ביאור הדברים ע״פ והיה מספר בני ישראל כו׳

Ce maamar est un ביאור, un développement du discours précédent, dans ce livre, sur le verset d’Osée : « Et le nombre des enfants d’Israël sera comme le sable de la mer. » Avant de revenir à ce verset, il s’interroge sur la racine d’une expression des Psaumes 65:10 : « Le ruisseau de D.ieu (peleg Elokim) est rempli d’eau », qui est ici interprétée comme parlant du Nom Elokim.

Le mot hébreu Elokim (אלקים) est composé des lettres de deux mots : mi (מי, « qui ») et eleh (אלה, « ceux-ci »). Dès le tout début du Zohar, cette idée sert à expliquer les paroles d’Isaïe : « Levez les yeux vers les hauteurs et voyez : Qui (mi) a créé ceux-ci (eleh) ? »

Mi, « qui ? », est une question, et l’on ne pose une question qu’au sujet de ce que l’on ne connaît pas. Ainsi, mi désigne ce qui est caché, inconnu et non révélé à ceux d’en bas ; le Zohar dit lui-même de mi qu’il « se présente sous la forme d’une question ».

Eleh, « ceux-ci », est le mot que l’on emploie en désignant quelque chose qui est présent et visible à tous. Ainsi, eleh désigne ce qui est révélé.

Mi et eleh sont donc opposés : l’un est caché, l’autre révélé. Le maamar remonte maintenant à la racine de ce contraste dans les mondes supérieurs.

Dans les mondes supérieurs, il existe un « monde caché » et un « monde révélé », appelés mi et eleh. Dans les quatre lettres du Nom Havaya, les deux premières, yud et hei, sont 'Hokhma et Bina, les niveaux cachés de l’intellect ; les deux dernières, vav et hei, sont les attributs émotionnels et la parole (Zeir Anpin et Mal'hout), les niveaux révélés, selon les termes du verset : « Les choses cachées appartiennent à Havaya notre D.ieu, et les choses révélées sont à nous. »

Bina, la compréhension, pénètre dans Zeir Anpin, les attributs émotionnels, de même que la compréhension donne naissance au sentiment. Elle apporte avec elle les 'Hassadim, les flux de bonté qui édifient ces attributs. Tant qu’ils se trouvent encore dans le point le plus bas de Bina, son Yessod, ils sont « couverts » ; lorsqu’ils en sortent, ils sont « révélés ».

Peleg signifie un fleuve, mais aussi une division. « Le fleuve d’Elokim » désigne le moment où les lettres eleh se séparent des lettres mi : les 'Hassadim révélés se détachent des 'Hassadim couverts.

La séparation a lieu afin que les 'Hassadim puissent se révéler ouvertement ; c’est le sens de « Qui (mi) a créé ceux-ci (eleh) » : le caché fait naître le révélé. Dans l’âme, cela correspond à un intellect qui ne reste pas en lui-même, mais fait naître la crainte et l’amour issus de la compréhension.

Lorsque eleh et mi sont encore réunis dans le seul mot Elokim, même eleh, le révélé, demeure caché comme mi. Il ajoute que, dans le mot Elokim, les lettres de eleh viennent même en premier : elles ne sont donc pas encore sorties de mi, comme dans l’expression « Qui a créé ceux-ci ? ».

Cet état où les lettres sont réunies correspond au moment où les cinq 'Hassadim sont encore tous fermés dans le Yessod d’Imma (Bina). La parenthèse renvoie à Etz Chaim de l’Ari Zal et à son Likkutei Torah sur la mitsva de la circoncision, qui, comme le paragraphe le montrera, est liée au dévoilement de ce qui est caché.

Dans l’âme, c’est l’état décrit dans le Tanya, chapitre 16 : une personne dont la compréhension n’est pas assez forte pour faire ressentir ouvertement dans son cœur l’amour de D.ieu, mais qui possède néanmoins cet amour, caché dans son intellect et dans les profondeurs de son cœur. Cet amour est réel, mais dissimulé, comme eleh encore inclus dans Elokim.

Le Yessod d’Imma prend fin au niveau de la poitrine de Zeir Anpin. En dessous de ce point, deux 'Hassadim et deux tiers du troisième sont révélés, tandis que deux 'Hassadim et le tiers restant, au-dessus, demeurent voilés, comme le rapporte la note de Kehot, citant la version du Rabbi Mitteler. Cette libération constitue « le fleuve d’Elokim » : eleh se détache (niflegu) des 'Hassadim voilés, qui sont mi.

