ביאור על הדברים הנ״ל

הכותרת מציגה את הדברים הבאים כביאור נוסף למאמר שקדם להם בלקוטי תורה, ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״. היא עוסקת בנושאים שבמאמר ההוא, כגון היראה במעמד הר סיני ומשנה תורה כמלכות, ומבארת אותם לאור שורש המצוות.

המאמר מבקש להסביר היכן מושרשות המצוות. הוא פותח במעמד הר סיני, שבו פחד העם היה עז כל כך, שכלי הנפש — כוחותיה הפנימיים והמודעים — לא יכול היה להכיל אותו; לכן החוויה נשארה בבחינת מזל שבנפש, מדרגה שמקיפה את האדם מלמעלה ואינה נקלטת בתוכו.

מזל הוא בחינת מקיף: אור המקיף את האדם מלמעלה במקום להיכנס לתוכו. הפסוק בדניאל מציג תופעה דומה: חבריו לא ראו את המראה, ואף על פי כן נפלה עליהם חרדה גדולה — השפעתו של דבר שלא יכלו לתפוס.

הערת הסוגריים מחדדת את הנקודה: מה שהנפש אינה יכולה לקלוט הוא המראה והגילוי עצמם, שנשארים למעלה בבחינת מזל ומקיף; ואילו הרעד והיראה אכן מתפשטים פנימה, כפי שמלמד המקרה של חברי דניאל, שפחדו אף שלא ראו דבר.

יש לכך מקבילה בתפילה: כשעשרה מתפללים יחד, השכינה שורה עליהם, אך בבחינת מקיף, שרק ״מזלייהו חזי״ — מזלם רואה — ולא שכלם המודע. ואף על פי כן, חלק מן ההארה מגיע פנימה, ולכן האדם מתעורר יותר לאהבה וליראה כשהוא מתפלל במניין.

הגמרא מסבירה שחבריו של דניאל פחדו אף שלא ראו את המראה, ואומרת: ״מזלייהו חזי״. אדמו״ר הזקן מזהה את המזל עם חיה ויחידה, שתי הגבוהות מבין חמש בחינות הנפש המנויות בבראשית רבה.

נפש, רוח ונשמה הן אורות המתלבשים בכלים, כמו שהשכל שורה במוח. לחיה וליחידה אין כלי בנפש, ולכן הן נשארות למעלה ממנה ונקראות מזל. סוף המשפט מקדים קושיה: כיצד אפשר לשייך את החכמה למה שנותר נסתר, בשעה שהחכמה נקראת ראשית הגילוי?

התשובה היא שמה שמתגלה מן החכמה, אבא, הוא רק יסוד אבא, הערוץ החיצוני שלה: הארה בלבד שנכנסת לגילוי. עצמות אבא נשארת נסתרת, ולכן אפשר לכנות גם את החכמה ״אין״, כפי שמוסבר בפסקה הבאה.

שאלתו של איוב, ״מאין תימצא חכמה?״, נקראת כאן כהיגד: החכמה באה מן האין, שכן עצמות החכמה היא מעבר להשגה. היא ״נמצאת״ רק כאשר יסוד אבא נכנס לתוך יסוד אימא (בינה), הנקראת יש — מציאות שאפשר להשיגה; ומכיוון שאבא ואמא אינם נפרדים לעולם, החכמה נמצאת תמיד בתוך הבינה.

בבינה ההברקה נעשית להבנה שיש בה ״אורך ורוחב״, והיא מתפתחת לפרטיה. הפסוק ״קנה חכמה, קנה בינה״ רומז לכך, שכן פעמיים ״קנה״ (155 × 2 = 310) עולה בגימטרייה יש; מן הבינה הגילוי מגיע הלאה, לז״א — לרגשות האהבה והיראה.

אותו מבנה מתקיים גם למעלה: כתר נקרא ״אין״, מפני שפנימיותו היא מלכות דאין סוף — מלכות ה׳ כפי שהיא בעצמותו, למעלה מכל גילוי בכלים. הביטוי ״המלך המרומם לבדו״, מתוך ברכת יוצר שלפני קריאת שמע, וכן ״אין ערוך אליו״ והפסוק ״כחשיכה כאורה״, מתארים כולם את הבחינה שלמעלה מכל יחס לעולמות; לכן גם כתר הוא מזל ומקיף.

