ביאור הדברים ע״פ והיה מספר בני ישראל כו׳

מאמר זה הוא ביאור, כלומר הרחבה של המאמר הקודם בספר זה על הפסוק של הושע ״והיה מספר בני ישראל כחול הים״. לפני שהוא חוזר לפסוק הזה, הוא שואל על שורש הביטוי מתהלים סה, י: ״פלג אלקים מלא מים״, המתפרש כאן כמתייחס לשם אלקים.

המילה אלקים מורכבת מאותיותיהן של שתי מילים: מי, במשמעות ״מי?״, ואלה, במשמעות ״אלה״. כבר בתחילת הזוהר נדרש הפסוק בישעיהו ״שאו מרום עיניכם וראו: מי ברא אלה?״.

מי היא שאלה, ושואלים רק על דבר שאינו ידוע. לכן מי מייצגת את הנסתר, שאינו ידוע ואינו גלוי לנבראים שלמטה; הזוהר עצמו אומר על מי שהיא ״קיימא לשאלה״ — עומדת כשאלה.

אלה היא מילה שמשתמשים בה כשמצביעים על דבר שנמצא כאן וגלוי לעיני כול. לכן אלה מייצגת את הגלוי.

מי ואלה הם אפוא שני הפכים: נסתר וגלוי. כעת המאמר מתחקה אחר שורשו של הניגוד הזה בעולמות העליונים.

למעלה יש ״עולם נסתר״ ו״עולם גלוי״, הנקראים מי ואלה. בארבע אותיות שם הוי׳, שתי האותיות הראשונות, י׳ וה׳, הן חכמה ובינה, מדרגות השכל הנסתרות; שתי האחרונות, ו׳ וה׳, הן המדות והדיבור (ז״א ומלכות), המדרגות הגלויות, כלשון הפסוק: ״הנסתרות להוי׳ אלקינו והנגלות לנו״.

בינה נכנסת בז״א, המדות, כשם שהבנה מולידה רגש. היא מביאה עמה את החסדים, זרמי ההשפעה של חסד הבונים את המדות. כל עוד הם בתוך הנקודה התחתונה ביותר של בינה עצמה, יסוד שלה, הם ״מכוסים״; לאחר שהם יוצאים ממנה, הם ״מגולים״.

פלג פירושו זרם, וגם חלוקה. ״פלג אלקים״ הוא הרגע שבו האותיות אלה נפרדות מן האותיות מי: החסדים המגולים נפרדים מן החסדים המכוסים.

החלוקה נעשית כדי שהחסדים יוכלו להתגלות בגלוי, וזהו ״מי ברא אלה״: הנסתר מוליד את הגלוי. בנפש האדם הדבר מקביל לשכל שאינו נשאר לעצמו, אלא מוליד יראה ואהבה הנובעות מהבנה.

כאשר אלה ומי עדיין מחוברות במילה אחת, אלקים, גם אלה, המייצגת את הגלוי, נשארת נסתרת כמו מי. הוא מוסיף שבמילה אלקים האותיות אלה אף מופיעות קודם, ולכן עדיין לא יצאו מתוך מי כפי שמתואר ב״מי ברא אלה״.

מצב החיבור הזה מתקיים כאשר כל חמשת החסדים עדיין סתומים בתוך יסוד אמא (בינה). ההערה בסוגריים מפנה לעץ חיים של האריז״ל וללקוטי תורה שלו על מצוות מילה, הקשורה, כפי שיוסבר בהמשך הפסקה, לגילויו של הנסתר.

בנפש, זהו המצב שטניה, פרק ט״ז, מתאר: אדם שהבנתו אינה חזקה דיה כדי להביא לכך שאהבת ה׳ תורגש בגלוי בלבו, אך האהבה עדיין חבויה במוחו ובעומק לבו. האהבה ממשית, אך נסתרת, כמו אלה שעדיין בתוך אלקים.

יסוד דאמא מסתיים בחזה של ז״א. מתחת לנקודה זו מתגלים שני חסדים ושני שלישים מן החסד השלישי, ואילו שני חסדים והשליש הנותר שמעליה נשארים מכוסים, כפי שמציינת הערת קה״ת המצטטת את נוסח אדמו״ר האמצעי. ההמשכה הזאת היא ״פלג אלקים״: אלה נפרדות מן החסדים המכוסים, שהם מי.