Les 'Hassadim sont comparés à l’eau, qui s’écoule du haut vers le bas ; une fois libérés, ils forment donc un fleuve « plein d’eau ». Pourtant, même cet écoulement révélé a sa source dans le mi caché.

Tel est le sens de « Qui a créé ceux-ci » chez une personne : en contemplant avec son intellect et la profondeur de sa compréhension — le mi caché —, elle fait naître la crainte et l’amour, qui sont ressentis ouvertement dans son cœur — le eleh révélé.

Etz Chaim et le Likkutei Torah de l’Arizal ajoutent que parfois même la partie des 'Hassadim qui demeure normalement voilée — le tiers supérieur du 'Hessed — est révélée, et qu’il arrive que les cinq 'Hassadim tout entiers le soient.

Le Zohar, dans la Parachat Vayera, dit qu’avant sa circoncision, Avraham était « fermé » et qu’une fois circoncis, « tout fut révélé », et la Chekhina reposa sur lui. L’Admour Hazaken renvoie au commentaire du Ramaz, Rabbi Moché Zacuto, sur ce passage, qui éclaire l’état dans lequel même les 'Hassadim voilés viennent au grand jour.

Le Talmud rapporte que lorsque le peuple d’Israël dit « nous ferons » avant « nous entendrons », une voix céleste demanda : « Qui a révélé à Mes enfants ce secret dont se servent les anges de service ? » L’Admour Hazaken propose une lecture kabbalistique : mi désigne Bina, « Mes enfants » désigne Netsa'h et Hod, et « ce secret » désigne les 'Hassadim cachés dans le Yessod d’Imma.

Selon cette lecture, « Qui a révélé ce secret ? » signifie que Bina a fait sortir les 'Hassadim cachés pour les amener à la révélation. Il renvoie le lecteur à un autre discours sur ce même passage talmudique.

Ce discours explique que, dans l’âme, « ce secret » est l’amour caché présent en chaque Juif, désormais révélé, et qu’en haut, il désigne le Yessod d’Abba ('Hokhma). Une seconde parenthèse renvoie à un discours ultérieur de ce livre, sur « Et j’étais auprès de Lui comme un nourrisson », pour son interprétation du verset « Ta droite, du fond de Ton sein » : une main retenue dans le sein, cachée.

La section 2 revient au début du même verset : « Tu as visité la terre et l’as abreuvée (vateshokekeha). » L’Admour Hazaken entend dans vateshokekeha le mot techouka, désir ardent : grâce aux mitsvot, qui sont « l’eau », un amour et un désir ardent révélés naissent dans la « terre », Knesset Israël, la source collective des âmes d’Israël.

La Kabbale associe les quatre éléments aux quatre Noms, c’est-à-dire aux quatre façons d’épeler les lettres du Nom Havaya. L’orthographe dont les lettres totalisent cinquante-deux, appelée Ban, correspond à la terre et à la poussière ; elle est associée à Mal’hout, le réceptacle.

L’orthographe qui totalise quarante-cinq, appelée Mah, est le niveau de l’eau. Le Péta’h Eliyahou, la prière d’Élie qui ouvre le Tikouné Zohar, la désigne comme le canal qui abreuve l’arbre : « comme l’eau qui abreuve l’arbre ». Ainsi, « la terre n’est pas rassasiée d’eau » décrit l’union de Mah et de Ban : Mal’hout reçoit constamment de Zeir Anpin, sans jamais être rassasiée.

Mah (Zeir Anpin) raffine Ban (Mal'hout) : le birour consiste à distinguer ce qui convient à la sainteté de ce qui ne lui convient pas. Le raffinement s’opère par 'Hokhma, la sagesse ; puisque « la Torah provient de 'Hokhma », la Torah et ses mitsvot montrent comment cela fonctionne.

Tous les enseignements de la Torah instruisent et établissent une distinction : l’impur et le pur, ce qui est apte et ce qui ne l’est pas. Faire de telles distinctions, c’est précisément ce que signifie le birour, le raffinement.

Cependant, les catégories elles-mêmes — ce qui est apte ou inapte, coupable ou innocent — sont des expressions des attributs émotionnels 'Hessed et Guevoura, qui permettent ou restreignent. Le raffinement de la Torah s’opère donc lorsque 'Hokhma devient l’intellect de Zeir Anpin ; c’est pourquoi le Nom Mah se trouve dans Zeir Anpin.

