ביאור על בשעה שהקדימו

כותרת זו מציינת שהבא להלן הוא ביאור למאמר הקודם, הפותח בדברי חז״ל שבסיני הקדימו ישראל ״נעשה״ ל״נשמע״. הביאור משלים את הרקע הקבלי לנקודות שהמאמר הזכיר בקצרה.

המאמר לעיל השתמש בביטוי ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, מתוך הפיוט ללכה דודי הנאמר בליל שבת, והחיל אותו על חכמה עילאה. כאן ההסבר מבקש לברר כיצד חכמה, הראשונה מבין הספירות, יכולה להיקרא ״סוף מעשה״ של ה׳.

רישא דלא אתיידע הוא הדרגה הגבוהה ביותר של כתר, הנעלית כל כך עד שאי אפשר לדעת אותה. Etz Chaim מלמד שהתלבשותה, כלומר ירידתה מדרגה לדרגה, מסתיימת בחכמה דאצילות, ותניא מביא זאת בהגהה לפרק ל״ה; לכן חכמה היא המקום שבו מסתיימת ירידה זו.

רישא דלא אתיידע נמשך ממלכות דאדם קדמון, ומלכות היא בחינת דיבור, ולכן דרגה זו נקראת ״מאמר״. Pri Etz Chaim אומר זאת גם בעניין הכוונה בתפילת שחרית ״ברוך שאמר והיה העולם״, שאותה הוא קושר לרישא דלא אתיידע.

מכיוון שמאמר ועשייה הם דבר אחד, כפי שהמאמר הסביר לעיל, מאמר שירידתו מסתיימת בחכמה הוא עשייה שמסתיימת שם. ומכיוון שחכמה נקראת ״מחשבה״, אפשר לפרש את הביטוי כך: סוף המעשה הזה הוא במחשבה, שהיא תחילה.

הזוהר אומר שמעבר לנקודה הנעלמת הראשונה, חכמה, אין יודעים כלל. Mikdash Melech מסביר שאור אין סוף מתגלה רק בחכמה, וממנה הוא מתפשט אל אימא (בינה) ואל הפרצופים התחתונים, ז״א ונוקבא.

תיקוני זוהר מתאר את השפע האלוקי כ״מים המשקים את העץ״ ומצמיחים אותו. כאן מזוהה המים עם חמשת החסדים של ז״א, המגדילים את כליו ומהם נובעות רמ״ח מצוות עשה. שורשם בחיוורתא דגולגלתא, ולמעלה יותר בחסד דעתיק; ואילו שס״ה מצוות לא תעשה נובעות מחמש הגבורות, ושורשן העליון הוא גבורה דעתיק.

התורה מושרשת במקום גבוה יותר, במוחא סתימאה, המוח הנעלם, שהוא גם מקור ״השערות״ של גולגלתא. בקבלה השערות האלה הן ערוצים דקים של שפע, וכאן נאמר שהן הלכות התורה.

גולגלתא היא החיצוניות של כתר, והמצוות נמשכות ממנה דרך הנתיב הלבן שבין השערות. אדרא רבה אומרת שנתיב זה מתחלק בז״א לתרי״ג נתיבים — כנגד תרי״ג המצוות.

התורה נמצאת למעלה מן המצוות, משום שהיא נמשכת ממוחא סתימאה, מהחכמה שבכתר, שהיא פנימיותו. באמצעות החכמה הדברים מתבררים; התורה קובעת מה מותר ומה אסור, ולכן היא מושלת במצוות, שהן כמו כלים.

בעל הבית קובע היכן יעמוד כל כלי; הוא מושל בכליו. כך התורה מושלת במצוות, וכאן מובאת מצוות סוכה כדוגמה: המצווה עצמה ממשיכה את המקיפים של אימא, כלומר של בינה.

דיני התורה מגדירים את הסוכה: לפחות שבעה טפחים על שבעה, ולא גבוהה מעשרים אמה, ואם לא כן אין זו מצווה כלל. מידות אלה הן השליטה והציווי של התורה על המצווה.