החסדים נמשלו למים, הזורמים ממקום גבוה למקום נמוך, ולכן לאחר שהם יוצאים מן ההעלם הם פלג ״מלא מים״. ואף על פי כן, מקורו של השפע הגלוי הזה הוא במי הנעלם.

זהו פירוש ״מי ברא אלה״ באדם: כשהוא מתבונן בשכלו ובעומק הבנתו, שהם בחינת מי הנעלם, הוא מביא ללידתן של היראה והאהבה, שמורגשות בגלוי בלבו, בחינת אלה.

עץ חיים ולקוטי תורה של האריז״ל מוסיפים שלפעמים מתגלה גם החלק מן החסדים שבדרך כלל נשאר מכוסה — השליש העליון של החסד — ולעיתים מתגלים כל חמשת החסדים.

בזוהר לפרשת וירא נאמר שלפני שנימול אברהם הוא היה ״סגור״, ומשנימול ״הכול התגלה״ והשכינה שרתה עליו. אדמו״ר הזקן מפנה לפירוש הרמ״ז, רבי משה זכות, על הקטע הזה, שיש בו כדי להאיר את מצבם של החסדים המכוסים כשהם עצמם מתגלים.

הגמרא מספרת שכאשר ישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, שאל קול מן השמים: ״מי גילה לבני רז זה, שמשתמשים בו מלאכי השרת?״ אדמו״ר הזקן מציע פירוש קבלי: מי היא בינה, ״בני״ הם נצח והוד, ו״רז זה״ הוא החסדים הנסתרים ביסוד דאמא.

לפי פירוש זה, ״מי גילה רז זה״ פירושו שבינה הוציאה את החסדים הנסתרים אל הגילוי. כאן מופנה הקורא למאמר נוסף העוסק באותו קטע מן הגמרא.

המאמר ההוא מסביר כי ״רז זה״ שבנפש הוא האהבה הנסתרת המצויה בכל יהודי, המתגלית כעת, וכי למעלה הוא בחינת יסוד דאבא, כלומר חכמה. ההערה השנייה מפנה למאמר מאוחר יותר בספר, ״ואהיה אצלו אמון״, לפירוש הפסוק ״וימינך מקרב חיקך כלה״ — יד המוחזקת בחיק ומוסתרת.

סעיף 2 פונה לתחילת אותו פסוק: ״פקדת ארץ ותשוקקה״. אדמו״ר הזקן שומע במילה ״ותשוקקה״ את המילה ״תשוקה״: באמצעות המצוות, שהן ״מים״, מתעוררת אהבה ותשוקה גלויות ב״ארץ״ — כנסת ישראל, המקור הכללי של נשמות ישראל.

בקבלה מקבילים ארבעת היסודות לארבעה שמות — ארבע דרכים למלא את אותיות שם הוי׳. המילוי שערך אותיותיו חמישים ושתיים נקרא ב״ן, והוא בחינת ארץ ועפר; הוא קשור למלכות, המקבלת.

המילוי שערך אותיותיו ארבעים וחמש נקרא מ״ה, והוא בחינת מים. ב״פתח אליהו״, תפילת אליהו שבפתיחת תיקוני הזוהר, הוא מתואר כערוץ המשקה את האילן: ״כמים המשקים את האילן״. לכן ״ארץ לא שבעה מים״ מתאר את יחוד מ״ה וב״ן: מלכות מקבלת תמיד מז״א, ולעולם אינה שבעה.

מ״ה (ז״א) מברר את ב״ן (מלכות): בירור הוא מיון בין מה שראוי לקדושה לבין מה שאינו ראוי לה. הבירור נעשה באמצעות חכמה, ומכיוון ש״התורה יוצאת מחכמה״, התורה ומצוותיה מדגימות כיצד הדבר פועל.

כל ההלכות שבתורה מלמדות ומבחינות בין טמא לטהור ובין כשר לפסול. הבחנות כאלה הן בדיוק משמעותו של בירור.

הקטגוריות עצמן — כשר ופסול, חייב וזכאי — מבטאות את מדות חסד וגבורה, המתירות והמגבילות. לכן בירור התורה נעשה כאשר חכמה נעשית למוחין של ז״א, ומשום כך שם מ״ה נמצא בז״א.