Mah appartient à Zeir Anpin uniquement dans la mesure où 'Hokhma s’y habille, car le mot 'Hokhma (חכמה) se décompose en koa'h mah (כח מה), « la puissance de Mah ». Le Zohar, dans son commentaire sur Balak, expliquant « Quel (mah) est Son nom », est indiqué pour une étude plus approfondie.

Les mitsvot sont de « l’eau » parce qu’elles proviennent des cinq 'Hassadim qui, à l’image de l’eau, s’écoulent vers le bas et font croître. Les 248 commandements positifs correspondent aux neuf Séfirot de Zeir Anpin, chacune incluant les neuf (quatre-vingt-un) ; le décompte, abrégé par « etc. », se poursuit jusqu’à atteindre 248 avec les cinq 'Hassadim, qui font croître Zeir Anpin « comme l’eau qui arrose l’arbre ».

La Torah se révèle à partir de 'Hokhma, mais sa racine est plus élevée : elle se trouve en Kéter, la Couronne. Les 613 commandements de la Torah et les sept commandements rabbiniques font 620, la valeur numérique de Kéter (כתר), ce qui correspond aux « 620 piliers de lumière » de Kéter ; et Kéter est la Volonté suprême, « la volonté de toutes les volontés ».

Arikh Anpin est la configuration de Kéter qui constitue la Volonté suprême — l’aspect extérieur de Kéter, par opposition à Atik Yomin qui se trouve en son sein. Ses attributs inférieurs, Netsa'h, Hod et Yessod, sont revêtus dans Zeir Anpin, comme l’explique Etz Chaim ; c’est ainsi que la « volonté de toutes les volontés » se transmet et se revêt dans les mitsvot, qui se trouvent dans les neuf Séfirot de Zeir Anpin.

Cela explique le verset : « Tu as visité la terre » désigne l’accomplissement des mitsvot, et c’est par là que vient « et tu l’abreuves (vateshokekeha) », lu comme techouka, le désir. Comme les mitsvot portent la Volonté suprême, leur accomplissement éveille le désir et la volonté dans Knesset Israël.

La force du Nom Mah pour raffiner a une source encore plus élevée : le « Front » (Mits’ha), endroit où, selon la Kabbale, la Volonté suprême, « la volonté de toutes les volontés », resplendit ouvertement. L’Admour Hazaken renvoie à son maamar sur « Mon offrande, mon pain » pour les détails.

Pourquoi la « terre », Knesset Israël, n’est-elle jamais rassasiée ? Parce qu’elle a constamment besoin de l’influx que les mitsvot attirent, éveillant en elle le désir et la volonté suprême. C’est pourquoi les Sages nous exhortent à courir même pour accomplir une mitsva facile : chaque mitsva ajoute à cet influx.

Mal'hout d’Atsilout, racine des âmes juives, ne demeure pas en un seul lieu. La nuit, elle descend dans les mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya.

Le verset sur la femme vaillante, « Elle se lève alors qu’il fait encore nuit et donne de la nourriture à sa maisonnée », décrit Mal'hout, la nuit, en bas, donnant la vie aux mondes inférieurs. Dans la prière du matin, elle remonte en Atsilout ; le maamar de l’Admour Hazaken sur « Je suis venu dans mon jardin » explique ce cycle.

Le Talmud rapporte que, lorsque la lune se plaignit que deux rois ne peuvent se servir d’une même couronne, D.ieu lui dit : « Va et diminue-toi. » Mal'hout est la lune, et sa « diminution » consiste en son occultation dans les mondes inférieurs ; de même que la lune décroît à la fin de chaque mois puis croît à nouveau depuis Roch 'Hodech, Mal'hout descend et s’élève.

Deux versets décrivent l’ascension : « Afin que la gloire Te chante et ne se taise pas », et « Mais moi, je suis prière » ; c’est par la prière que Mal'hout remonte de Béria, Yetsira et Assiya en Atsilout. Le maamar sur « Je te fiancerai à Moi » traite de ce sujet en lien avec « Mon âme aspire et languit aussi après les parvis de Havaya ».

Mais Mal'hout descend si profondément, revêtue des mondes inférieurs afin de raffiner la kelipa noga — l’« écorce translucide », mélange de bien et de mal susceptible d’être élevé vers la sainteté —, qu’elle ne peut s’élever par sa propre force. Les raffinements de Ban ne sont pas encore achevés, et ce qui reste à raffiner l’obscurcit quelque peu.

