ביאור מעט ע״פ וארשתיך לי

כותרת זו מציגה ביאור קצר על דברי הושע ״וארשתיך לי לעולם״, שבהם הקשר של ה׳ עם עם ישראל מתואר כקידושין. לפני שהדיון מגיע לעצם הקידושין, נבנית בו תמונה של חצרות המלך ושל ביתו.

הפרדס, ספר קבלה קלאסי, כולל מילון למונחים קבליים — ערכי הכינויים. בערך ״חצרות״ הוא מצטט את הזוהר על תהלים פ״ד, האומר שה״בתים החיצוניים״ הם הנקראים בפסוק ״חצרות הוי׳״.

הפרדס מזהה את החצרות עם שבע הספירות התחתונות של אצילות, כלומר עם המדות. כשם שעוברים דרך החצר כדי להגיע לבית, כך שבע הספירות התחתונות הן הכניסה — ״בית השער״ — לשלוש הספירות העליונות, הדרגות הנסתרות של השכל שמעליהן.

המאמר מפנה למאמר בתורה אור על התקרבותה של אסתר אל המלך, שבו הוסבר ההבדל בין חצר לבית. המלך עשוי לעבור בחצרו, אך הוא מתגורר דרך קבע רק בביתו.

אותה הבחנה חלה גם בספירות: שבע הספירות התחתונות ביחס לשלוש הראשונות הן כחצר ביחס לבית. היסוד לכך הוא דברי עץ חיים, המובאים בתניא פרק ל״ה, שאור אין סוף מתייחד עם אצילות רק לאחר שהוא מתלבש תחילה בחכמה.

אם כן, אור אין סוף שורה ומתגלה בעיקר בחכמה עילאה, המדרגה המתוארת כ״הוא וחיותיו אחד״. מחכמה הוא נמשך אל המדות ומתלבש בהן; הן מתוארות כ״הוא וכליו״, ומקבלות את המלך רק באמצעות חכמה, כמו חצר שאינה ביתו.

לכן התורה, ש״מחכמה נפקת״, נקראת ההיכל העליון של הקדוש ברוך הוא: היכל הוא מקום שהמלך שוכן בו בקביעות. אבא ואמא, שהן בחינות חכמה ובינה, הם ״שני רעים שאינם נפרדים״ — איחוד תמידי, המתאים לשכינה קבועה.

לעומת זאת, שבע הספירות התחתונות הן רק ״חצרות״. לפי המוצע כאן, החצר החיצונה והחצר הפנימית הן החיצוניות והפנימיות של הכלים של ז״א. הדברים מקבילים למה שמלמד האריז״ל בלקוטי הש״ס, שנצח והוד נקראים ״בתי בראי״.

הדברים מוסיפים שהפנימיות של נצח והוד נקראת ״גוואי״ — הפנימיות. לאחר מכן מובא הזוהר על ״ישכון חצריך״, שבו ״חצריך״ בלשון רבים הם ציון וירושלים, שאותם מזהה המקדש מלך עם יסוד ומלכות.

אם כן, יסוד ומלכות יכולים להיות שתי החצרות — החיצונה והפנימית. הדברים מתקשרים לדיון אחר בשני הכרובים שעל הארון, שבו כרוב אחד מייצג את ז״א דאצילות.

ז״א הוא אור אין סוף היורד מלמעלה למטה, ואילו מלכות היא המקור, באצילות, לעולמות בריאה, יצירה ועשיה. מאחר שמלכות היא מקור הנבראים ופונה אליהם, היא נקראת החצר החיצונה.

יסוד של ז״א שייך לאור היורד מלמעלה, ולכן הוא החצר הפנימית, זו שהנביא יחזקאל מתאר כ״פונה קדים״. מצוין שמאורי אור, מילון למונחים קבליים, מבאר זאת בדרך דומה.

לכן בעל התהילים נכסף ל״חצרות״ בלשון רבים. מאמר אחר מחיל את שתי החצרות על תפילות הבוקר: החצר החיצונה היא פסוקי דזמרה, והחצר הפנימית היא קריאת שמע.

פסוקי דזמרה משבחים את ה׳ על כך שהוא מחיה את העולמות ואת המלאכים, כפי שעולה מן הפסוקים המצוטטים. מקור החיות שלהם — ה׳ כפי שהוא מחיה את הבריאה — נקרא החצר החיצונה.