מ״ה שייך לז״א רק כאשר חכמה מתלבשת בו, שכן המילה חכמה ניתנת לחלוקה ל״כוח מ״ה״. הזוהר על פרשת בלק, הדורש את הפסוק ״מה שמו״, מובא לעיון נוסף.

המצוות הן ״מים״ משום שהן נובעות מחמשת החסדים, שכמו מים יורדים ומצמיחים. רמ״ח מצוות עשה מקבילות לתשע הספירות של ז״א, שכל אחת מהן כוללת את כל התשע — שמונים ואחת; הספירה, שנמשכת בקיצור באמצעות ״וכן הלאה״, מגיעה עד רמ״ח בצירוף חמשת החסדים, והחסדים הללו מגדילים את ז״א ״כמים המשקים את האילן״.

התורה מתגלה מחכמה, אך שורשה גבוה יותר, בכתר. תרי״ג מצוות התורה ושבע המצוות מדרבנן מצטרפות לתר״ך, כמניין כתר, והן ״עמודי האור״ שבכתר; כתר הוא הרצון העליון, ״רצון כל הרצונות״.

אריך אנפין הוא פרצוף הכתר, שהוא הרצון העליון — החיצוניות של כתר, לעומת עתיק יומין שבתוכו. המדות התחתונות שלו, נצח, הוד ויסוד, מתלבשות בתוך ז״א, כפי שמוסבר בעץ חיים. כך יורד ״רצון כל הרצונות״ ומתלבש במצוות, הנמצאות בתשע הספירות של ז״א.

הפסוק מתבאר כך: ״פקדת ארץ״ הוא קיום המצוות, ועל ידו בא ״ותשוקקיה״, הנדרש מלשון תשוקה. מכיוון שהמצוות נושאות את הרצון העליון, קיומן מעורר תשוקה ורצון בכנסת ישראל.

לכוח הבירור של שם מ״ה יש מקור נעלה עוד יותר: ״מצחא״, המקום שעל פי הקבלה מאירה בו בגלוי הרצון העליון, ״רצון כל הרצונות״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״את קרבני לחמי״, שבו מתבאר העניין.

מדוע ה״ארץ״, כנסת ישראל, אינה שבעה לעולם? משום שהיא זקוקה תמיד לשפע שהמצוות ממשיכות ומעוררות בה את הכיסופים ואת הרצון העליון. לכן חז״ל מדריכים לרוץ אפילו למצווה קלה: כל מצווה מוסיפה להמשכה הזאת.

מלכות דאצילות, שורש נשמות ישראל, אינה נשארת במקום אחד. בלילה היא יורדת לעולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה.

הפסוק על אשת חיל, ״ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה״, מתאר את מלכות בלילה, כשהיא למטה ומחיה את העולמות התחתונים. בתפילת שחרית היא עולה בחזרה לאצילות; מחזור זה מתבאר במאמר אדמו״ר הזקן על ״באתי לגני״.

בגמרא מסופר שכאשר הלבנה טענה ששני מלכים אינם יכולים להשתמש בכתר אחד, אמר לה ה׳: ״לכי ומעטי את עצמך״. מלכות נמשלה ללבנה, וה״מיעוט״ שלה הוא הסתרתה בעולמות התחתונים. כשם שהלבנה מתמעטת בסוף החודש ושוב מתמלאת מראש חודש, כך מלכות יורדת ועולה.

שני פסוקים מתארים את העלייה: ״למען יזמרך כבוד ולא ידום״ ו״ואני תפילה״. התפילה היא הדרך שבה מלכות עולה מבריאה, יצירה ועשיה בחזרה לאצילות. המאמר על ״וארשתיך לי״ דן בכך בהקשר של ״נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה׳״.

מלכות יורדת עמוק כל כך, ומתלבשת בעולמות התחתונים כדי לברר את קליפת נוגה — תערובת של טוב ורע שאפשר להעלות לקדושה — עד שאין בכוחה לעלות בכוחות עצמה. בירורי ב״ן עדיין לא הושלמו, ומה שעדיין לא התברר מחשיך אותה במידת מה.

לכן היא זקוקה לעזרה מלמעלה, משם מ״ה — ז״א, ה״חתן״. זהו פירוש ״לכה דודי לקראת כלה״: החתן בא לקראת הכלה.