Elle a donc besoin d’aide d’en haut, de Mah, Zeir Anpin, le « fiancé ». Tel est le sens de « Viens, mon bien-aimé, à la rencontre de la fiancée » : le fiancé vient à la rencontre de la fiancée.

La même chose se voit plus aisément en bas, dans les âmes humaines. Elles ne peuvent s’éveiller elles-mêmes à « élever des mayin nukvin (eaux féminines) », l’éveil d’en bas qui suscite une réponse d’en haut, entièrement par leurs propres moyens ; elles ont besoin de « Tu as visité la terre et l’as abreuvée », c’est-à-dire d’une aide venant d’en haut.

La raison en est que les hommes vivent d’aliments matériels, dont la force vitale provient de kelipat nogah. Manger avec l’intention qui convient affine les aliments, mais pas complètement : une trace de leur impureté demeure en l’homme. Tanya, chapitre 8, traite des aliments provenant de kelipat nogah.

Ainsi, l’aliment rend l’homme plus grossier et entraîne son âme vers le monde matériel. Cela vaut même pour le tsadik, qui ne mange que pour servir le Ciel, « pour rassasier son âme » — expression que le Zohar interprète comme désignant la Chekhina.

Même un tel tsadik en subit l’effet, car kelipat nogah ne sera entièrement purifiée et élevée vers la sainteté qu’à « la fin des jours », comme l’explique Tanya, chapitre 37. D’ici là, l’affinage ne peut être complet.

L’aliment rend donc toujours l’homme un peu plus grossier. La preuve en est Moshe Rabbeinu : nul ne connaissait mieux que lui les intentions kabbalistiques (yichoudim, « unions » des niveaux supérieurs) que l’on peut avoir en mangeant.

L’Écriture dit qu’Aharon et les anciens mangèrent avec Yisro « devant D.ieu ». En réalité, ils mangèrent en présence de Moshe ; la présence de celui-ci fit donc de leur repas un repas « devant D.ieu ».

Le Talmud, à la fin de Berachos, déduit de ce verset que partager un repas avec un érudit en Torah équivaut à jouir du rayonnement de la Chekhina. Pourtant, lorsque Moshe monta recevoir la Torah, il ne mangea pas de pain pendant quarante jours et quarante nuits.

Il ne mangea pas parce que la nourriture matérielle, provenant de kelipat nogah, dissimule encore et rend quelque peu grossier, puisque le moment de son affinage complet n’est pas encore venu. Plus frappant encore, il ne mangea même pas de la manne, nourriture dont se nourrissent les anges.

La racine de la manne est très élevée, mais pour atteindre ce monde, elle doit passer par Béria, Yetsira et Assiya, en empruntant la couche extérieure de leurs réceptacles et de leurs vêtements. Là, le bien et le mal sont mêlés, comme dans l’Arbre de la connaissance ; ainsi, même la manne n’est pas parfaitement pure lorsqu’elle arrive.

Comparée à la sainteté de la réception de la Torah, même la manne matérialise. Moché lui-même aurait pu la raffiner complètement, car il est du niveau de Mah : lui et Aharon dirent à leur propre sujet « et nous, que sommes-nous (mah) ? », expression qui témoigne à la fois de son annulation de soi et de son lien avec le Nom Mah, le raffineur.

Ce qui faisait obstacle, ce n’était pas Moché, mais l’époque. Jusqu’au « terme des jours », la nourriture issue de la kelipa noga ne peut être raffinée au point de ne plus rien dissimuler ; alors seulement la kelipa noga quittera entièrement son impureté et deviendra un « char » pour D.ieu, entièrement vouée à la sainteté.

L’Alter Rebbe renvoie à deux maamarim : l’un dans Torah Ohr, sur « Et tout le peuple voyait », au Sinaï ; l’autre dans Likkutei Torah, sur « Moché parla aux chefs des tribus », passage consacré aux vœux, qui traite de l’enseignement selon lequel « la séparation conduit à la sainteté ».

Ce que nous observons à propos de la nourriture nous aide à comprendre ce qui se passe avec Mal'hout en haut. Elle descend dans Béria, Yetsira et Assiya afin de raffiner la kelipa noga, mais le raffinement ne peut pas encore atteindre son but ultime.

