וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באוהל מועד וגו׳

המאמר פותח בפסוקים הראשונים של ספר במדבר, שבהם ה׳ מצווה את משה באוהל מועד למנות את עם ישראל. הביטוי ״שאו את ראש״ פירושו המילולי הוא ״הרימו את הראש״, והמניין נעשה ״לגולגולותם״; אדמו״ר הזקן שואל מה פירושה של ״נשיאת הראש״ בנפש, ומדוע היא קשורה לאוהל מועד.

מכיוון שהאדם נברא ״בצלם״ ה׳, מבנה הגוף משקף את מבנה הנפש. הראש הגשמי מכיל את המוח, והגולגולת מקיפה אותו; בנפש יש שכל — חכמה, בינה ודעת — ורצון הנובע מן השכל הזה ומקיים את המדות ומעניק להן חיות. המילים המסיימות מכריזות שיש שני סוגי רצון.

הרצון התחתון נובע מן ההבנה. הרצון העליון, לעומתו, אינו נוצר מן השכל כלל; הוא מקיף את השכל מלמעלה, כשם שהגולגולת מקיפה את המוח. מקיף הוא דבר המקיף מדרגה ומשפיע עליה מבחוץ, בלי שהיא מכילה אותו בתוכה.

כדי לבאר את הרצון הנולד מן ההבנה, אדמו״ר הזקן מביא את הפסוק על אשת חיל: ״נודע בשערים בעלה״. הזוהר קושר בין ״שערים״ לבין ״משער״: כל אדם מכיר את ה׳, ״בעלה״, בהתאם למידה שהוא מסוגל לשער בלבו.

להכיר את ה׳ ״לפי המידה שלו״ פירושו להתבונן באמצעות השכל האישי בגדולתו של אין סוף, בעומק שאליו מחשבתו מסוגלת להגיע ובמידה שלבו מסוגל להכיל. התוצאה אינה ידיעה מופשטת, אלא הכרה המורגשת בלב ומביאה את האדם לדבוק בה׳.

דברי תיקוני הזוהר, ״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״, עלולים להיראות כאילו הם שוללים התבוננות כזאת. אדמו״ר הזקן משיב שהם מתייחסים לעצמותו של ה׳ בלבד; הדבר שהאדם יכול ואף צריך להתבונן בו — ״זה כל האדם״, כלשון קהלת — הוא ה׳ כפי שהוא קשור לעולמות.

נושא ההתבוננות הוא ה׳ כבורא: הוא מהווה מאין עולמות עליונים ותחתונים לאין מספר ומחיה את כולם, כלשון נחמיה: ״ואתה מחיה את כולם״. המילים ״בטובו מחדש אותם בכל יום״ מהדהדות את ברכת יוצר אור שלפני קריאת שמע בבוקר; המאמר מוסיף ״בכל רגע״, שכן הבריאה אינה פוסקת.

כל אדם, לפי מה שהוא יכול לתפוס בלבו, יכול להרחיב את הבנתו ולהלהיב את לבו ונפשו, כדי לקשור את נפשו לה׳ ולדבוק בו. זוהי הדרך הראשונה, ה״תחתונה״, אל ה׳: באמצעות הבנתו של האדם עצמו.

עוצמת ההתקשרות הזאת שונה מאדם לאדם. היא תלויה בעומק שכלו ותבונתו ובמידת ההתמדה והכמיהה שהוא מעורר בלבו; האש של כל אדם בוערת בהתאם למי שהוא.

כעת מדייק אדמו״ר הזקן במילה ״נודע״: זו לשון סבילה, המתארת את ה׳ כמי שמביאים אותו לידי ידיעה. בזוהר, ״בעלה״ הוא הקדוש ברוך הוא, בעלה של המטרוניתא — השכינה — והפסוק מדבר בשבחו.

שבחו של ה׳ הוא בכך שהוא משפיל את עצמו, באמצעות השתלשלות העולמות והתפשטות גדולתו, כדי שיוכלו לדעת אותו. ״נודע בשערים״ מתאר אפוא השפלה אלוקית, ולא רק הישג אנושי.

באמצעות השפלה זו יכול ה׳ להיתפס בעומק הפנימי של לב האדם, כל אחד לפי מידתו. האדם, מצדו, משתמש בהשגה הזאת כדי להתקרב לה׳ ולקשור את עצמו אליו.

הסוגריים מוסיפים ששורש המילה ״נודע״, ״ידיעה״, מציין גם התקשרות, כפי שמבואר בתניא על דעת. מאמר חז״ל ״במקום שאתה מוצא גדולתו, שם אתה מוצא ענוותנותו״ מבטא אותו רעיון: גדולתו של ה׳ מתגלה בכך שהוא משפיל את עצמו כדי שיהיה אפשר לדעת אותו.