בקריאת שמע מקבלים את עול מלכות שמים ואחר כך את עול המצוות, והיא החצר הפנימית ״הפונה קדים״. המילה מזכירה את כינויה של התורה ״משל הקדמוני״ — ה׳ שקדם לעולם. לכן קריאת שמע קשורה לתורה, שקדמה לעולם, ולא לחיותו של העולם.

פירוש נוסף עולה מהזוהר על פרשת נח, כפי שמסביר פירוש מקדש מלך. לפי פירוש זה החצר הפנימית היא עולם הבריאה, והחצר החיצונה היא עולם היצירה; שניהם למטה מאצילות.

גם הזוהר על פרשת חיי שרה מציב את ה״חצרות״ בעולם היצירה, עולם המלאכים. הדבר מתאים לפסוקי דזמרה, שבהם יש שבח רב של המלאכים, ושאותם מכנים פרי עץ חיים ומשנת חסידים, המובאים בהערות, ״תפילת היצירה״.

לפי פירוש זה, קריאת שמע, החצר הפנימית, היא עולם הבריאה, ותפילת שמונה עשרה היא ה״בית״ עצמו — אצילות. אצילות היא בחינת החכמה של כלל העולמות, ולכן מתאים לומר ״בחכמה יבנה בית״: ביתו של המלך נבנה מחכמה.

הפירוש השני, שלפיו החצרות נמצאות בבריאה וביצירה, אינו סותר לפירוש הראשון, שלפיו הן באצילות. גם באצילות עצמה יש את כל ארבעת העולמות: הכתר או החכמה שבה הם ״אצילות שבאצילות״, ובינה, ז״א ונוקבא שבה הם ״בריאה, יצירה ועשיה שבאצילות״.

החצרות קיימות הן בעולמות התחתונים ממש והן בתוך האצילות; לעיון נוסף בנושא זה מובא המאמר על ״מצה זו״ שבהגדה. לאחר מכן מובא פירושו של ראשית חכמה לזוהר בפרשת נח: שער החצר הפנימית של יחזקאל, הסגור בימות החול ונפתח בשבת, הוא אור האצילות.

גם פרי עץ חיים מלמד שבשבת מאיר בבריאה האור הפנימי של האצילות עצמה. הרמ״ז, רבי משה זכות, מסביר זאת ביתר הרחבה בפירושו לזוהר.

הרמ״ז מבחין בין שני אורות שבבריאה: האור שלה עצמה, שהוא הנקרא בריאה במובן המדויק, ואור אימא — בינה — שבאצילות, המאיר בתוכה כגרעינה הפנימי. גרעין פנימי זה מאיר בשבת, ולכן שער החצר הפנימית נפתח אז.

סעיף ב מבאר את דימוי החצרות והבית באמצעות נפש האדם. האותיות נקראות ״אבנים״, והצירופים שלהן — המילים הבנויות מהן — נקראים ״חצרות״ ו״בתים״, כשם שמבנים נבנים מאבנים.

לאדם יש שני סוגי אותיות: אותיות הדיבור ואותיות המחשבה. הדיבור יוצא ממקורו הנסתר ופונה החוצה אל אדם אחר, ונעשה לדבר נפרד מן המדבר.

הדיבור היוצא החוצה ונפרד הוא החצר החיצונה. המחשבה, אף שגם היא עשויה מאותיות, נשארת נסתרת בפנים ומאוחדת תמיד עם הנפש החושבת, ולכן היא החצר הפנימית.

הטקסט מפנה למאמר על ״מי מנה עפר יעקב״, שבו מחשבה ודיבור נקשרים לעולמות הבריאה והיצירה. הדבר תואם את הפירוש השני שהובא לעיל, שלפיו החצר הפנימית והחיצונית הן בריאה ויצירה.

אם גם המחשבה וגם הדיבור הם רק חצרות, מהו בית המלך? גם הוא בנוי מ״אבנים״ ומאותיות; ההבדל הוא שהמלך דר בו בקביעות, שלא כמו בחצר.

התשובה מתחילה מניסיון יומיומי: האותיות מבטאות רעיון, אך גם מסתירות אותו. עצם השכל אינו ניכר מתוך האותיות שמביעות אותו.

לפעמים הרעיון כלל אינו עובר דרך האותיות, כמו כשקורא מסוגל לקרוא את מילות הספר אך אינו תופס את פשט הדברים. אפילו אותיות המחשבה, שהן כביכול החצר הפנימית, אינן מגלות את עצם החכמה שהן נושאות.