Les éléments qui n’ont pas encore été raffinés entravent son ascension ; elle a donc constamment besoin d’une aide venue d’en haut. C’est ce que signifie « la terre n’est pas rassasiée d’eau », ce qui correspond à « Tu as visité la terre et l’as abreuvée ».

L’aide vient par « le cours d’eau d’Elokim est plein d’eau », les 'Hassadim révélés ; c’est uniquement par ce moyen que Mal'hout peut s’élever. Le verset suivant, « En arrosant ses sillons », convient à ce propos : le Talmud explique que la pluie précoce (yoreh) est la pluie qui imprègne la terre et l’abreuve en profondeur, en citant précisément ce verset.

Il ajoute deux autres références : le Ra’aya Mehemna, une section du Zohar, sur la paracha de Mishpatim (le texte imprimé porte משפט ים, manifestement une coquille pour Mishpatim), et les notes de l’Arizal sur le Talmud (Likkutei HaShas), sur le traité Taanit, qui expliquent le verset « Tu as visité la terre ».

Il en va de même pour l’homme : la « terre » en lui n’est jamais rassasiée d’eau. Les mitsvot sont comparées à l’eau et à la semence semée au bord de l’eau, comme dans la bénédiction du matin « Il sème des actes de justice (tsedakot) » et dans le verset « Heureux êtes-vous, vous qui semez au bord de toutes les eaux ».

Par les mitsvot, la volonté et l’aspiration sont attirées dans l’âme, afin qu’elle devienne « terre » (erets), mot dont les lettres רצ sont communes à ratson (volonté) et à ratso (élan). Cela doit se produire constamment : même après avoir prié avec une pleine intention, l’homme continue à manger, à boire et à s’occuper de choses matérielles.

L’homme a donc toujours besoin d’une aide d’en haut pour éveiller la révélation de la volonté. Cette aide vient de l’accomplissement des mitsvot, dont la racine est « la volonté de toutes les volontés ».

La section 3 situe dans le temps tout ce qui a été dit jusqu’ici : elle décrit le présent, où la « terre » doit être « visitée », car l’« eau » des mitsvot, issue du Nom Mah, est d’un rang supérieur à la « terre », le Nom Ban. Cette inégalité correspond à ce que le Talmud appelle la diminution de la lune, mentionnée plus haut.

Dans le Temps à venir, Isaïe dit : « La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil » : Zeir Anpin (le soleil) et Noukva (la lune) seront égaux en stature. Etz Chaim décrit l’étape finale de la croissance de la lune : elle recevra ses lumières d’Imma elle-même, et non par l’intermédiaire de Zeir Anpin, à la manière d’Abba et Imma, qui sont égaux.

Zeir Anpin et Noukva recevront alors tous deux directement le flux de la 'Hokhma supérieure, à égalité. L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur la dernière des bénédictions nuptiales, qui se conclut par « qui réjouit le fiancé avec la fiancée » ; le fiancé et la fiancée y désignent ces deux niveaux.

Pour l’expliquer : Ban est Mal'hout d’Atsilout, qui est la parole supérieure de D.ieu. Comme le dit Kohélet : « La parole du roi est souveraine » ; de même qu’un roi humain gouverne son royaume par sa parole, la royauté de D.ieu (Mal'hout) est Sa parole.

En haut également, Mal'hout est donc appelée « parole ». Iggeres HaKodesh (la quatrième partie du Tanya) l’explique dans sa lettre qui commence par « Pour comprendre les paroles de l’intelligence ».

La parole a sa racine dans la 'Hokhma, comme l’expriment les mots du Zohar : « Abba (la 'Hokhma) a fondé la fille (Mal'hout) », ainsi que le verset : « C’est par la 'Hokhma qu’Il a fondé la terre », la « terre » désignant Mal'hout. Iggeres HaKodesh traite de ce sujet dans la lettre sur « David se fit un nom ».

Mais la lumière de la 'Hokhma qui atteint les lettres de la parole lorsqu’elles se révèlent dans Béria, Yetsira et Assiya n’est qu’un faible rayonnement contracté. Telle est la diminution de la lune : Mal'hout est revêtue des lettres de la parole qui se manifestent au-dehors.

Dans le Temps à venir, lorsque le soleil et la lune seront égaux, Mal'hout d’Atsilout, source de la parole, s’élèvera pour recevoir directement de la 'Hokhma supérieure, comme le font actuellement les attributs émotionnels. La parole sera alors incluse dans la 'Hokhma et s’élèvera en elle.