סעיף ב נפתח במשנה באבות: ״אם אין יראה, אין חכמה״. היראה המדוברת כאן היא יראה תחתונה — קבלת עול המצוות, שצריכה לבוא לפני החכמה.

המצוות מתגלות כציוויי המלך. המלך מצווה מתוך התנשאותו על עבדיו, שאין להם ערך אליו, ולכן ציוויו מתייחס אליהם בבחינת מקיף, מלמעלה. אותו מבנה קיים גם בין העולמות: מלכות דאצילות נעשית עתיק, השורש הנעלה והמקיף, לעולם הבריאה.

מלכות, כשורש של מה שמתחתיה, היא אפוא הכתר והמקיף שלו. בשל התנשאות זו ״וכל צבא השמים לך משתחווים״: הם מתבטלים לפני מלך שאינם יכולים להשיג.

ההתנשאות הזאת נשארת מעליהם בבחינת מקיף ואינה נכנסת בהם כאור פנימי, כשם שאין למלך קשר פנימי עם עבדיו. זהו פירוש ״המלך המרומם לבדו״.

למעלה עוד יותר, מלכות דאין סוף היא הכתר של כל הנאצלים והמקיף של אצילות. דברי תיקוני זוהר, ״כתר עליון הוא כתר מלכות, והוא קרקפתא״, מלמדים שהכתר והמלכות הם עניין אחד: רוממות שנמצאת למעלה ואינה נכנסת פנימה.

כתר מונח על הראש, אך אינו חלק ממנו ואינו שותף לפעולתו. כך גם הכתר, וכן המלכות בבחינת רוממות: הם מעל למה שהם שולטים עליו, ואינם מתאחדים עמו.

גם מלכות היא התנשאות שאין לה ערך והשוואה, בחינת מקיף. כאשר מלכות נקראת ״לבוש״, כמו בפסוק ״הוי׳ מלך, גאות לבש״, הכוונה לדבר שמקיף מבחוץ, ולא לדבר שנכנס פנימה.

הבחינה המקיפה הזאת נקראת קרקפתא — הגולגולת, הנמצאת מעל הראש ועליו. אין זו המוח, ואין לה קשר פנימי אליו.

המוח מחיה את הגוף כולו באמצעות עורקים וגידים המגיעים גם עד הרגל, והגולגולת אינה חלק ממערכת זו. הקרקפתא מקבילה לכתר, אך לחיצוניות של כתר.

המסגרת הזאת תסביר מדוע תורה ומצוות מקושרות לפעמים לז״א ולנוקבא. בפסוק, המצווה, הנקראת ״נר״, מקבילה לנוקבא, והתורה, הנקראת ״אור״, מקבילה לז״א.

ז״א ונוקבא הם ו׳ וה׳ האחרונה שבשם הוי׳. ובכל זאת, מקורות אחרים ממקמים את המצוות בכתר: הם קושרים את ״תרי״ג ארחין״ ל״תר״ך עמודים״, שמספרם נרמז באותיות כתר; ואילו תיקוני זוהר ממקם אותן בז״א, כ״רמ״ח איברי המלך״.

הסוגריים מציגים את הבעיה כשלוש קושיות. ראשית, לפעמים נראה שהמצוות גבוהות מן התורה — המצוות בכתר והתורה יוצאת מחכמה — ולפעמים נראה שהן נמוכות ממנה, כשהתורה בז״א והמצוות בנוקבא.

שנית, לפעמים שורש התורה והמצוות נראה נמוך, בז״א ובנוקבא, ולפעמים גבוה, בכתר ובחכמה. שלישית, ״רמ״ח פיקודין״ ממקם את המצוות בז״א, בניגוד לשתי האפשרויות האחרות — כתר או מלכות.

ההסבר מתחיל מן הגוף, שיש בו איברים פנימיים ואיברים חיצוניים. האיברים הפנימיים מקבלים את חיותם מן המוח באמצעות עורקים וגידים.

האיברים הפנימיים קשורים אפוא למוח. בנפש הם מקבילים למדות, שהולכות בעקבות השכל, כפי שאומר הפסוק שאדם מתהלל לפי שכלו.

ההתפארות, הדחף לנצח וכל רגש אחר הולכים בעקבות הכוונת השכל. האיברים החיצוניים, לעומת זאת, אינם קשורים למוח באופן הזה.