כעת מתאר אדמו״ר הזקן את הרצון התחתון: הרצון שנולד מן הידיעה הזאת ומקיים את האהבה והיראה. האדם אוהב את מה שהוא רוצה ושונא את מה שאינו רוצה, ולכן הרגשות תלויים ברצון.

רצון זה נמדד לפי הבנת האדם את גדולת ה׳, כפי שהוא ממלא את כל העולמות ומקיף את כל העולמות, שכן הרצון נובע מהבנה זו. מאחר שהוא נולד מן השכל, הוא נקרא הרצון התחתון, ״למטה מן הדעת״.

הרצון העליון נעלה לאין ערוך מן הרצון שנולד כאשר האדם תופס בשכלו כיצד גדולת ה׳ מתפשטת בעולמות, ממלאת אותם ומקיפה אותם. הוא אינו תוצר של הבנה כלל.

אלא שהוא נובע מן ההכרה שהשגתו של האדם, וכן השגתו של כל נברא, בטלה מול עצמותו של ה׳, שאותה שום מחשבה אינה יכולה לתפוס. הכרה זו מעוררת את הנפש ״לצאת מנרתיקה״, כלומר לחרוג מגבולות לבושיה.

זוהי כמיהה עזה כל כך, שהנפש מוכנה לכלות ולהשתפך אל חיק אביה — אל עצמותו של ה׳ ממש. מול עצמות זו כל המציאות נחשבת לאין, ולכן אפילו הביטויים ״ממלא כל עלמין״ ו״סובב כל עלמין״ אינם שייכים לגביה.

ביטויים אלה מתארים רק את הזיו הנמשך מאור אין סוף ומחיה את העולמות. זיו זה נקרא מלכות אין סוף, כפי שנאמר בברכת ישתבח ״מלך... חי העולמים״, ובתהילים ״מלכותך מלכות כל עולמים״: מלכות מבטאת קשר עם העולמות.

ה׳ עצמו נעלה משתי הבחינות הללו, ושום מחשבה אינה יכולה לתפוס אותו. כפי שנאמר בתפילת שחרית: ״אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא״ לאחר שנברא העולם — הבריאה אינה מחוללת בו שינוי.

הפסוק במלאכי ״אני הוי׳ לא שניתי״ מבטא את אותו רעיון. הכמיהה המופלאה של הרצון העליון נמשכה אל נשמות ישראל והתגלתה בהן בגלוי במתן תורה בחג השבועות; משום כך אמרו חז״ל שעל כל אחד מעשרת הדיברות פרחה נשמתן.

הדיברות האלוקיים בסיני העבירו לעם את הכמיהה הזאת, מפני שכל דיבור היה המשכה מעצמותו של ה׳ אל נשמות ישראל. ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים נוספים המפתחים את הרעיון.

לכן נאמר בדיבר הראשון ״אלקיך״ — ה׳ כפי שהוא מאיר בתוך כל יהודי. ״אנכי״ כאן פירושו עצמותו של ה׳, ״מי שאנכי״, שאיש מלבדו אינו יכול לדעת.

עצמות זו ממש היא ״הוי׳ אלקיך״ — ניצוץ האלוקות השוכן בכל יהודי, שהרי ״חלק הוי׳ עמו״. הפסוק ״ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם חיים כולכם היום״ מתאר את הקשר הזה שבין הנשמה לה׳.

עצמות הנשמה לא ירדה להתלבש בגוף ובנפש הבהמית בעולם הזה. רק הארה ממנה מתפשטת בשכל וברגשות — כוחות הנפש, שאותם האדם חווה במודע.

הנשמה כפי שהיא במקורה, ״מראש כל הדרגות״ — כלשון הפסוק בישעיהו, ״בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״ — היא למעלה לאין ערוך ממה ששכל אנושי יכול להשיג.

בשורשה הנשמה דבקה לצמיתות באלקים חיים. יש לה רצון אחד בלבד — לאביה שבשמים — והיא נשארת בביטול אליו ללא שינוי.

זאת משום שהנשמה היא באמת ״חלק אלוקה ממעל״, כלשון איוב. כל העליות והירידות שהאדם חווה מתרחשות רק למטה, בכוחות הנפש, בהתאם לשינויים בהבנתו.

עצמות הנפש אינה נכנסת לתוך כוחותיה; היא ניצבת מעליהם כמקיף, נוכחות המקיפה אותם. במעמד הר סיני, בשבועות, התגלה הרצון העליון השייך למדרגה זו.