אותו עניין קל יותר לראות מלמטה, בנשמות בני אדם. הן אינן יכולות להתעורר בעצמן ולהעלות מיין נוקבין (מים נקביים), כלומר לעורר מלמטה את התגובה מלמעלה, ללא סיוע כלל; הן זקוקות ל״פקדת ארץ ותשוקקיה״ — לעזרה הבאה מלמעלה.

הסיבה היא שאנשים חיים ממזון גשמי, שמקבל את חיותו מקליפת נוגה. אכילה בכוונה הנכונה מבררת את המאכל, אך לא לגמרי: עקבה מטומאתו נשארת באדם. בתניא, פרק ח, נדון המזון שמקורו בקליפת נוגה.

לכן המאכל מגשם את האדם ומושך את נפשו אל העולם הגשמי. הדבר נכון גם לגבי צדיק, שאוכל רק לשם שמים, ״לשובע נפשו״ — ביטוי שהזוהר מפרש כמתייחס לשכינה.

גם צדיק כזה מושפע, משום שקליפת נוגה לא תיטהר לגמרי ולא תעלה לקדושה עד ״קץ הימין״, כפי שמוסבר בתניא, פרק לז. עד אז, הבירור אינו יכול להיות שלם.

לכן המאכל תמיד מגשם מעט. הראיה היא משה רבנו: איש לא ידע טוב ממנו את הכוונות הקבליות (ייחודים, כלומר איחודים בין מדרגות עליונות) שאפשר לכוון באכילה.

בתורה נאמר שאהרן והזקנים אכלו עם יתרו ״לפני האלהים״. למעשה הם אכלו לפני משה, ונוכחותו היא שהפכה את סעודתם לסעודה ״לפני האלהים״.

הגמרא בסוף מסכת ברכות לומדת מהפסוק שסעודה עם תלמיד חכם שקולה להנאה מזיו השכינה. ואף על פי כן, כשמשה עלה לקבל את התורה, הוא לא אכל לחם במשך ארבעים יום וארבעים לילה.

הוא לא אכל משום שמאכל גשמי, שמקורו בקליפת נוגה, עדיין מסתיר ומגשם מעט, שכן טרם הגיע הזמן שבו תתברר לגמרי. ויתרה מזו, הוא לא אכל אפילו מן — המזון שמלאכי השרת ניזונים ממנו.

שורש המן גבוה מאוד, אך כדי להגיע לעולם הזה עליו לעבור דרך בריאה, יצירה ועשיה, דרך השכבה החיצונית של הכלים והלבושים שלהן. שם הטוב והרע מעורבים, כמו בעץ הדעת, ולכן גם המן אינו טהור לחלוטין כשהוא מגיע.

בהשוואה לקדושה של קבלת התורה, אפילו המן מגשם. משה עצמו היה יכול לברר אותו בשלמות, שכן הוא בחינת מ״ה: הוא ואהרן אמרו על עצמם ״ונחנו מ״ה״ — ביטוי המבטא הן את הביטול שלהם והן את הקשר שלהם עם שם מ״ה, המברר.

מה שמנע זאת לא היה משה, אלא התקופה. עד ״קץ הימין״ אי אפשר לברר את המאכל שמקליפת נוגה עד כדי כך שלא יסתיר כלל; רק אז תצא קליפת נוגה לגמרי מטומאתה ותיעשה ״מרכבה״ לה׳, מסורה לחלוטין לקדושה.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים: האחד בתורה אור על הפסוק ״וכל העם רואים״ במעמד הר סיני, והאחר בלקוטי תורה על הפסוק ״וידבר משה אל ראשי המטות״, בפרשת הנדרים, העוסק באמירה ״פרישות מביאה לידי קדושה״.

מה שאנו רואים במאכל מסייע להבין את עניינה של מלכות למעלה. היא יורדת לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר את קליפת נוגה, אך הבירור עדיין אינו יכול להגיע לתכליתו.

החלקים שעדיין לא התבררו הם המעכבים את עלייתה, ולכן היא זקוקה לעזרה תמידית מלמעלה. זהו ״ארץ לא שבעה מים״, כלומר ״פקדת הארץ ותשוקקה״.