במקום זאת, הם קשורים לעצם הגולגולת, הנמשכת מטה דרך שמונה־עשרה חוליות עמוד השדרה אל עצב הסיאטי (גיד הנשה) ומשם אל הירכיים — המקום שעליו נאמר שהמלאך ״נגע בכף ירכו״. כך האיברים החיצוניים קשורים לגולגולת, לקרקפתא, ולא למוח.

על פי המשל של איברים פנימיים וחיצוניים, המצוות, שהן ״מצוות המלך״, שייכות לחיצוניות האיברים. האמירה ״רמ״ח פקודין רמ״ח אברין״ מתייחסת לפנימיות האיברים, שהיא ז״א, בחינת התורה.

המצוות, כמצוות המלך, נמצאות למטה, במלכות, והן נמשכות מחיצוניות האיברים של ז״א. לכן הן למטה מן התורה, שהיא פנימיות האיברים האלה.

אולם בשורשן המצוות נעלות יותר: הן נובעות מבחינת הקרקפתא, הגולגולת שמעל למוח. המוח מסמל את התורה, ש״אורייתא מחכמה נפקת״; אבא ואמא הם המוחין של ז״א, הנמשכים לתוכו בהדרגה כאור פנימי.

הסוגריים מיישמים את המשל הגופני: כשם שהאיברים הפנימיים קשורים למוח, כך פנימיות ז״א קשורה לאבא ואמא, ושם מתלבשת התורה. כשם שהאיברים החיצוניים קשורים לגולגולת, כך שורש המצוות הוא בגולגולת.

כשהמצוות נמשכות למטה, הן מתלבשות באיברים החיצוניים, למטה מן התורה, משום שדווקא דבר נעלה יותר יכול לרדת למקום נמוך יותר. כאן מובאים הדברים שנכתבו במקום אחר על האדם שנוצר מן העפר, וכן הדוגמה מחוש הראייה, המתלבש בעשייה גשמית, בניגוד לשמיעה.

אדמו״ר הזקן מצטט מאיגרת הקודש: למטה, המצוות הן במלכות והתורה בז״א; ואילו למעלה, באריך אנפין, המצוות הן בגולגולת ושורש התורה במוחא סתימאה, המוח הנעלם. הסדר מתהפך, בדומה לחותם, כי ״נעוץ תחלתן בסופן״.

כך מתיישבת הסתירה ממקורות המציבים את המצוות בז״א. למלכות ״לית לה מגרמה כלום״; כל שיש בה הוא היותה ״עשיראה דכולא״ — החלק העשירי והאחרון בכל אחת מספירות ז״א. לכן מה שיש במלכות נמשך מז״א.

ז״א כולל תשע ספירות, במניין שמכתר עד מלכות או מחכמה ועד מלכות, כולל מלכות. כל אחת מתשע הספירות כלולה מתשע, ולכן מתקבלות שמונים ואחת.

לכל אחת מהספירות הללו יש ראש, תוך וסוף: חכמה, בינה ודעת; חסד, גבורה ותפארת; נצח, הוד ויסוד. התוך הוא המידה הרגשית עצמה.

הראש הוא הטעם והשכל של המידה, והסוף הוא ההשפעה שלה. בדוגמה של הדחף לנצח, יש הטעם לניצוח, הניצוח עצמו וההשפעה שלו אל המעשה והגילוי; השפעה זו היא ״עשיראה דכולא״, המלכות של כל מידה.

את 248 האיברים של ז״א מונים כשלוש פעמים 81, שהן 243, ועוד חמשת החסדים שמביאים לצמיחתו. מלכות היא ״העשירית של הכול״ משום שהיא נבנית ממלכות של כל אחת מספירות ז״א: החסד שבמלכות ממלכות של חסד, וכן הלאה. זהו הצד החיצוני שלהן.

נפתח כאן קטע בסוגריים מרובעים: הקושיות מתורצות, והמאמר עובר לביאור מעמיק יותר של שורש המצוות בכתר ושל האופן שבו הן נמצאות בהמשך בז״א ובנוקבא. נקודת המוצא היא שני ההיבטים שבכל מצווה שאנו מקיימים; הראשון הוא מעשה המצווה עצמו.

הבחינה השנייה היא הרצון העליון שבמצווה: ה׳ רוצה שנניח תפילין ונעטוף את עצמנו בציצית. רצון זה הוא שורש המצווה בכתר, בחינת הרצון שלמעלה מן השכל.