מאחר שעצם החכמה נשארת נסתרת אפילו באותיות המחשבה, בריאה, העולם המקביל למחשבה, נוצרת כ״יש מאין״ — מציאות חדשה שמקורה האלוקי אינו ניכר. כאן מפנים למאמר על ״את שבתותי תשמרו״, המבאר את הביטוי ״בורא קדושים״ שבתפילת שחרית.

לכן האותיות ״למעלה״, שמסתירות בתוכן את החכמה, הן כמו חצר שהמלך אינו מתגורר בה. ״בית המלך״ עשוי מאותיות שאליהן נמשכת ומתגלה עצם החכמה העליונה, כך שהאותיות שוב אינן מסתירות אותה.

הסוגריים מפנים לדיונים קשורים במקומות אחרים: דיון אחד על קריעת ים סוף, ואחר על ההבדל בין אותיות החקוקות באבן לאותיות הכתובות בדיו. שתי הבחינות מופיעות באותו אופן גם בעבודת האדם את ה׳, בשני הביטויים מתהילים ס״ה: ״ישכון חצריך״ ו״נשבעה בטוב ביתך״.

מי שמתפלל ולומד תורה תוך התמקדות במילים עצמן בלבד, נמצא בבחינת ״החצרות״. התורה והתפילה הן החצר הפנימית, אך הוא עדיין מקבל מן האותיות בלבד ולא מן המשמעות הטמונה בהן.

מי שמפעיל את שכלו כדי להבין את משמעות מילות התפילה, ככל יכולתו, ולומד תורה בעיון מעמיק, מגיע לבחינת ״טוב ביתך״. התורה היא היכלו של המלך, ולכן תפיסת משמעותה מכניסה את האדם אל הבית שהמלך דר בו.

הפסוק ״כלתה נפשי לחצרות״ נדרש כאן באמצעות משחק מילים: ״כלתה״ מזכיר ״כלה״. נשמה המקבלת רק מן החצרות, כלומר מן האותיות בלבד, דומה לכלה מאורסת שעדיין לא נישאה.

כך מתבאר עניין הקידושין, שנזכר גם בגוף המאמר. בהלכה, ״מאמר״ הוא שמה של צורת קידושין של יבמה לפני הייבום; מכיוון שהמילה ״מאמר״ פירושה גם אמירה, היא מסמלת את אותיות התורה.

אותיות התורה הן בבחינת מקיפים: הן מקיפות את האדם מבחוץ ואינן נכנסות לתוכו, כמו טבעת הקידושין, שניתנת לכלה מבחוץ. לימוד תורה מתוך עיון שונה מכך: הבנת התורה, שהיא ״טיפה״ מחכמה עילאה, נקלטת בנפש.

כך גם בתפילה: כשהתרוממות ה׳ נקלטת בעומק לבו של האדם, זוהי בחינת נישואין — קשר שלם ופנימי. הקידושין הם הקשר החיצוני של האותיות, ואילו הנישואין הם הקשר הפנימי של ההבנה.

סעיף ג׳ עוסק בפסוק ״וארשתיך לי״ עצמו. הוא פותח במדרש על ציווי ה׳ לשמואל למשוח את דוד: ״מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי״, פסוק המסתיים במילים ״כי ראיתי בבניו לי מלך״.

המדרש מלמד שבכל מקום שבו נאמר בכתוב ״לי״, הדבר קבוע ואינו זז, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. מדרש ויקרא רבה אומר זאת גם הוא, ומונה בין הדברים שנקראו ״לי״ את הכוהנים, הלויים ועם ישראל, בין היתר.

העיקרון קשור להסבר שניתן במקום אחר, על הפסוק ״זכור את יום השבת״ בפרשת יתרו, לדברי שמואל לשאול לאחר ששאול איבד את המלוכה: ״נצח ישראל לא ישקר״.

שמואל הוסיף שה׳ ״אינו אדם שישנה את דעתו״. לפי אותו הסבר, דברים אלה היו מענה לתחינתו של שאול שהמלוכה תושב לו.

לאחר שהמלוכה ניתנה לדוד, אי אפשר היה לקחת אותה ממנו, מפני שמלכות דוד נמשכה ממקור גבוה יותר מזה של שאול.