העזרה באה באמצעות ״פלג אלקים מלא מים״, החסדים הגלויים, ורק באמצעותם יכולה מלכות לעלות. הפסוק הבא, ״תלמיה רוה״, מתאים לכך: התלמוד מסביר שהיורה, הגשם הראשון, נועד להרוות את הארץ ולהשקותה עד לעומק, ומביא את הפסוק הזה עצמו.

נוספות כאן שתי הפניות: לרעיא מהימנא, חלק בזוהר, בפרשת משפטים (בנוסח המודפס מופיע ״משפט ים״, ככל הנראה טעות דפוס במקום משפטים), ולהערות האר״י ז״ל על התלמוד, ליקוטי הש״ס, במסכת תענית, שבהן הוא מפרש את הפסוק ״פקדת הארץ״.

כך גם אצל האדם: ה״ארץ״ שבו אינה שבעה מים. המצוות נמשלות למים ולזרע שנזרע ליד מים, כפי שנאמר בברכת הבוקר ״זורע צדקות״ ובפסוק ״אשריכם זורעי על כל מים״.

באמצעות המצוות נמשכים אל הנפש רצון ותשוקה, והיא נעשית בבחינת ״ארץ״ — מילה שאותיות רצ משותפות לה ולרצון ולרצוא. הדבר צריך להתרחש תמיד: גם לאחר התפילה בכוונה מלאה, האדם ממשיך לאכול, לשתות ולעסוק בדברים גשמיים.

לכן האדם זקוק תמיד לעזרה מלמעלה כדי לעורר את התגלות הרצון. עזרה זו באה באמצעות קיום המצוות, ששורשן הוא ״רעוא דכל רעוין״ — רצון כל הרצונות.

הסעיף השלישי ממקם בזמן את כל מה שנאמר עד כה: הוא מתאר את הזמן הזה, שבו צריך ״לפקוד״ את הארץ, מפני ש״המים״ של המצוות, שמקורם בשם מ״ה, נעלים מן ה״ארץ״, שם ב״ן. פער זה הוא מה שהגמרא מכנה מיעוט הירח, שהוזכר לעיל.

לעתיד לבוא, ישעיהו אומר: ״אור הלבנה יהיה כאור החמה״ — ז״א, שהוא השמש, ונוקבא, שהיא הלבנה, יהיו שווים בקומתם. עץ חיים מתאר את השלב האחרון בצמיחת הלבנה: היא תקבל את אורותיה מאימא עצמה, ולא באמצעות ז״א, כשם שאבא ואמא עומדים שווים.

אז ז״א ונוקבא יקבלו שניהם את השפע ישירות מחכמה עילאה, במידה שווה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הברכה האחרונה משבע ברכות, המסתיים במילים ״משמח חתן עם הכלה״; החתן והכלה הם שתי הבחינות הללו.

שם ב״ן הוא מלכות דאצילות, שהיא הדיבור העליון של ה׳. כמו שנאמר בקהלת: ״באשר דבר מלך שלטון״ — מלך אנושי מנהיג את מלכותו באמצעות דברו, וכך מלכות ה׳ היא דיבורו.

גם למעלה, בהתאם לכך, מלכות נקראת ״דיבור״. איגרת הקודש, החלק הרביעי של ספר התניא, מסבירה זאת באיגרת המתחילה ״להבין אמרי בינה״.

שורש הדיבור הוא בחכמה, כפי שנאמר בזוהר: ״אבא״, כלומר חכמה, ״יסד ברתא״, כלומר מלכות; וכן בפסוק ״בחכמה יסד ארץ״, כשה״ארץ״ היא מלכות. איגרת הקודש דנה בכך באיגרת על הפסוק ״ויעש דוד שם״.

אולם אור החכמה שמגיע אל אותיות הדיבור כשהן מתגלות בבריאה, ביצירה ובעשיה, הוא הארה מצומצמת בלבד. זהו מיעוט הירח: מלכות מתלבשת באותיות דיבור היוצאות כלפי חוץ.

לעתיד לבוא, כשהשמש והלבנה יהיו שווים, מלכות דאצילות, מקור הדיבור, תעלה ותקבל ישירות מחכמה עילאה, כפי שהמדות מקבלות ממנה כעת. אז הדיבור ייכלל בחכמה ויעלה לתוכה.

משה אמר לה׳: ״כבד פה וכבד לשון אנכי״. אדמו״ר הזקן מסביר שנשמת משה באה מעצם החכמה העליונה.