כמו בעל הבית שמחליט כיצד להעמיד כלי, כך כוח המידה הזה הוא מה שהזוהר מכנה בוצינא דקרדוניתא, ״נר החושך״ — קו המידה שקובע את ממדי הבניין. זהו הכוח שנותן לכל המשכה של אור את גבולה ומידתה.

קו המידה נמשך ממוחא סתימאה, שבו מלובשת הגבורה של עתיק — כוח ההגבלה. חז״ל מונים את ״בראשית״ כאחד מעשרת המאמרות שבהם נברא העולם, אף שאין בו ״ויאמר״, והמאמר מזהה את אותו מאמר נסתר עם קו המידה.

מאותו מקור שמודד את המצוות נמשכת התורה, המגדירה כיצד יש לקיים כל מצווה. כעת הפסוק ״זאת התורה: אדם״ נדרש כך שהתורה עצמה נקראת אדם.

המילה אדם כוללת את המילה דם, ועל הדם נאמר ״הדם הוא הנפש״: הדם מעניק חיות, ואילו המים, שהם חמשת החסדים, רק מצמיחים. אדם מזכיר גם את המילה ״אדמה״, כלומר ״אדמה לעליון״, שכן התורה נמשכת מהמדרגה הנעלית ביותר, הרצון של כל הרצונות, המחשבה הקדומה.

לכן התורה ניתנה בשבועות. כל אחד משלושת הרגלים מכוון כנגד אחד מהאבות: פסח כנגד אברהם, ברמז לעוגות שהכין לאורחיו, ״לושי ועשי עוגות״; ושבועות כנגד יצחק.

שבועות שייך ליצחק, משום שהתורה ניתנה בקול שופר, והשופר מזכיר את האיל שהוקרב במקום יצחק. אברהם הוא חסד, שורש המצוות, ושמו אברהם עולה בגימטרייה 248, כמניין מצוות העשה.

רמ״ח המצוות מקבילות לרמ״ח איברי הגוף, ושינוי שמו מאברם לאברהם נידון בגמרא במסכת נדרים. ערכו של אברם הוא 243; בעקבות המילה נוספה לשמו האות ה׳, שערכה חמש, והיא כנגד חמשת החסדים.

חמשת החסדים הם ״המים המשקים את האילן״, שורש המצוות, והמילה גילתה אותם. המאמר על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל״ מסביר בהרחבה מדוע המצוות נקראות מים.

יצחק מגלם גבורה עילאה, ושמו מבטא צחוק, שהוא ביטוי לתענוג, משום ששורשו בגבורת עתיק. לכן שבועות, חג יצחק, הוא זמן מתן תורה, הנמשכת מאותה בחינה — האדם שתואר לעיל.

מכיוון שהתורה היא אדם, כלומר הדם המחיה, בעשרת הדיברות נאמר ״לא תרצח״. במונחי המאמר לעיל, פירוש הדבר הוא שאיש לא ישפוך, חס ושלום, ״את דם האדם באדם״ — שלא יזרים את חיי האדם הקדוש אל האדם של הקליפה.

הזוהר מפרש את ״ונהר יחרב ויבש״ כנבואה על שתי החורבנות: ״יחרב״ בבית ראשון ו״יבש״ בבית שני, כפי שהתבאר לעיל במאמר. הגמרא מספרת שכאשר טיטוס חתך את הפרוכת של קודש הקודשים, ניתז ממנה דם.

הדם שנראה לטיטוס היה סימן למה שגרמו חטאי ישראל: החיות של אדם דקדושה נשפכה אל אדם דקליפה. לאחר מכן עובר המאמר למצווה הבאה: ״לא תנאף״.

עץ חיים מפרש את שלושת הדברים שהבעל חייב לאשתו — ״שארה כסותה ועונתה״ — כשלושה סוגים של השפעה אלוקית. ״שארה״ היא החיות שנכנסת לעולמות כאור פנימי ומחיה אותם מבפנים.

״לבושה״ הוא אור מקיף, המקיף את העולמות מבחוץ. הן האור הפנימי והן האור המקיף שייכים לסדר הרגיל של השתלשלות העולמות, שעליו נאמר בברכת הבוקר: ״ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״.