Moché dit à D.ieu : « J’ai la bouche lourde et la langue lourde. » L’Admour Hazaken explique que l’âme de Moché provenait de l’essence même de la 'Hokhma supérieure.

Pour cette raison, sa force de parole ne pouvait pas descendre pleinement jusqu’à s’exprimer au-dehors ; elle demeurait absorbée dans la 'Hokhma et s’élevait en elle. En haut, cela correspond à l’élévation de la Noukva, la parole supérieure, afin de recevoir directement de 'Hokhma et de Bina.

Il existe aussi un silence de nature opposée, qui constitue un grand manque. Au sujet de l’époque de la destruction du Temple, il est dit : « Je suis resté muet, silencieux. »

Ce silence est un défaut : les kelipot dissimulent tellement que la parole ne peut se révéler, « comme une brebis (Ra'hel) muette devant ceux qui la tondent ». Ra'hel est un nom de Mal'hout, la parole supérieure, réduite au silence en exil.

La lourdeur de la parole de Moché est exactement l’inverse : il ne pouvait parler parce que la 'Hokhma supérieure se révélait en lui. C’est là l’élévation de la parole, et non son déclin.

De même, « la colombe muette » dans les Psaumes est une expression d’éloge, et les Sages disent qu’une parole vaut un séla tandis que le silence en vaut deux. Mais une question se pose : s’il n’y a aucune parole, comment peut-on parler d’élévation de Mal'hout, c’est-à-dire de la parole ? La réponse s’appuie sur Igueret HaKodech, dans la lettre qui traite de « Et David se fit un nom ».

Cette lettre explique que les lettres ont une forme — leur dimension intérieure, à savoir la forme distincte de chaque son, qui vient de l’intellect et de la volonté — et une matière, leur dimension extérieure, à savoir le souffle et la voix qui les portent. L’essence de Mal'hout est la dimension intérieure de la parole, qui illumine les mondes supérieurs ; ce n’est qu’en Assiya qu’elle se revêt du « corps » extérieur des lettres.

Cela ressemble à la parole humaine qui sort au-dehors par la voix. Dans l’avenir, lorsque les mondes s’élèveront, la parole n’aura plus besoin de ce revêtement extérieur : ce sera là son élévation. Le récit talmudique de deux esprits qui conversent montre que la parole peut exister sans voix : leur parole est aussi subtile que notre pensée.

C’est ainsi que la parole peut s’élever sans être entendue. Il renvoie à l’explication dans la paracha Noa’h sur « Des eaux nombreuses », à propos de « au jour où elle sera parlée » (sheyedoubar bah) : la parole est « en elle » (bah), retenue en son sein, et n’est pas attirée vers le bas.

Il renvoie aussi à l’explication sur « Voici les étapes », au sujet du Nom de quarante-deux lettres caché dans la prière Ana bekoah (sept lignes de six mots), en lien avec l’élévation de la parole le Chabbat. Le Zohar sur Terouma interprète le verset des Psaumes 19, « Il n’y a ni parole ni mots », comme désignant une parole différente des paroles ordinaires.

Cette parole est telle que « leur voix n’est pas entendue », et pourtant « leur ligne parcourt toute la terre » : elle agit sans être entendue. Il ajoute un passage du Zohar sur Beréchit, puis le commentaire du Ramaz sur le commentaire du Zohar à propos de « C’est assez pour toi » dans Vaét’hanan, qui explique dans le même sens « Il entendit la voix qui lui parlait », la voix que Moché entendit dans la Tente d’assignation.

Cette voix parlait non par les organes de la parole, mais intérieurement : elle est la racine de la parole dans sa dimension intérieure, peut-être ce que la Kabbale appelle le partzuf intérieur, ou configuration, de Mal'hout. Il renvoie également à un maamar sur les premiers mots du Zohar : « Comme une rose parmi les épines, ainsi est Mon bien-aimé parmi les jeunes filles ».

Ailleurs, l’élévation de la parole est expliquée différemment : à présent, elle ne reçoit la lumière de la 'Hokhma que par l’intermédiaire des attributs émotionnels ; mais, dans l’avenir, elle recevra directement de la 'Hokhma supérieure elle-même, sans passer par eux.

Cette explication se trouve dans le maamar sur « Il arrivera que, de nouvelle lune en nouvelle lune », ainsi que dans un maamar sur la bénédiction nuptiale « Réjouis les compagnons bien-aimés », à propos du verset « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère ».