משום כך, כוח הדיבור שלו לא יכול היה לרדת לגמרי ולהתבטא בחוץ; הוא נשאר כלול בחכמה ועלה לתוכה. למעלה, הדבר מקביל לעליית נוקבא, הדיבור העליון, כדי לקבל מחכמה ובינה עצמן.

יש גם שתיקה מסוג הפוך, והיא חסרון גדול. על זמן חורבן בית המקדש נאמר: ״נאלמתי דומיה״.

שתיקה זו היא פגם: הקליפות מסתירות כל כך, עד שהדיבור אינו יכול להתגלות — ״כרחל לפני גוזזיה נאלמה״. רחל היא כינוי למלכות, הדיבור העליון, שנאלם בגלות.

הקושי של משה בדיבור הוא ממש ההפך: הוא לא יכול היה לדבר מפני שהחכמה העליונה התגלתה בו. זוהי עליית הדיבור, ולא ירידתו.

כך גם ״יונת אלם״ שבתהילים נאמר לשבח, וחכמים אומרים שאם מילה שווה סלע, שתיקה שווה שניים. אבל מתעוררת שאלה: אם אין כאן דיבור כלל, כיצד אפשר לקרוא לכך עליית המלכות, כלומר עליית הדיבור? התשובה עולה מאיגרת הקודש, באיגרת על הפסוק ״ויעש דוד שם״.

האיגרת מסבירה שלאותיות יש צורה — הפנימיות שלהן, שהיא צורתו המיוחדת של כל צליל ובאה מן השכל והרצון — וחומר, שהוא החיצוניות: הנשימה והקול שנושאים אותן. עיקר המלכות הוא פנימיות הדיבור, המאירה בעולמות העליונים; רק בעשיה היא מתלבשת ב״גוף״ החיצוני של האותיות.

הדבר דומה לדיבור האנושי היוצא אל העולם באמצעות הקול. לעתיד, כשהעולמות יעלו, הדיבור לא יזדקק עוד ללבוש החיצוני הזה — וזוהי עלייתו. הסיפור בתלמוד על שתי רוחות המשוחחות זו עם זו מלמד שגם בלי קול יכול להיות דיבור: הדיבור שלהן עדין כמו המחשבה שלנו.

כך הדיבור יכול לעלות בלי להישמע. הכוונה לביאור בפרשת נח על ״מים רבים״, על ״ביום שידובר בה״: הדיבור מצוי ״בה״, מוחזק בתוכה, ואינו נמשך למטה.

הוא מפנה גם לביאור על ״אלה מסעי״, בעניין שם בן מ״ב האותיות הטמון בתפילת אנא בכוח — שבע שורות של שש מילים — הקשור לעליית הדיבור בשבת. בזוהר, תרומה, הפסוק מתהילים י״ט ״אין אמר ואין דברים״ מתפרש כדיבור שאינו כשאר האמירות שבעולם.

דיבור כזה הוא בבחינת ״בלי נשמע קולם״, ואף על פי כן ״בכל הארץ יצא קום״: הוא פועל אף שאינו נשמע. הוא מוסיף הפניה לזוהר, בראשית, ולפירוש הרמ״ז על דברי הזוהר בפרשת ואתחנן, על ״רב לך״, המסביר באותו אופן את ״וישמע את הקול מדבר אליו״ — הקול שמשה שמע באוהל מועד.

הקול דיבר לא באמצעות איברי הדיבור, אלא בפנימיות; זהו שורש הדיבור בפנימיותו, ואולי לכך מכוונים כשמדברים בקבלה על הפרצוף הפנימי של מלכות. הוא מפנה גם למאמר על דברי הזוהר בתחילת פרשת בראשית: ״כשושנה בין החוחים, כן רעיתי בין הבנות״.

במקום אחר מוסברת עליית הדיבור באופן אחר: כיום הדיבור מקבל את אור החכמה רק באמצעות המדות, אך לעתיד לבוא יקבל מחכמה עילאה עצמה, בלעדיהן.

ההסבר הזה מופיע במאמר על ״והיה מדי חודש בחדשו״, ובמאמר על ברכת הנישואין ״שמח תשמח רעים האהובים״, על הפסוק ״על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו״.