מלכות דוד נמשכה מהמדרגה המתוארת כ״לא אדם״, ואילו מלכות שאול נמשכה מבחינת אדם, שהיא חכמה. בבחינת אדם יש ימין ושמאל — חסד וגבורה — והשפע האלוקי משתנה בהתאם למעשי בני האדם; לכן הוא עשוי להשתנות, וכך ניתן היה לקחת משאול את המלוכה.

למעלה מבחינת אדם נמצאת עתיקא, ״העתיק״, שעליה נאמר בזוהר שאין בה צד שמאל, אלא רק ימין; היא האלוקות ״המתנשאת מימות עולם״, למעלה מכל שינוי. הפסוקים על הקרן הרמה מזכירים את קרן השמן שבה נמשח דוד, ומבטאים מלכות ששורשה למעלה מכל שינוי.

זהו פירוש המדרש, שכל דבר שנקרא ״לי״ אינו זז ממקומו. ״לי״ שייך לבחינה שבה ״אין שמאל״, ולכן ה׳ ״אינו אדם שיתחרט״, ושינוי אינו שייך שם.

מכאן ש״לי״ מציין את בחינת עתיקא, ה״עתיק״. גם הפרדס, בערך הכינויים שלו, מפרש ״לי״ כ״לעצמי״ — בחינה שאינה מושגת.

הפרדס מציב את ״לי״ בבינה, אך אין בכך סתירה, מפני שגם בינה נקראת לפעמים עתיקא. בזוהר על קרח נדרש הכינוי ״הוא״ כעתיקא, והתגלות עתיק היא בבינה.

עץ חיים מסביר מדוע בינה נקראת ״הוא״. לפי זה, ״וארשתיך לי״ פירושו שהקידושין יהיו באמת ״לי״ — מבחינת עתיקא.

הברכה על מצווה, ״אשר קידשנו במצוותיו״, משתמשת בלשון של קידושין, כפי שמציין רבי דוד אבודרהם. אם כך, מדוע אנו מבקשים ״קדשנו במצוותיך״, כאילו הדבר עדיין לא נעשה?

התשובה מתחילה בביאור שנאמר במקום אחר על פרשת ציצית. המצוות נקראות ״מצוות המלך״ מפני שכפי שהן מגיעות אלינו, הן בבחינת מלכות דאצילות — מלכותו של המלך.

שורש המצוות הוא בז״א, ועל ידי יוזמתו של האדם — אתערותא דלתתא — נמשכת הארה, כך שכל מצווה נעשית אחד מ״איברין דמלכא״, ז״א. נוסף על כך, באמצעות המצוות ממשיכים גם מא״א, בחינת כתר, אל ז״א.

שתי הבחינות הללו מופיעות גם בפרשת ציצית עצמה, שבה נאמר עניין הזכירה פעמיים: תחילה ״את כל מצוות הוי׳״, ואחר כך ״למען תזכרו... מצוותי״.

הבחינה השנייה, ״מצוותי״, גבוהה משם הוי׳. היא ממשיכה את אור אין סוף עצמו בז״א.

המשכה זו באה מדרגות הנשמה חיה ויחידה, שלמעלה מהכלים. הביטוי ״אני הוי׳״ מבטא זאת: ״אני״ הוא כתר, שנמשך ונעשה הוי׳, וזוהי בחינת ״מצוותי״ במלוא מובן המילה.

הכוונה לביאור על עשרת הדיברות, הפותח ב״וידבר אלקים״, שבו מוסבר ששורש המצוות הוא המשכת אריך אנפין.

שתי הפניות נוספות עוסקות באותו עניין: הביאור על חזון מנורת הזהב של זכריה, והפסקה לקראת סוף איגרת הקודש, הפותחת במילים ״להבין מה שכתוב בפרי עץ חיים״.

כעת אפשר ליישב את השאלה: כבר התקדשנו, ובכל זאת אנו מבקשים ״קדשנו במצוותיך״.

הקדושה שכבר זכינו לה היא המצוות כפי שנמשכו למטה, במלכות דאצילות, המקבלת מז״א. מה שאנו מבקשים הוא המדרגה הגבוהה יותר: המצוות עצמן כ״רמ״ח איברי המלך״.

עיקר ההמשכה הוא כניסת אריך אנפין בז״א. הדבר דומה לאיבר שממשיך לתוכו את חיות הנפש עצמה, כמו שהעין ממשיכה אליה את כוח הראייה.