ה׳ מחדש את העולמות ללא הרף, נותן להם חיות וקיום, שכן בלעדי זאת היו חדלים להתקיים. ובכל זאת, חידוש זה רק מחדש אותם כפי שהם כבר; הוא אינו מביא לידי קיום דבר חדש.

״עונתה״, לעומת זאת, היא המשכה של אור חדש לחלוטין, שמעולם לא היה חלק מהשתלשלות העולמות. באמצעותה באים לעולם אור חדש ונשמות חדשות ממש.

בהקדמת מהרנ״ש לפרי עץ חיים מדובר על אור נוסף, שתוספתו גדולה מן העיקר עצמו. הזוהר מכנה המשכה כזאת ״זיווג״.

מדוע מתאר הזוהר עניין נעלה כל כך באמצעות דימוי גשמי כל כך, של זיווג בין איש לאישה? כאן מפנה הטקסט את הקורא לביאור על ״שחורה אני ונאוה״, שבו מוסבר הטעם.

השבת דומה ל״זמן הזיווג״: ניתנים בה במתנה אורות נוספים, אור חדש שלא היה חלק מהתהוותם של ארבעת העולמות. לכן הגמרא מכנה את השבת ״מתנה טובה״ מבית גנזיו של ה׳, ולכן מוסיפים בשבת את תפילת מוסף, על שם תוספת הקדושה.

פרי עץ חיים מסביר שהזיווג החיצוני של אבא ואמא מתקיים תמיד מעצמו, ואילו זיווג פנימי נוסף מוליד נשמות. מכאן לומד המאמר ש״מזון״ ו״לבוש״, כלומר ההמשכה המתמדת המקיימת את העולמות, באים מחיצוניות אבא ואמא, ו״עונתה״ — מפנימיותם.

פרי עץ חיים מוסיף שהזיווג שמוליד נשמות חדשות זקוק לאור חדש המתקבל מלמעלה, ואילו הזיווג שמקיים את העולמות נמשך ממה שכבר מצוי אצל אבא ואמא. הציווי ״לא תנאף״ מזהיר שלא להמשיך, חלילה, את ההמשכה העליונה הזאת אל הכוחות החיצוניים, כלומר אל הכוחות שמחוץ לקדושה.

״לא תגנוב״ מתפרש כאן ביחס לחייו הפנימיים של האדם: עליו להישמר מהונאה עצמית, שלא ידמה שכבר שבר את תאוותיו הרעות, בשעה שלאמיתו של דבר עדיין לא עשה זאת. את תחושת הביטחון הכוזבת הזאת קושר המאמר לגניבה.

מהונאה עצמית כזאת נמשכת למעלה ״גניבה״, שבה הכוחות החיצוניים גונבים חיות מן הקדושה, כפי שמתואר ב-Etz Chaim. המאמר מביא גם את דברי Likkutei HaShas של האריז״ל על הירדן, ש״נוטל מזה ונותן לזה״.

המאמר מפנה למאמר על התכלת בפרשת שלח, וכן לרש״י על Iyov ולגמרא ב-Sanhedrin, על המילים ״ואליי דבר יגונב״. התיקון הוא לשבור את התאוות באמת גמורה; אז לא תימשך גניבה למעלה.

ה-Zohar מציין שב״לא תגנוב״ טעמי המקרא יוצרים הפסק, ומלמד מכך שיש גניבה המותרת: מותר ״לגנוב את דעת״ הרב בלימוד תורה. המאמר מפנה גם לשער ההונאה ב-Etz Chaim, שבו מדובר ב״רק גניבה ממש״.

יוסף הטמין את גביע הכסף באמתחתו של בנימין, הצדיק התחתון. במקום אחר מוסבר ש״גביע הכסף״, האהבה הגדולה ושמחת הנפש, לא היה של בנימין עצמו אלא בא מבחינתו של יוסף, וכך הגיע אליו כביכול בדרך של גניבה.

בתהילים נאמר ״עושי דברו, לשמוע בקול דברו״. באמצעות התורה והמצוות יהודי ״עושה״, כלומר בונה ומתקן, את דבר הוי׳ — מלכות דאצילות — כדי שאין סוף יהיה מלך על עם; ולאחר מכן בא ״לשמוע בקול דברו״.