אותו מאמר ממשיך לדון בתפקידה של השמחה. ובכל זאת, הוא מסכם, כשהדיבור מקבל מחכמה ובינה עצמן, כפי שהוסבר כאן, זו בחינה גבוהה יותר.

מלאכי אומר: ״אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו״, וצורת המילה ״נדברו״ מרמזת על דיבור שמתרחש מאליו, כאילו הדברים נאמרו מעצמם. זהו הדיבור של ״ודברי אשר שמתי בפיך״, שבו לשונו של האדם רק משמיעה את דבר ה׳.

מגיעים לכך באמצעות ביטול, כשהאדם מניח את עצמו בצד בשעת לימוד התורה. המגיד מן השמים אמר לרבי יוסף קארו, מחבר הבית יוסף: ״אני המשנה המדברת בפיך״, וכן נאמר: ״שכינה מדברת מתוך גרונו של משה״.

אפשר לקרוא גם את ״ביום שידובר בה״ באותה דרך — כדיבור של ״נדברו״ המתעורר מעצמו. הפסוק ״לרוקע הארץ על המים״ מתאר את העתיד, כאשר ה״ארץ״, שם ב״ן, תעמוד מעל ה״מים״ ולא תצטרך עוד לקבל משם מ״ה, ז״א.

הפסוק בירמיהו מדבר על ״חדשה בארץ: נקבה תסובב גבר״. בעתיד הנקבה, נוקבא, תקיף ותעלה מעל הזכר, ז״א, ולא תצטרך עוד ל״מים״ שלו.

חלק ד׳ חוזר לפסוק של המאמר מהושע, שבו מדובר על ״מספר״ שאי אפשר למדוד או למנות — לכאורה דבר והיפוכו. אפשר למנות רק דברים המחולקים ונפרדים זה מזה.

החלוקה נובעת מהגבורות, כוחות הצמצום וההגבלה היוצרים גבולות והבחנות. כך ההבל והקול האחד מתחלקים לעשרים ושתיים אותיות בחמשת מוצאות הפה, באמצעות חמש הגבורות הקשורות לחמש האותיות שיש להן צורות סופיות: מ״ם, נו״ן, צד״י, פ״א וכ״ף.

גם למצוות יש מספר — תרי״ג — מפני שהתורה באה מבחינת גבורה: היא ניתנה כ״אש דת״, והאש היא בחינת גבורה.

בתהלים נאמר על ה׳: ״לתבונתו אין מספר״. אדמו״ר הזקן מסביר שחלוקת המדרגות לדברים נפרדים שאפשר למנות מתחילה רק במקום שבו מסתיים יסוד אימא (בינה).

נקודה זו היא החזה של ז״א. למטה ממנו החסדים והגבורות גלויים, והחסדים מתפשטים לשלושת הקווים — ימין, שמאל ואמצע — ולכן שם נמצא שורש המספר; מלכות, שנבנית מהחזה ולמטה, מקבלת משם.

״תבונתו״ היא בינה, שבה החסדים והגבורות עדיין מכוסים בתוך יסוד אימא. שם כל החסדים שבשלושת הקווים הם ממש אחד.

לכן הם שם ״בלי מספר״, למעלה ממניין, השייך רק לדברים המחולקים. בעולם הנסתר הכול מאוחד, כלול ובטל באור אין סוף; משום כך נאמר בפסוק דווקא ״ולתבונתו״ — ״אין מספר״.

בינה היא בחינת הנסתר, שלמעלה מבחינת הגלוי. לקוטי תורה של האריז״ל על הפסוק הזה והזוהר בסוף פרשת תרומה, העוסק בה׳ המונה את הכוכבים, מרחיבים בעניין.

הכוונה לביאור על ״אלה מסעי״, הפותח במילים ״לבאר עניין המסעות״, ובו מתבאר הפסוק ״לא יחפוץ כסיל בתבונה״. שם מוסבר שבחינת הנסתר שבתוך בינה היא התגלות עתיק, הבחינה הפנימית של כתר.

בחינה זו נקראת עץ החיים. הרמ״ז, בפירושו לדיון בזוהר על ״והיה מספר״ בפרשת במדבר, מסביר את הפסוק בדיוק על פי המבואר כאן.

כעת מלכות, הדיבור העליון, מקבלת מז״א רק מהחזה ולמטה, במקום שבו מתחילה ״בניית״ נוקבא.