הגילוי הזה, שלמעלה מן הדעת, אפשר לשורש הנשמות להאיר בגלוי בתוך הכוחות שהאדם חווה במודע. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״כי תצא״, המבאר בכיוון זה את דברי דוד: ״בקשו פני, את פניך ה׳ אבקש״.

לכן ״על כל דיבור פרחה נשמתן״: הנשמות עלו למעלה מכל השכלה והשגה, ונכללו בה׳ והתבטלו במציאותן לחלוטין, בהסתלקות ממשית של הנפש.

הדיבר הראשון ממשיך: ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״. ביחס לעצמות המתגלה, כל העולמות והמדרגות שמתחתיה נחשבים למצרים — שם המרמז על הגבלה.

כל סוג אחר של השגת ה׳ והתקשרות אליו, נעלה ככל שיהיה, עדיין נתון בגבולות — במיצר שהשם מצרים מרמז עליו. במובן זה, יציאה ממצרים היא יציאה מכל הגבולות.

הסוגריים מפנים לשני מאמרים: אחד על ספירת העומר, ואחד ביאור על ״אלה מסעי״, שבו מבואר שכל מה שעד הירדן ביריחו נקרא יציאת מצרים.

במשנה באבות נאמרים גם ״עשה רצונו כרצונך״ וגם ״בטל רצונך מפני רצונו״. הראשון שייך לרצון התחתון: רצון הנולד מהבנתו של כל אדם, בכוחות הנפש המתלבשת בגוף.

בדרגה זו עדיין יש לאדם רצון משלו, נפרד מרצון ה׳. רק באמצעות התבוננות עמוקה בגדולת ה׳ הוא מתפעל ומגיע לקיים את רצון ה׳ בלבו ובנפשו.

״בטל רצונך״ הוא מצב נעלה יותר: רצונו של האדם עצמו מתבטל לגמרי, ונותר רק רצון אחד — לה׳ לבדו. זהו הרצון העליון המאיר בו, עד שנפשו נשפכת אל חיק אביה.

כעת אדמו״ר הזקן משיב על השאלה שפתחה את המאמר. ״שאו את ראש... לגולגלותם״ פירושו לקחת את הרצון התחתון, הבא מן ה״ראש״ — מן השכל המלובש בגוף ובנפש — ולקשור אותו לדבר נעלה יותר.

יש לחבר את הרצון התחתון ולהעלותו אל שורשו: עצם הנשמה, שנותרת למעלה בבחינת מקיף ואינה מאירה בתוך הגוף. שורש נעלה זה הוא מה שהפסוק מכנה ״גולגלותם״.

מדוע עצם הנשמה אינו מאיר בגוף? משום שהחטאים מפרידים את האדם מה׳, כפי שאומר ישעיהו, והתורה מדברת על נפש ש״נכרתה מלפני״; התוצאה היא כמו גוף שנכרת מראשו.

התרופה לניתוק הזה דומה לריפוי, אילו אפשר היה למצוא דרך לחבר מחדש גוף לראשו. ״נשיאת ראש״ היא התרופה: הרצון התחתון, שנולד מן השכל והרגשות של הנפש, עולה דווקא אל ״גולגלותם״.

״גולגלותם״ פירושו הגולגולת של כל אחד ואחד: שורש נשמתו למעלה, שבו מאיר הרצון העליון. ההערה בסוגריים מפנה לשני מאמרים בתורה אור, בפרשות כי תשא וויקהל.

ספירת העומר שייכת לתהליך הזה. כל ״יום״ בספירה הוא המשכה, ובימים אלה נמשך הרצון העליון.

הסוגריים מפנים למאמר על ״וספרתם״, שנזכר קודם לכן, בעניין ספירת חמישים יום, וכן למאמר בפרשת אמור על הספירה ״ממחרת השבת״.

המשכת הרצון העליון מלמעלה למטה נעשית באמצעות אוהל מועד. המילה ״מועד״ קשורה להבטחת ה׳: ״ונועדתי שמה לבני ישראל״.

״ונועדתי״ ו״נודעתי״ מורכבות מאותן אותיות, ושתיהן מתארות את הקשר של הקב״ה עם נשמות ישראל. אולם הידיעה באה באמצעות דעת והבנת גדולתו של הקב״ה, כמו ״נודע בשערים בעלה״ שבפסקה הראשונה.

״ונועדתי״, לעומת זאת, הוא ייחוד עליון שמקורו בעצמותו של הקב״ה, ״אנכי מי שאנכי״. הוא קושר את הנשמות כך שישפכו את עצמן אל חיק אביהן, למעלה מן ההבנה.