Ce maamar traite aussi du rôle de la joie. Il conclut néanmoins que lorsque la parole reçoit de 'Hokhma et Bina elles-mêmes, comme cela est expliqué ici, il s’agit d’un niveau supérieur.

Malachie dit : « Alors ceux qui craignent D.ieu se parlèrent (nidberou) les uns aux autres », et la forme nidberou suggère une parole qui se produit d’elle-même, « qui fut prononcée ». C’est la parole de « Mes paroles que J’ai mises dans ta bouche », où la langue de l’homme ne fait que répéter la parole de D.ieu.

On parvient à cela par le bitoul, en s’effaçant, lorsqu’on étudie la Torah. Le Maguid céleste dit à Rabbi Yossef Karo, auteur du Beit Yossef : « Je suis la Michna qui parle dans ta bouche » ; et il est dit que « la Chekhina parle depuis la gorge de Moché ».

« Le jour où elle sera promise en mariage » peut se comprendre de la même façon, comme la parole spontanée de nidberou. Le verset « Celui qui étend la terre au-dessus des eaux » décrit l’avenir, lorsque la « terre », le Nom Ban, se tiendra au-dessus de l’« eau » et n’aura plus besoin de recevoir du Nom Mah, Zeir Anpin.

Le verset de Jérémie parle d’« une chose nouvelle dans le pays : une femme entourera un homme ». À l’avenir, le féminin, Noukva, entourera et dépassera le masculin, Zeir Anpin, et n’aura plus besoin de son « eau ».

La section 4 revient au verset du maamar tiré d’Osée, qui parle d’un « nombre » ne pouvant être ni mesuré ni compté, ce qui semble contradictoire. Or, le compte ne s’applique qu’à des éléments divisés et séparés les uns des autres.

La division provient des Guevourot, les forces de retenue qui établissent des limites et des distinctions. Ainsi, le souffle et la voix uniques se divisent en vingt-deux lettres aux cinq points d’articulation de la bouche, par l’intermédiaire des cinq Guevourot associées aux cinq lettres qui ont une forme finale : mem, noun, tsadi, pé et kaf.

Les mitsvot, elles aussi, sont au nombre de 613, car la Torah provient de la Guevoura : elle fut donnée comme « une loi de feu », et le feu relève de la Guevoura.

Dans les Psaumes, il est dit de D.ieu : « À Son intelligence (tevouna), il n’est pas de nombre. » L’Admour Hazaken explique que la division des niveaux en éléments distincts et dénombrables ne commence qu’à l’extrémité du Yessod d’Imma (Bina).

Ce point correspond à la poitrine de Zeir Anpin. Au-dessous, les 'Hassadim et les Guevourot sont dévoilés, et les 'Hassadim se déploient en trois lignes — droite, gauche et médiane — ; c’est là que prend racine le nombre. Mal’hout, qui se constitue à partir de la poitrine vers le bas, reçoit de là.

« Son intelligence » est Bina, où les 'Hassadim et les Guevourot sont encore couverts dans le Yessod d’Imma. Là, tous les 'Hassadim des trois lignes ne font véritablement qu’un.

Ils sont donc « sans nombre », au-delà du dénombrement, qui ne s’applique qu’à ce qui est divisé. Dans le monde caché, tout est uni, inclus et annulé dans la Lumière infinie ; c’est pourquoi le verset dit précisément : « À Son intelligence, il n’est pas de nombre. »

Bina est le niveau caché (setim), supérieur au niveau dévoilé (galya). Le Likkutei Torah de l’Ari Zal sur ce verset et le Zohar, à la fin de Terouma, qui applique ce verset à D.ieu comptant les étoiles, développent ce sujet.

Il renvoie à l’explication sur « Voici les étapes », qui s’ouvre par « Pour expliquer la notion des étapes » et développe le verset « L’insensé ne désire pas l’intelligence ». Il y est expliqué que le niveau caché au sein de l’intelligence est le dévoilement d’Atik, la dimension intérieure de Kéter.

Ce niveau est appelé l’Arbre de Vie. Le Ramaz, dans son commentaire sur la discussion du Zohar à propos de « Et le nombre… sera » dans la paracha Bamidbar, explique le verset exactement comme ici.

À présent, Mal’hout, la parole suprême, reçoit de Zeir Anpin à partir de la poitrine vers le bas, là où commence la « construction » de Noukva.