זו הסיבה שהפסוק מדבר על ״מספר בני ישראל״: מלכות, מקור הנשמות, מקבלת מהמקום שבו מתחיל עניין המספר. גם הזמן נובע משם, כפי שמלמד האריז״ל, משום שגם הזמן נמדד ומתחלק.

לעתיד לבוא מלכות תתעלה לקבל מחכמת ובינה עצמן, מבחינת ״ולתבונתו אין מספר״. אז יהיה לישראל ״מספר״, ובכל זאת הם יהיו מעבר לכל מידה ומניין, כפי שנאמר בפסוק.

גם העולם הגלוי, שכעת הוא נמנה ומתחלק, יהיה אז בדרגת העולם הנסתר, שהוא מעבר למספר.

הדבר נעשה באמצעות התשובה, שהיא בינה, ״הלב״, מעבר למספר. משום כך, במקום שבו נאמר ״לא עמי אתם״, ייקראו ״בני אל חי״: באמצעות התשובה הזדונות עצמם נעשים לזכויות, כפי שהוזכר קודם.

יום הכיפורים, יום הסליחה, פועל באותה דרך: ביום זה מלכות עולה לבינה, הבחינה שמעבר למספר. בזוהר, בפרשת אמור, נאמר שביום הכיפורים אימא עילאה מאירה באימא תתאה, ושני אורות מאירים כאחד.

זכריה אומר: ״ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד״. האריז״ל מפרש את המילה ״יהיה״, שבה י״ה נכתב פעמיים, כצורתו העתידית של שם הוי׳.

החצי השני של השם, ו״ה (ז״א ונוקבא), יהיו כמו החצי הראשון, י״ה (אבא ואמא). זהו אותו רעיון של הפסוק על מספר שאי אפשר למנות.

כעת מלכות, הה״א האחרונה של השם, ״דבר ה׳״, מקבלת באמצעות הו׳. הו׳ היא היו״ד הנמשכת כלפי מטה: אות שבראשה יו״ד וממנה נמשך קו כלפי מטה. הדיון בכך מופיע במאמר ״ושבתי בשלום״.

כמו מים הזורמים ממקום גבוה למקום נמוך, הוי״ו אינה עצמות היו״ד: היא מצטמצמת לקו דק הרבה יותר מן היו״ד שבראשה.

זהו ״דילול״ האור, שהתבאר בתורה אור כ״כפילה וקלישא״: היו״ד נמשכת ומתארכת להיעשות וי״ו. מן הוי״ו נמשכת ההשפעה לה״א תתאה, מלכות.

שתי האותיות הראשונות קשורות זו לזו באופן שונה: הה״א של י״ה אינה נמשכת מן היו״ד; היו״ד עצמה מתגלה בה, ולכן שתיהן בחינה אחת.

עטרת זקנים, פירוש על שולחן ערוך, אורח חיים, דן בסימן ל״ב באופן כתיבת הה״א הראשונה של השם. הוא מפנה גם לביאורו על ״ולא אבה ה׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״.

לעתיד לבוא העולם יעלה: העולם הגלוי יגיע למדרגות העולם הנסתר, וז״א ונוקבא, המדות והדיבור, יהיו במדרגת י״ה, אבא ואמא.

הדבר תואם את האמור בעץ חיים על קבלת הלבנה מאמא עצמה, שהובא לעיל. זהו גם פירוש הפסוק הבא בהושע: ״ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו״.

הקיבוץ הזה פירושו שהיחו״ת תגיע למדרגת יחו״ע. יהודה הוא מלכות, שכן בשם יהודה כלולה בחינת הוד, ומלכות היא ״בהוד״; ישראל, שאותיות שמו הן ״לי ראש״, הוא ז״א שלמעלה מן החזה, שבו מאירים המוחין דאבא ואמא.

לעתיד תהיה המלכות במדרגת ז״א: ״אור הלבנה כאור החמה״. הוא מפנה למאמריו על ״ויגש אליו יהודה״, על ״יהודה אתה״, ועל ״כי תשמע בקול... לעשות הישר בעיני״.

הושע ממשיך: ״וימנו להם ראש אחד״ — תפארת של אמא תהיה כתר אחד לז״א ולנוקבא במידה שווה. הכוונה לתורה אור, פרשת תרומה, בעניין הכרובים.