הסוגריים מפנים למאמר על ״להקריב לי במועדו״ ולשני מקומות בזוהר. בפרשת ויגש הזוהר עוסק בזמן שבו הרצון נוכח והקשר מתעטר, כך ששני עולמות מתחברים ונפגשים; בפרשת משפטים הוא מפרש את ״איש כי ימכור את בתו״ על הקב״ה ועל הנשמה הקדושה.

את אור הבחינה הזאת אפשר לגלות בנפש רק באמצעות ״אוהל״ ו״משכן״, מקום מגורים שמחזיק אותו. זהו המתואר בפסוק בשיר השירים: ״אחזתיו ולא ארפנו״.

הפסוק ממשיך: ״עד שהבאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״בית אמי״ כתורה שבכתב, ואת ״חדר הורתי״ כתורה שבעל פה.

כשם שהילד נתון ברחם אמו, כך רצון העליון נתון בדיני התורה שבעל פה: מה אסור ומה מותר, מי חייב ומי זכאי. פסקי הדין האלה הם ה״חדר״ שמחזיק את הרצון האין־סופי.

אף שהתורה ירדה ונמשכה לתחומים גשמיים, רצון העליון עצמו מלובש בה. לכן אדם הלומד אותה ממשיך על נפשו את אור הרצון הזה, ששום מחשבה אינה יכולה לתפוס.

עם זאת, על האדם להתייעץ ולמצוא דרך שלא להישאר ״למטה״, בדרגה התחתונה. לשם כך דרושות שתי דרכי עבודה: עבודת הכהנים ועבודת הלויים.

הכהנים מבטאים השפעה מלמעלה למטה, כמו מים שתמיד יורדים ממקום גבוה למקום נמוך. הלויים מבטאים תנועה הפוכה, כמו שלהבת שתמיד עולה כלפי מעלה.

הפסוק ״ובחנות המשכן יקימו אותו הלוים״ נדרש כאן כהוראה בעבודת הנשמה. כאשר ה״משכן״ — הארת הנשמה — ירד ממדרגתו והתלבש בגוף ובנפש הבהמית בעולם הזה, על הלויים, כלומר הכוחות שבנשמה השואפים כלפי מעלה, להקים אותו מחדש.

העצה היא לעורר גבורות קדושות, הכוחות התקיפים שבנפש המסייעים לריסון, המתחלקים לשלוש, כנגד שלוש משפחות הלויים: גרשון, קהת ומררי. גרשון קשור ללשון ״גרש״, והוא כדוגמת דברי שרה: ״גרש את האמה הזאת ואת בנה״ — פעולה של גבורה. ההערה שבסוגריים מציינת שזו הסיבה שקוראים פרשה זו בראש השנה.

גבורה היא ״שמאל״ הדוחה את הרע ומגרשת אותו מקרבו של האדם, והמשנה מכנה גיבור את מי שכובש את יצרו. זו מדרגה נעלית יותר מיציאת מצרים, שבה ״העם ברח״: הם נאלצו לברוח מפני שהרע שבתוכם עדיין היה בתוקפו.

המטרה היא לגרש את הרע באופן יסודי כל כך, עד שהוא יברח מן האדם ולא האדם ממנו. זהו תוכן ההבטחה ״ורדפו מכם חמשה מאה״: הקדושה רודפת והרע נס מפניה.

לכן על הגאולה העתידה נאמר ״כי לא בחפזון תצאו״: הסטרא אחרא כבר תהיה כפופה, ולא יהיה ממה לברוח. שרה, המייצגת את מלכותו של הקב״ה, אומרת לאברהם, המייצג את החסד העליון, לגרש את האמה ואת בנה.

ישמעאל מייצג את התאוות הרעות ואת שורשן, שאין להן לרשת יחד עם הקדושה. לכך מובאים דברי חז״ל ״לא כאברהם שיצא ממנו ישמעאל״, והמאמר מפנה לביאור העניין במקום אחר.

מררי, המשפחה השלישית של הלויים, קשור למרירות: מרירותו של אדם שעורך חשבון נפש כן על חייו ומגלה שרוב ימיו עברו עליו ״בחושך״. גופו ניתק מ״ראשו״, שורש נשמתו — ״לגולגלותם״ — שאינו מאיר בו אלא לעיתים רחוקות, משום שעוונותיו מפרידים בינו לבינו.

הטקסט מציג שתי סיבות נוספות לכך ששורש הנשמה אינו מאיר: הסטרא אחרא עדיין לא נכפתה באדם, או שהוא הלביש את נפשו ב״לבושים צואים״ של עיסוקים הבליים וריקים, דיבורי סרק, תחבולות בענייני העולם וכיסופים בטלים. המילים ״מחשבות האדם ותחבולותיו״ לקוחות מתפילת מוסף של ראש השנה.