הכוח להיות ״עושי דברו״ תלוי הן במעשה והן ברצון הלב. הרצון הפנימי הזה הוא ה״סוד״ שעליו מדברים חז״ל.

הקדמת ״נעשה״ ל״נשמע״ גילתה את האהבה לה׳ הטמונה בכל יהודי והוציאה אותה מן ההעלם. בתגובה לכך נמשך גילוי מן הדרגה הנעלמת מכולן, טמירא דכל טמירין.

זהו ההבדל בין ישראל בסיני לבין האבות, שקיימו את התורה לפני שניתנה. הדבר מקביל לאמירת חז״ל שבעלי תשובה עומדים במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו, והזוהר מסביר את הטעם לכך.

הזוהר אומר שבעלי תשובה מקרבים את עצמם אל המלך ברצון לב רב יותר ובכוח רב. הטקסט מסביר שהם מוציאים את נקודת הלב מן ההעלם אל הגילוי יותר מן הצדיקים.

״בכוח רב״ פירושו בכוח עצום, הנובע מפנימיותה ומעומקה של נקודת הלב, המתגלה בהם.

מפני שההתעוררות שלהם מלמטה נבעה מעומק כזה, הם עוררו גם למעלה גילוי גדול יותר מן הנסתר שבכל הנסתרים. ההתעוררות מלמעלה מתאימה תמיד להתעוררות מלמטה.

לכן ניתנה התורה ב״קול הוי׳ בכוח״: הכוח מלמעלה השיב על ה״כוח יתר״ שבו גילו ישראל את הסוד, כשהקדימו ״נעשה״.

הכוח הזה נבע מנקודת הלב, מבחינת תשובה, שהתעוררה בעקבות יציאת מצרים. לכן, במתן תורה, נמשך יותר מן ההעלם אל הגילוי.

גם האבות, שהיו צדיקים גמורים, המשיכו גילויים, אך הגילויים שלהם נשארו למעלה, באצילות, ולא ירדו לעולמות התחתונים.

ישראל המשיכו את ״לשמוע בקול דברו״ — גילוי שהגיע למטה ונעשה ״חרות על הלוחות״. חז״ל דורשים ״חרות״ גם מלשון ״חירות״, והמאמר מפרש זאת כחירות מן היניקה שהכוחות החיצוניים יונקים.

הדיבור ״לא תרצח״ היה אז גזֵרה והבטחה שהמשכת החיות הקדושה אל הקליפה שתוארה לעיל לא תתרחש עוד. כעת המאמר עובר למילים ״מי גילה לבני רז זה״.

״מי״ היא בינה, ו״גילה לבני רז זה״ הוא יסוד אבא, הערוץ של חכמה. האהבה המסותרת נובעת מחכמה עילאה, כפי שמוסבר בתניא, פרק י״ח, והיא מתגלית באמצעות בינה, כלומר התבוננות; זהו ״נקודה בהיכלא״ — חכמה בתוך בינה.

חכמה ובינה הן ״תרין ריעין״ שאינן נפרדות לעולם, כפי שמוסבר במאמר על ״ראה אנכי נותן״. המאמר מפנה גם לפירושי הרמ״ז על הזוהר בעניין ״רזא סתימא״ ו״רזא עילאה״.

פירוש נוסף: ״סוד זה״ הוא החסדים המכוסים ביסוד אימא, כפי שמבואר במאמר על ״והיה מספר בני ישראל״.

המדרש מפרש את ״סוד הוי׳ ליראיו״ כמילה, משום שהמילה מגלה את החסדים המכוסים ביסוד אימא. מדרגה מכוסה זו, הנקראת ״סוד״, היא האהבה המסותרת.

על ידי גילוי האהבה המסותרת ניתן לישראל הכוח להמשיך מלמעלה גילוי של הרצון העליון, ולהיות ״עושי דברו״, כפי שמבואר בזוהר. רק לאחר מכן בא ״לשמוע בקול דברו״.