C’est pourquoi le verset parle du « nombre des enfants d’Israël » : Mal'hout, la source des âmes, reçoit de l’endroit où le nombre prend naissance. Le temps en provient également, comme l’enseigne le Ari zal, car le temps lui aussi se mesure et se divise.

Dans les Temps futurs, Mal'hout s’élèvera pour recevoir directement de 'Hokhma et de Bina, le niveau de « à Son intelligence il n’est pas de nombre ». Israël aura alors un « nombre », tout en étant au-delà de toute mesure et de tout dénombrement, comme le dit le verset.

Même le monde révélé, qui est maintenant dénombré et divisé, se tiendra alors au niveau du monde caché, qui est au-delà du nombre.

Cela vient par la techouva, qui est Bina, « le cœur », au-delà du nombre. C’est pourquoi, à l’endroit même où l’on disait : « Vous n’êtes pas Mon peuple », ils seront appelés « enfants du D.ieu vivant » : par la techouva, les fautes intentionnelles elles-mêmes deviennent des mérites, comme cela a été expliqué plus haut.

Yom Kippour, le jour du pardon, agit de la même manière : ce jour-là, Mal'hout s’élève vers Bina, le niveau au-delà du nombre. Le Zohar sur Emor dit qu’à Yom Kippour, la Mère supérieure se révèle dans la Mère inférieure, deux lumières brillant comme une seule.

Zekharia dit : « En ce jour-là, Havaya sera (yihyeh) Un. » Le Ari zal interprète le mot yihyeh (יהיה), où youd-hé est écrit deux fois, comme la forme future du Nom Havaya.

La seconde moitié du Nom, vav-hé (Zeir Anpin et Noukva), deviendra comme la première moitié, youd-hé (Abba et Imma). C’est la même idée que celle du verset parlant d’un nombre qui ne peut être compté.

Actuellement, Mal'hout, le hé final du Nom, « la parole de D.ieu », reçoit par l’intermédiaire du vav. Le vav est le youd prolongé vers le bas, une lettre dont la tête est un youd et qui se prolonge en une ligne vers le bas ; le discours sur « Et je reviendrai en paix » traite de ce sujet.

Comme l’eau qui s’écoule d’un lieu élevé vers un lieu bas, le vav n’est pas l’essence du yod : il se rétrécit en une ligne beaucoup plus fine que le yod à son sommet.

C’est l’« amincissement » de la lumière, que Torah Ohr explique par l’expression « doublé et aminci » (kefila ouklisha) : le yod se prolonge en un vav. Depuis le vav, le flux se poursuit vers le hé inférieur, Mal’hout.

Les deux premières lettres sont liées différemment : le hé de yod-hé ne résulte pas d’une extension du yod ; le yod lui-même s’y révèle, si bien qu’ils constituent un seul niveau.

Ateres Zekeinim, un commentaire sur le Choul’han Arou’h, Orach Chaim, traite à la section 32 de la manière dont s’écrit le premier hé du Nom. Il renvoie également à son explication sur « Mais Havaya, ton D.ieu, ne voulut pas écouter Bilaam ».

Dans le Temps à venir, le monde s’élèvera : le monde révélé atteindra les niveaux du monde caché, et Zeir Anpin et Noukva, les attributs émotionnels et la parole, se situeront au niveau de yod-hé, Abba et Imma.

Cela correspond à ce qu’Etz Chaim explique au sujet de la lune qui reçoit d’Imma elle-même, cité plus haut. C’est également le sens du verset suivant dans Hoshéa : « Les enfants de Yehouda et les enfants d’Israël se rassembleront ensemble. »

Ce rassemblement signifie que l’unité inférieure atteindra le niveau de l’unité supérieure. Yehouda est Mal’hout, car le nom Yehouda contient Hod et Mal’hout se trouve « dans Hod » ; Israël, dont les lettres forment li roch, « une tête pour Moi », désigne Zeir Anpin au-dessus de la poitrine, où brille l’intellect d’Abba et Imma.

À l’avenir, Mal’hout se situera au niveau de Zeir Anpin : « la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil ». Il renvoie à ses maamarim sur « Yehouda s’approcha de lui », sur « Yehouda, toi », et sur « Lorsque tu écouteras la voix… pour faire ce qui est droit aux yeux de… ».

Hochéa poursuit : « ils se donneront un seul chef » : Tiferet d’Imma sera une couronne unique pour Zeir Anpin et Noukva, à égalité. Il renvoie au Torah Ohr sur la paracha de Terouma, à propos des chérubins.