גם מרירות זו שייכת ללויים, שורש הגבורות, משום שהמרירות באה מיסוד האש ומעוררת חמימות. באמצעותה מגיע האדם לבחינת קהת, שאת שמה קושר אדמו״ר הזקן לברכת יעקב: ״ולו יקהת עמים״.

במילה ״יקהת״ נוספה יו״ד, המציינת את זמן העתיד; שורש המילה, כמו בשם קהת, פירושו כינוס. התרגום מפרש בהתאם: ״ואליו יתכנסו העמים״.

קהת, אם כן, הוא איסופה של הנשמה — הלב, הרוח והנשמה — בחזרה אל ה׳ ואל המקור שממנו נחצבה, בעלייה כ״רשפי אש״, כלהבה המטפסת כלפי מעלה. דברי איוב ״רוחו ונשמתו אליו יאסוף״ מתארים שיבה זו.

מדוע הפסוק משתמש ב״יקהת״ ולא במילה הרגילה לאיסוף, ״אסיפה״? משום ש״אסיפה״ נאמרת על כינוס שבטי ישראל, כמו בפסוק ״בהתאסף ראשי עם... יחד שבטי ישראל״.

על כינוסה של בחינת ״שאר העמים״ למקורה נאמר דווקא ״יקהת״, שהאדמו״ר הזקן קושר למילה ״קיוהא״, שפירושה חריפות וחמיצות. מה שרחוק מן הקדושה אינו רק מתכנס, כפי שמתכנסים שבטי ישראל; כינוסו כרוך בהפיכת מה שהוא חריף וחמוץ.

כמו שטבח מכין מטעמים ממרכיבים חריפים וחמוצים, כך כאן המר הופך למתוק. המרירות אינה נדחית, אלא משתנה והופכת למתיקות.

לכן בחינה זו נקראת קהת. גם היא עבודת הגבורות של הלוויים, שבה המרירות נהפכת למתיקות והחושך לאור, כלשון הזוהר; ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״שׂא את ראש בני גרשון״, המבאר את שלוש בחינות הלוויים.

שלוש הבחינות הללו הן עבודת הלוויים: להעלות את הנפש מלמטה למעלה, עד שתהיה דבוקה בשורשה באלקים חיים. עבודת הכוהנים היא בכיוון ההפוך, מלמעלה למטה.

התורה מתארת כיצד אהרן ובניו, הכוהנים, כיסו את כלי הקודש לפני יציאת המחנה לדרך. תפקידם הוא לכסות ולהלביש את הקודש בלבושים רבים, כגון שש וארגמן.

הלבושים הללו, ״ששת הגוונים״, הם ששת סדרי המשנה, שבהם מלובש הרצון העליון. לעומת זאת, הלוויים ממשפחת קהת לא הורשו לראות את כלי הקודש בעת שכיסו אותם.

חז״ל מלמדים שמי שאומר ״אין לי אלא תורה״, אפילו תורה אין לו: הכמיהה העמוקה ביותר של האדם צריכה להיות לה׳ עצמו, והתורה היא הדרך לדבוק בו. לכן נאמר: ״אחזתיו״ — את ה׳ עצמו — ״ולא ארפנו״.

רק אז מתקיים ״הבאתיו אל בית אמי״ — התורה, שבה שוכן רצון ה׳. הבאה זו נעשית על ידי אהרן, הכהן העליון, המביא את הרצון העליון אל התורה, כפי שהוסבר לעיל.

ההערה בסוגריים מפנה לזוהר על קרח, עם פירוש הרמ״ז, בעניין אהרן וכיסוי הקודש, ולמקום נוסף בזוהר, בפרשת ויחי, המפרש באופן אחר את הפסוק ״ולא יבואו״.

לכן התורה אומרת פעמים רבות: ״וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן״ — דבר ה׳ מגיע אל ישראל באמצעות משה ואהרן כאחד. הטקסט קושר זאת לפסוק ״עוטה אור כשלמה״, שאותו הוא מסביר במקום אחר.

הסוגריים שבסיום מונים מקורות מדרשיים על ״שאו את ראש״: מדרש רבה על מצורע וכמה פרשות בבמדבר רבה, שאחת מהן קושרת זאת ל״וירם קרן לעמו״.

הרשימה ממשיכה בהפניות נוספות לבמדבר רבה, ובהן פינחס, לשיר השירים רבה על ״שררך אגן הסהר״, ולזוהר על פינחס (חלק ג׳, רנ״ג ע״ב).