ביאור הדברים הנה אית רצון ואית רצון כו׳

הכותרת ״ביאור הדברים״ מציינת שזהו הסבר קצר למאמר הקודם על ״שאו את ראש״, שעסק באמירה ״יש רצון ויש רצון״. הסוג הראשון של רצון נולד מן השכל: ככל שאדם מבין לעומק רב יותר כמה טוב טמון בדבר עבורו, כך מתחזקת כמיהתו אליו.

ביחס לה׳: עצמותו היא למעלה מכל מחשבה, אך השכל יכול לתפוס את ״התפשטות גדולתו״ — את האופן שבו הוא מהווה את העולמות מאין ליש ומעניק להם חיות. כאשר אדם מתבונן בכך לעומק, נולדת בלבו תשוקה לה׳, בחיצוניות הלב — ברובד של הרגש שהאדם חש.

הדבר אפשרי מפני שהלב יכול לקבל את מה שהשכל מבין: המוח שליט על הלב, ולכן אהבה מורגשת יכולה לצמוח מתוך ההתבוננות.

הסוגריים קושרים זאת לפסוק ״נודע בשערים בעלה״ (משלי לא, כג), המתפרש על ה׳, ״בעלה״ של המטרוניתא — המלכה, כינוי של הזוהר לשכינה — שנעשה ידוע. אהבה זו באה מלמעלה דרך שלבים רבים של השתלשלות, שבהם גדולת ה׳ מתפשטת עד למקום שבו האדם יכול לתפוס אותה; וכמאמר חז״ל, בכל מקום שאתה מוצא את גדולתו, שם אתה מוצא את ענוותנותו — את הנמכת עצמו כדי שיוכלו להכיר אותו.

הזוהר דורש את ״נודע בשערים״ כ״לפי מה שכל אחד משער בלבו״: כל אדם מכיר את ה׳ לפי עומק הבנתו שלו. שבחו של ה׳ כ״בעלה דמטרוניתא״ הוא בדיוק בכך שהוא עושה את עצמו נודע.

לאהבה שנולדת מתוך הבנה יש דרגות של קטנות וגדלות, משום שהיא תלויה במידת גדלותה או קטנותה של הבנת האדם. הטקסט מביא רק את תחילתה של דוגמה: ״ילד אוהב וכו׳״ — הדברים שאדם אוהב מתאימים לשלב ההתפתחות של שכלו.

מכיוון שאהבה זו נמשכת מכוחות הנפש, מן השכל ומן הרגשות, היא נקראת ״רצון תחתון״. למעלה ממנה יש רצון ששורשו במקור הנשמה, המקום שממנו ״נחצבה״, בכל ארבעת העולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשיה.

רצון עליון זה מאיר למטה ביחידה, המדרגה הפנימית ביותר, ה״יחידית״, שבנפש הפרטית. הוא מתבטא בביטול: הבנתו של האדם אינה נחשבת לנוכח רוממותו של ה׳, שאין מחשבה יכולה לתפוס בה; וכל הבריאה היא כאין לפני עצמותו.

הסוגריים מבהירים במה אפשר להתבונן כאן: עצמותו של ה׳ עצמה היא למעלה מן המחשבה, אך אפשר להתבונן עד כמה גדולתו עולה על כל הנבראים, כפי שנאמר בפסוקים ״כל הנשמה תהלל״ ו״לגדולתו אין חקר״. התבוננות זו מעוררת את הנפש לצאת מ״נרתיקה״ — הגוף — ולהתקרב אל ה׳.

החיצוניות של הלב, שבה מורגשים הרגשות הרגילים, אינה יכולה להכיל אהבה ויראה אלה, משום שהן נעלות ממנה. במקום זאת הנפש מתבטלת, יוצאת מגדר כוחותיה שלה, והיא כאילו אינה קיימת.

זוהי האהבה של ״ובכל מאדך״ (דברים ו׳:ה׳) — אהבה שמעבר למידת כוחות הנפש. היא מאירה במידה שווה בכל נפש יהודית; מה שמונע ממנה להתגלות הוא רק שאינה מתלבשת בגוף, אלא נשארת למעלה ממנו, כאור מקיף.