״בקול״ פירושו המילולי הוא ״בתוך הקול״: לשמוע את מה שבתוך הקול, את תוכנו הפנימי. הקול הפנימי הזה נמשך למטה באמצעות ״דברו״, כפי שאומר הזוהר על מעמד הר סיני, שהדיבור של כל מדרגה יצא מתוך המדרגה שמעליה.

תחילה יש להיות ״עושי דברו״, כפי שנאמר בפסוק: ״כי קרוב אליך הדבר... לעשותו״. רק לאחר מכן אפשר לשמוע את קול דברו.

״לעשותו״ פירושו לעשות ולתקן את בחינת הדבר, מלכות, כדי שגילוי הקול יוכל להימשך לתוכה. הזוהר דן בחיבור שבין קול לדיבור.

יש להמשיך אל תוך הדבר גם את המדרגה הפנימית של ״בקול״, כפי שנתבאר לעיל. הדבר דומה למאמר על ״ועתה יגדל נא כוח אד׳״, שבו יש להגדיל את כוחו של אד׳, השם הקשור למלכות.

הדבר נעשה באמצעות תורה ומצוות, הממשיכות מרצון כל הרצונות. לכן אמרו חז״ל: ״אל תקרי בניך אלא בוניך״ — ישראל בונים את דבר ה׳, ועל ידי כך שומעים לאחר מכן את קול דברו.

כעת מוסבר המובן של המילה ״מי״ בשאלה שבקול השמימי. הפסוק מושווה לדברים שאמר ה׳ על ישראל בסיני: ״מי ייתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי״.

המדרש והתלמוד אומרים שישראל לא נהגו כראוי כשלא השיבו: ״אתה תן״; היה עליהם לבקש מה׳ עצמו שייתן להם לב כזה.

האלשיך שואל: חז״ל מלמדים שהכול בידי שמים חוץ מיראת שמים, כלומר יראת ה׳ נתונה לבחירתו של האדם. אם כן, איך יכלו ישראל לבקש מה׳ שייתן להם אותה?

המהרש״א משיב בחידושי אגדות שאף על פי כן, בוודאי יש בכוחו של ה׳ להטות את לב האדם לטובה.

המהרש״א אומר שפסוקים רבים מראים זאת, והמאמר מקבל את דבריו: בתפילתנו היומיומית אנו מבקשים ״ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך״.

כך גם דוד המלך מתפלל: ״יחד לבבי ליראה שמך״, ובתלמוד מובאים שלושה פסוקים המראים שה׳ עצמו מטה את הלבבות, ובהם ״ונתתי לכם לב בשר״.

אבל אם כך, למה מתכוונים חז״ל באומרם ״הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים״? המאמר מאמץ את הסברו של רבנו בחיי על הפסוק.

לפי פירושו של רבנו בחיי, ״שמים״ פירושם המדות העליונות, שבאמצעותן ה׳ מנהיג את העולמות: חסד וגבורה, אש ומים, ששמותיהם מצטרפים למילה ״שמים״. הכול נמצא ״בידיהן״ של מדות אלה.

יראת שמים, לעומת זאת, אינה תלויה במדות אלה, אלא בבחינה שלמעלה מהן, שעליה נאמר בתיקוני הזוהר: ״אינו מכל המדות הללו כלל״. רק ה׳ כפי שהוא למעלה מן המדות יכול ״לתת״ יראה.

דברי ה׳ ״מי ייתן והיה לבבם״ נובעים מהמדרגה המכונה ״מי״, כמו בפסוק ״מי ייתן טהור מטמא״. ״מי״ זה הוא אין סוף, סובב כל עלמין, שלמעלה מכל השגה.

למטה, בבחינת ״שמים״, יש למדות ניגודים: כנגד כל מדת קדושה יש מדה רעה של קליפה, ״זה לעומת זה״. שם הטוב והרע עומדים זה כנגד זה.

לגבי אין סוף עצמו אין דבר מנוגד: ״גם חושך לא יחשיך ממך״, ולפניו ״הרים כדונג נמסו״.

