos se dividem nas vinte e duas letras, nos cinco pontos de articulação da boca, por meio das cinco Guevurot associadas às cinco letras que têm formas finais: mem, nun, tsadi, pei e kaf.

Também as mitsvot têm um número — 613 — porque a Torá provém de Guevurá: foi dada como “uma lei de fogo”, e o fogo é Guevurá.

O versículo dos Salmos diz a respeito de D'us: “à Sua compreensão (tevuná) não há número”. O Alter Rebe explica: a divisão dos níveis em elementos distintos e contáveis começa somente onde termina o Yessod de Imá (Biná).

Esse ponto é o peito de Zeir Anpin. Abaixo dele, os Chassadim e as Guevurot se revelam, e os Chassadim se expandem em três linhas — direita, esquerda e centro —, de modo que ali está a raiz do número; e Malchut, que é construída do peito para baixo, recebe de lá.

“À Sua compreensão” é Biná, onde os Chassadim e as Guevurot ainda estão encobertos no Yessod de Imá. Ali, todos os Chassadim das três linhas são verdadeiramente um.

Assim, ali eles estão “sem número”, acima da contagem, que só se aplica ao que está dividido. No mundo oculto, tudo está unido, incluído e anulado na Luz Infinita; por isso o versículo diz especificamente: “à Sua compreensão não há número”.

Biná é o nível oculto (setim), acima do revelado (galya). Likkutei Torah do Arizal sobre esse versículo e o Zohar ao final de Terumá, que o aplica a D'us, que conta as estrelas, tratam disso mais detalhadamente.

Ele se refere à explicação sobre “Estas são as jornadas”, que começa “Para explicar o conceito das jornadas”, na qual expõe “O tolo não deseja compreensão”. Ali se explica que o nível oculto dentro da compreensão é a revelação de Atik, o nível interior de Kéter.

Esse nível é chamado de Árvore da Vida. Ramaz, ao comentar a discussão do Zohar sobre “E o número... será” na Parashat Bamidbar, explica o versículo exatamente como aqui.

Atualmente, Malchut, a fala suprema, recebe de Zeir Anpin somente do peito para baixo, onde começa a “construção” de Nukvá.

Por isso o versículo fala de “o número dos filhos de Israel”: Malchut, a fonte das almas, recebe do lugar onde começa o número. O tempo também se origina dali, como ensina o Arizal, pois o tempo também é medido e dividido.

Na Era Vindoura, Malchut se elevará para receber do próprio Chochmá e Biná, o nível de “ao Seu entendimento não há número”. Então Israel terá um “número” e, ainda assim, estará além de toda medida e contagem, como diz o versículo.

Até mesmo o mundo revelado, que agora é contado e dividido, estará então no nível do mundo oculto, que está além do número.

Isto ocorre por meio da teshuvá, que é Biná, “o coração”, além do número. Por isso, no próprio lugar em que lhes foi dito “Vocês não são Meu povo”, serão chamados “filhos do D’us vivo”: por meio da teshuvá, os próprios pecados intencionais se tornam méritos, como mencionado anteriormente.

Yom Kipur, o dia do perdão, opera do mesmo modo: nesse dia, Malchut se eleva a Biná, o nível além do número. O Zohar sobre Emor diz que em Yom Kipur a Mãe Suprema ilumina a Mãe Inferior, duas luzes brilhando como uma só.

Zecharyá diz: “Naquele dia, Havayá será (yihyeh) Um.” O Arizal interpreta a palavra yihyeh (יהיה), com iud-he escrito duas vezes, como a forma futura do Nome Havayá.

A segunda metade do Nome, vav-he (Zeir Anpin e Nukvá), se tornará como a primeira metade, iud-he (Abá e Imá). Esta é a mesma ideia do versículo sobre um número que não pode ser contado.

Agora, Malchut, o hei final do Nome, “a palavra de D’us”, recebe por meio do vav. O vav é o iud estendido para baixo: uma letra cujo início é um iud, com uma linha que se prolonga para baixo. O discurso sobre “E voltarei em paz” trata desse assunto.

Assim como a água flui do alto para baixo, o vav não é a essência do yud: ele se estreita até se tornar uma linha muito mais fina do que o yud em sua extremidade superior.

Este é o “afinamento” da luz, que Torah Ohr explica como “duplicado e afinado” (kefilá uklishá): o yud estendido em um vav. Do vav, o fluxo continua até o hei inferior, Malchut.

As duas primeiras letras se relacionam de maneira diferente: o hei de yud-hei não é uma extensão proveniente do yud; o próprio yud é revelado nele, de modo que ambos constituem um único nível.

Ateres Zekeinim, um comentário sobre o Shulchan Aruch, Orach Chaim, discute na seção 32 como se escreve o primeiro hei do Nome. Ele também remete à sua explicação sobre “Mas Havayá, teu D'us, não quis dar ouvidos a Bilaam”.

Na Era Vindoura, o mundo se elevará: o mundo revelado alcançará os níveis do mundo oculto, e Zeir Anpin e Nukvá, os atributos emocionais e a fala, estarão no nível de yud-hei, Abá e Imá.

Isso corresponde ao que consta em Etz Chaim sobre a lua receber diretamente de Imá, citado acima. É também o sentido do versículo seguinte em Hosea: “E os filhos de Yehudah e os filhos de Israel serão reunidos”.

Essa reunião significa que a unidade inferior alcançará o nível da unidade superior. Yehudah é Malchut, pois o nome Yehudah contém hod e Malchut está “em Hod”; Yisrael, cujas letras formam li rosh, “uma cabeça para Mim”, é Zeir Anpin acima do peito, onde brilha o intelecto de Abá e Imá.

No futuro, Malchut estará no nível de Zeir Anpin: “a luz da lua será como a luz do sol”. Ele remete a seus maamarim sobre “E Yehudah se aproximou dele”, sobre “Yehudah, tu” e sobre “Quando ouvires a voz… para fazer o que é reto aos olhos”.

Hoshea continua: “e designarão para si um único líder”: Tiféret de Imá será uma única coroa para Zeir Anpin (os atributos emocionais) e Nukvá (o feminino / Malchut), igualmente. Ele se refere a Torah Ohr sobre a Parashat Terumah, a respeito dos querubins.