כעת מתפרש הפסוק ״שאו את ראש… לגולגלותם״ (במדבר א, ב): ה״ראש״ הוא הרצון התחתון, שנולד מההתבוננות בהתפשטות החיות של ה׳ בבריאה, ויש להעלותו אל ה״גולגולת״ — הרצון העליון של שורש הנשמה ובחינת יחידה, שנולדים מההתבוננות בכך שהנבראים אינם נחשבים לעומת עצמותו. הדברים ״לכן, מה שכתוב בעניין הכרתת הנפש וכו׳״ נקטעים באמצע, ובהערה בלקוטי שיחות מצוין שנראה שחסר כאן משהו.

גם הרשעים ״מלאים חרטות״, מפני שהחרטה שלהם נובעת מבחינת יחידה, הרובד הפנימי ביותר של הנשמה, הקיים גם בהם. מה שחיבר את הבחינה המקיפה הזאת לכוחות הנפש שבגוף הוא מתן תורה בשבועות, כאשר פרחה נשמתם בכל דיבור; כל דיבור המשיך מעצמותו של ה׳ ממש: ה״אנכי״ של הדיבר הראשון, ״מי שאנכי״.

גם התורה כולה מאוחדת עם ה׳: ״הוא וחכמתו אחד״. לכן טעמיה לא נתגלו, שכן ה׳ הוא ״חכים, אך לא בחכמה ידועה״, כפי שנאמר בתיקוני זוהר.

אף שהתורה מאוחדת עם ה׳, השכל האנושי יכול לתפוס אותה בחיצוניותה, מפני שהיא מתלבשת בעניינים גשמיים — דיני סדרי המשנה, כגון זרעים ומועד. כשהאדם קושר את מחשבתו לתורה, ״האור שבה״, שהוא עצמותו של ה׳ ממש, ״מחזיר אותו למוטב״, כלשון המדרש.

אדמו״ר הזקן מבחין בין ״טוב״ ל״מוטב״. ״טוב״ הוא האור הגנוז לצדיקים, שייהנו מזיוו לעתיד לבוא; ״מוטב״ נעלה ממנו — מקורו של אותו טוב בשורשו. לשם מחזיר אור התורה את האדם.

עם זאת, יש גם ירידה: ״ובחנות המשכן, יקימו אותו הלוויים״ (במדבר א, נא). חניית המשכן נקראת נפילה, בדומה ל״סוכת דוד הנופלת״ ול״רגליה יורדות״; והלוויים, בשלוש משפחותיהם — גרשון, קהת ומררי — מקימים אותו.

גרשון, ששמו מרמז על גירוש, מסמל את כפיית הסטרא אחרא ואת סילוק הרע, ככתוב: ״ותשליך במצולות ים כל חטאותם״. מררי, מלשון מרירות, מסמל את המרירות על הירידה — הנפילה שתוארה קודם; ומרירות זו הופכת את החושך לאור.

קהת נדרש על פי ״ולו יקהת עמים״, ומבטא את השלב שבו ״לילה כיום יאיר״ והזדונות נעשים כזכויות. זוהי עבודת הלוויים: להקים את המשכן שנפל.

עבודת הכהנים נפתחת בפסוק ״ויבוא אהרן ובניו״ (במדבר ד, ה), שבו הם מכסים את כלי הקודש. הדבר מתבאר באמצעות דברי חז״ל על מי שאומר ״אין לי אלא תורה״, ובאמצעות הפסוק ״אחזתיו ולא ארפנו עד שהבאתיו״ (שיר השירים ג, ד).

הדגש הוא על ״אחזתיו״: יש להיאחז בה׳ עצמו, ולא בתורה בלבד. אך מכיוון שאין מחשבה תופסת בו, אי אפשר שהאחיזה הזאת תתגלה ותתפשט בכוחות הנפש עד ״שהבאתיו״; את המשך הדברים מניח הטקסט למי שמבין.