בתניא, בסוף פרק י״ט, מובא הפסוק ״הרים כדונג נמסו״ בהקשר לכוחו של אור אין סוף לדחות את הקליפות. באותו אופן מתפרש מאמר חז״ל ש״בני, חיי ומזוני״ אינם תלויים בזכות אלא במזל: הזכות פועלת באמצעות מדות חסד וגבורה, ואילו המזל הוא מקור נעלה יותר.

המקור הנעלה יותר, המזל, הוא כתר, שלמעלה מן המדות. כעת מבאר המאמר את העניין באמצעות השאלה הידועה על ידיעתו המוקדמת של ה׳ ועל הבחירה החופשית של האדם.

ה׳ יודע מראש אם אדם יהיה צדיק או רשע, ובכל זאת, כפי שמסביר הרמב״ם בהלכות תשובה, ידיעה זו אינה כופה את בחירתו. הראב״ד מוסיף שם שידיעתו אינה גזירה.

הידיעה הזאת היא בדעת עליון, בחינת כתר, המחשבה הקדומה, המאירה רק כמקיף — כלומר, מקיפה את האדם ואינה נכנסת לתוכו.

מכיוון שידיעה זו אינה נכנסת אל האדם פנימה, הוא אינו מושפע ממנה והיא אינה כופה את מעשיו. הכוונה לביאור על הפסוק ״את שבתותי תשמרו״.

לעומת זאת, המדות משפיעות על האדם פנימה ומעצבות אותו. על בחינה זו נאמר בגמרא שהמלאך הממונה על ההיריון שואל על כל טיפה אם תהיה חכמה או טיפשה, חזקה או חלשה.

המלאך אינו שואל אם הילד יהיה רשע או צדיק, משום ש״הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים״.

הכוונה היא שיראת שמים אינה תלויה דווקא ב״שמים״ — במדות. מכל שכן שהמלאך, שהוא חלק מצבא השמים, אינו יכול לשלוט בכך.

ידיעת ה׳ מי יהיה צדיק ומי יהיה רשע שייכת לבחינה גבוהה מאוד, שלמעלה מהשתלשלות העולמות; זהו אור כללי הכולל את כל ההשתלשלות במחשבה אחת.

כפי שנאמר בתפילת ראש השנה, ה׳ ״צופה ומביט עד סוף כל הדורות״ במבט אחד. שום השפעה פנימית מידיעה זו אינה נמשכת, אפילו לא אל המדות העליונות שבאצילות, הנקראות ״שמים״, ודרכן ה׳ מנהיג את עולמו.

הדבר מוסבר גם במאמר על הפסוק ״האזינו השמים ואדברה״. לכן הידיעה אינה מכריחה כלל את הבחירה; כפי שנאמר במשנה, הרשות ״נתונה״ לכל אדם.

ה׳ יסד את עולמו בכוונה כך שהדעת העליונה לא תאיר בפנימיות, אפילו במדות העליונות, כדי שלא תכריח את בחירתו של האדם.

אבל אילו רצה ה׳ להאיר ממנה משהו בפנימיות, ודאי הייתה נמשכת באדם יראה. כך אחזה רעד בחבריו של דניאל אף שלא ראו את המראה, משום ש״מזלייהו חזי״ — מזלם ראה.

על כך אומר ה׳: ״מי ייתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי״. ״מי״ כאן הוא סתימו דכל סתימין, המדרגה שיש בה הכוח להמשיך יראה אל בני האדם.

הכוח הזה אינו מצוי ״בידי שמים״, כלומר במדות. לכן ״מי ייתן״ הוא בדומה ללימוד שבתלמוד, שה׳ עצמו מתפלל: ״יהי רצון מלפניי שיכבשו רחמיי את כעסי״.

שושן סודות מסביר ש״הקדוש ברוך הוא״ המתפלל הוא האור המאיר במדות, ותפילתו ממשיכה רצון ממקור הרחמים שלמעלה מהן. כך גם ״מי ייתן״ מבקש יראה שמקורה למעלה מן המדות.

אותה גישה מסבירה את שאלת קהלת: ״מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה״, בהשוואה לרוח הבהמה היורדת לארץ.