מקומן של המצוות בחיצוניות האיברים של ז״א מבטא את תכליתן: המאציל רוצה לתקן את האיברים האלה באמצעות רמ״ח מצוות עשה שאנו מקיימים. כאן יש הפניה לדיון בפסוק ״ועשיתם את כל מצוותי״ שבפרשת ציצית.

תמיכה נוספת לכך עולה מהמאמר ״להבין מה שכתוב בפרי עץ חיים״, שנדפס בקונטרס אחרון שבתניא: כל המצוות נועדו לתקן את רמ״ח האיברים של ז״א באמצעות המשכת אור אין סוף.

הרצון העליון להמשיך את האור מתפרט לפי המצווה. צדקה וגמילות חסדים ממשיכות אותו אל החיצוניות של כלי החסד של ז״א, וקיום הדינים — אל החיצוניות של הגבורה.

הרשימה ממשיכה ברחמים וכן הלאה. מן הדברים שם עולה ששורש המצוות ב״רמ״ח איברים״ הוא בחיצוניות של כלי ז״א.

גם ההלכה עולה בקנה אחד עם הדברים: רמ״ח האיברים שהמשנה מונה הם איברים חיצוניים, ולא איברים פנימיים. רק האיברים החיצוניים, שיש בהם עצמות, נמנים.

איברים פנימיים שאין בהם עצם אינם נקראים איברים לעניין טומאה, ודינם כשאר בשר. בהמשך מובאים הטעמים לכך.

הטעם הראשון הוא ש״עצמות״ נקראות כך על שם ״עצמיות״: הן מהותו ועצמותו של הדבר. כאן מפנה המאמר לדיון בשאלת הרעיא מהימנא, מדוע העצמות נחשבות יותר מן הבשר.

הטעם השני הוא שעיקר פעולתו של האדם נעשית באמצעות האיברים החיצוניים: היד נעה כדי לעשות דברים, והרגל כדי ללכת. לכן המצוות, שהן מעשים, שייכות לאיברים החיצוניים.

המצוות נמצאות במלכות, ״מצוות המלך״, מפני שהיא נמשכת מן החיצוניות של ז״א, בבחינת ״עשיראה דכולא״; ואילו התורה שבז״א היא המוחין והאיברים הפנימיים שלו. אולם כאן משתמע ש״רמ״ח פקודין, רמ״ח איברים״ מתפרש באופן אחר.

כאן הכוונה לפנימיות ז״א, והדברים מתייחסים לתורה ולא למצוות. כך או כך, המסקנה זהה: המצוות הן בחיצוניות ז״א ובמלכות, ושורשן בגלגלתא (הגולגולת).

שלושת המיקומים של המצוות — בגלגלתא, בז״א ובמלכות — נכונים כולם. כל אחד מהם מתאר את אותן מצוות בשלב אחר.

התורה היא הפנימיות של ז״א, ושורשה בחכמה עילאה. בכך מתיישבת גם הקושיה הראשונה: בשורש המצוות גבוהות יותר, כפי שהגולגולת נמצאת מעל המוח; ואילו למטה התורה גבוהה יותר, משום שהסדר מתהפך כמו חותם, ו״תחילתן נעוצה בסופן״.

סעיף 3 מיישם זאת על משנה תורה (דברים), שהיא מלכות, מלשון ״משנה למלך״: גילוי כתר מלכות, שבו ״וידבר משה״. בארבעת הספרים הראשונים נאמר ״וידבר הוי׳״, והדבר שייך לז״א.

המלכות הנזכרת כאן היא החיצוניות של ז״א, ״עשיראה דכולא״ — המלכות שבתוך ז״א, שממנה נבנה בניין הנוקבא.

שורשה למעלה הוא קרקפתא, בחינת כתר, בדומה למצוות. כאן מפנה המאמר את הקורא למקומות בזוהר העוסקים במשנה תורה ולפירוש מקדש מלך שם.

זהו פירוש ״אם אין יראה אין חכמה״: בהתקדמות מלמטה למעלה, תחילה צריכה לבוא היראה התתאה, קבלת מצוות המלך, שהיא בחינת החיצוניות.

מכאן האדם עולה לחכמה, בחינת הפנימיות, ואחר כך ל״אם אין חכמה אין יראה״: ליראה העילאה של כתר ומזל, שתוארה בתחילת המאמר.