לכאורה השאלה תמוהה, שהרי בהמשך קהלת אומר במפורש: ״והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה״. כיצד יכול היה לשאול תחילה ״מי יודע״?

במדרש רבה, בסוף פרשת האזינו, משה אומר: ״ואיני יודע להיכן נפשי הולכת״, ומביא את אותו פסוק: ״מי יודע רוח״.

הדבר תמוה: כיצד יכול היה משה להסתפק אם נפשו תעלה? ואם ייתכן שהיא תרד לארץ, מה פירוש דבריו שתהא מונחת יפה?

לרוח היורדת לארץ, כמו רוח הבהמה, אין לכאורה קיום נצחי. לכן ״שמים״ ו״ארץ״ כאן מוכרחים להתפרש כז״א ונוקבא דאצילות, הנקראים שמים וארץ.

״ארץ״ היא מלכות, כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל״. לכן מלכות היא ״הדום רגלי״, ולצדיקים מובטח ש״יירשו ארץ״ לעולם.

מאחר שהנשמות נולדות מייחוד ז״א (״שמים״) ונוקבא (״ארץ״), בכל נשמה כלולות שתי הבחינות. הזוהר על פרשת ויחי מדבר על שלושה סוגי נשמות. יש נשמות נעלות שעיקרן מז״א, וממלכות יש בהן רק מעט.

נשמות אלו הן ״רוח האדם״ העולה למעלה. אחרות הן להפך: עיקרן ממלכות, שם ב״ן, והן נקראות ״רוח הבהמה״, אף שגם שורשן בבחינה קדושה.

כך גם מלאכים מסוימים נקראים בשמות של בעלי חיים, ״פני אריה״ ו״פני שור״, ושנים עשר השבטים נקראים ״שנים עשר בקר״, כפי שמסביר המקדש מלך. כאן שם של בעל חיים מתאר את שורש הנשמה, ולא נשמה נחותה.

כך מתבאר ספקו של משה: מתוך ענוותנותו לא ידע מאיזו בחינה באה נשמתו — מן השמים או מן הארץ. ״שמים״ ו״ארץ״ הם גם גן עדן העליון וגן עדן התחתון, ככתוב: ״מי לי בשמים״.

הפסוק ממשיך: ״ועמך לא חפצתי בארץ״, והמאמר על ״לעשות בארץ״ מבאר עניין זה בהרחבה. לכן ״מי יודע״ פירושו שבחינת מי, ״שאמר והיה העולם״, יודעת אילו נשמות הן ״רוח בני האדם העולה״.

אותו פירוש של ״מי״ מבאר גם את דברי מלך נינוה: ״מי יודע ישוב ונחם האלקים״, ואת הפסוק ״אם עונות תשמר יה, א-דני, מי יעמוד״, שנידון במאמר אחר.

באותו אופן, ״מי גילה לבני רז זה״ פירושו שבחינת מי גילתה אותו. כאן יש גם הפניה למאמר על ״וכל בניך למודי הוי׳״.

המדרש על תהילים מציין שהמילים ״מי ייתן מציון ישועות ישראל״ מופיעות פעמיים בספר תהילים, ושואל מדוע.

רבי לוי משיב ששתי אמירות נוספות של ״מי ייתן״ לא התקיימו: הרב, ה׳, אמר ״מי ייתן והיה לבבם״, והתלמיד, משה, אמר ״ומי ייתן כל עם ה׳ נביאים״. לא זו ולא זו מתקיימת בעולם הזה.

לעולם הבא יתקיימו שניהם: משאלתו של ה׳, ״ונתתי לכם לב חדש״, ומשאלתו של משה, ״אשפוך רוחי על כל בשר״ — כלומר, נבואה לכול. הילקוט מביא את אותו מדרש.

כל זה יקרה מפני שלעתיד לבוא תתגלה בחינת ״מי״. ערכה המספרי של ״מי״ הוא חמישים, והיא שער החמישים של בינה, הנקרא שער איתן, ״החזק״. אותיות איתן משמשות כתחיליות של לשון עתיד, כרמז לכך ששער זה שייך לעתיד.