כל מה שנאמר עד כה מתאר את סדר ההשתלשלות הרגיל, שבו היראה התחתונה, יראת עול המצוות, קודמת. במתן תורה, לפני שנצטוו על מצוות כלשהן, התגלה כתר שלא לפי הסדר הזה, באמצעות ספירת העומר.

אף שספירת העומר עדיין לא נצטוותה, שבעת השבועות עצמם חוללו את העבודה: הם היו היציאה ממצרים, מעבר ממ״ט שערי טומאה למ״ט שערי קדושה. זו הייתה אתכפיא ואתהפכא של המדות בשורשן, והפיכתן מקצה לקצה.

הכסף משנה מביא בשם אחד הראשונים שהעומר נקצר כשהוא עומד, על פי הפסוק ״בקמה״: קוראים את המילה ״בקומה״, כלומר בקומה זקופה. אדמו״ר הזקן מפרש את הקומה הזאת כמדות של הקליפה, הניצבות בקומה זקופה.

המדות האלה הן בחינת יש, העומדת בקומה שלמה, וספירת העומר הופכת אותן כך שיהיו חלק ממדות הקדושה. הטקסט מציין שלמילים ״היום יום״ שבספירה יש גימטריה ז״ן, ובכוונות ברכת המזון המספר הזה נקשר למילים ״כי הוא א-ל זן״.

אותו מספר, 57, הוא סכום הגימטריות של א-ל (31) והוי׳ (26), צירוף שהטקסט ממקם ביצירה, שבה שורשן ומקורן של מדות הקליפה. הספירה הופכת את המדות האלה למדות קדושות בפנימיותן.

הפיכת המדות ממשיכה מאליה את שער החמישים, בחינת כתר, כפי שנאמר: ״וירד ה׳ על הר סיני״. כתר מתחלק לשניים, והחלק הנמשך לז״א הוא בחינת האין שבחכמה — מוחא סתימאה שבכתר, שורש התורה.

החצי האחר, החיצוניות של כתר, בחינת הקרקפתא, נמשך לנוקבא. לכן התורה מתארת את חג השבועות כ״נדבת ידך״ ולא כ״נדבת לבך״.

נדבת הלב היא בחינת ז״א, הנקרא לב מפני שהוא מקבל את הארת ל״ב נתיבות החכמה בפנימיות.

בשבועות אור הכתר מתגלה גם בחיצוניות, שהיא בחינת היד. המילים ״כאשר יברכך ה׳ אלקיך״ מתייחסות להארת הכתר הזאת.

כפי שהוסבר לעיל, החיצוניות של האיברים היא שמתחברת לגלגלתא; זו בחינת מלכות, מצוות המלך, ״נדבת ידך״. מתן תורה כלל את שתי הבחינות — תורה ומצוות.

זהו פירוש שני הכתרים שניתנו בסיני: חצי מכתר ניתן לז״א, כנגד התורה, והחצי האחר לנוקבא, כנגד המצוות. מכיוון ששורש המצוות גבוה יותר ונמצא בגולגולת, הפסוק מדבר על נדבת היד.

כשאמרו ישראל ״נעשה״ לפני ״נשמע״, יצאה בת קול ושאלה: ״מי גילה רז זה לבני?״ הרז, מסביר אדמו״ר הזקן, היה דבר שישראל הבינו מעצמם על האור שהתגלה במתן תורה.

הם הבינו שגילוי הכתר מלמעלה בסיני אינו יכול להישאר הוראה קבועה לדורות. הוא יכול להתקיים רק אם עול המצוות קודם: ״נעשה״ לפני ״נשמע״.

הדבר מסביר מדוע שתי הלחם של שבועות נאפות חמץ, אף שעל כל קרבן אחר נאמר שאסור להקטיר עליו שאור ודבש.

החמץ מסמל התנשאות, המאפשרת לכוחות החיצוניים — כוחות הקליפה — אחיזה ויניקה. אולם בשבועות מאירה הארת כתר, התנשאותו של ה׳ עצמו, ״המתנשא״.

לכן נאמר על שבועות ״ייאפו חמץ״, שכן בהתנשאות זו אין לכוחות החיצוניים כל אחיזה. הכוונה היא לקטעים בזוהר העוסקים ב״וידבר... אנכי״, ודנים ב״אנכי״ של עשרת הדיברות.