לעתיד לבוא, כאשר יתקיים ״וארשתיך לי״, ז״א יעלה למדרגתו של אריך אנפין עצמו. לכן נאמר ״לי״.

הדברים תואמים למאמר על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל... אשר לא יימד ולא ייספר״. שם ״מספר״ מציין את המצוות שניתנו במספר קבוע.

לעתיד לבוא המצוות יעלו לבחינת ״ולתבונתו אין מספר״ — גילוי אריך אנפין, שאין לו סוף.

הטקסט מפנה לביאור נוסף על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״, העוסק באותו עניין של מספר ושל מה שאין לו מספר. את המדרגה העליונה הזאת אנו מבקשים כשאומרים ״קדשנו במצוותיך״.

זו גם בקשתה של כנסת ישראל: ״ישקני מנשיקות פיהו״. הזוהר מסביר שמי שמנשק הוא ״ההוא דסתים״, הנסתר שלמעלה, ושהדבר נעשה באמצעות ״ההוא רתיכא עילאה״, שאותה הוא מזהה עם יעקב, ז״א.

לכן האירוסין הם ״לעולם״. האירוסין של ההווה נובעים מ״אדם העליון״, ז״א, שבו יש חסד וגבורה, ימין ושמאל, ולכן תיתכן ירידה.

לעתיד לבוא יעלה ז״א עד עתיקא ממש, וזהו ״לי״. מכיוון שבעתיקא ״לית שמאלא״, הקשר יהיה לעולם.

ה׳ ״לא אדם הוא להנחם״. הדברים מפנים לסוף המאמר על ״וידעת היום והשבות אל לבבך״, שבו נאמר שכיום יש עליות וירידות, משום שהכול נמשך מממלא כל עלמין, האור המתאים את עצמו למידתו של כל עולם.

לעתיד יתגלה סובב כל עלמין, שלמעלה ממידה ומשינוי. מתנא דבי אליהו על ״ואהבת עולם אהבתיך״ משתמע שאהבה זו נעלית מ״אהבה רבה״, משום שהפסוק לא אמר ״אהבה רבה״.

המדרש מסביר: אפשר היה לחשוב שאהבת ה׳ נמשכת שלוש שנים, עשר שנים או מאה שנים, ולכן הפסוק אומר ״אהבת עולם אהבתיך״. כאן ״עולם״ פירושו נצח.

הדבר מתאים לביאור כאן על ״וארשתיך לי לעולם״: הבחינה הנצחית נעלית מאהבה רבה, שהיא בז״א. לאחר מכן מובאים מקורות שמשתמע מהם לכאורה ההפך.

מאורי אור ותניא, פרק מ״ג, אומרים שאהבה רבה נעלית מאהבת עולם. התירוץ הוא של״עולם״ יש שתי בחינות: מלכות, שורש העולם הזה, ובינה, שורש העולם הבא.

כאן נמנים מקומות בזוהר ובפרדס העוסקים בשתי בחינות אלה של ״עולם״.

אהבה רבה היא בז״א, בתפארת. לכן אהבת עולם של מלכות, ״העולם התחתון״, נמוכה ממנה; זו האהבה שמאורי אור ותניא מדרגים כנמוכה יותר.

אהבת עולם של בינה, ״העולם העליון״, גבוהה מאהבה רבה, גם מפני שעתיק מתגלה בבינה.

אהבה עליונה זו היא ״אהבה בתענוגים״. תשובה נוספת עולה מן המאמר על ״עיניו אדומות מיין״, המסביר מדוע אהבת עולם הנידונה שם נמוכה מאהבה רבה.

אהבת עולם הנמוכה נמשכת מבחינת ״עולם״, כלומר ממציאות נבראת, ואילו ״לעולם״ בביטוי ״לי לעולם״ פירושו נצחיות. הטקסט מפנה גם למאמר על ״שובה ישראל״, שבו אהבת עולם היא האהבה הגבוהה מאהבה רבה.

הדבר מסביר דין בקידושין: החתן צריך לומר ״לי״, כמו בנוסח ״הרי את מקודשת לי״, משום שהקידושין למטה הם בדוגמת ״וארשתיך לי״. הזוהר מסביר גם את הפסוק: הכלה ״יונקת מן הימין״, כלומר ממידת החסד.

שורש העניין הוא שהכלה תקבל מעתיק, שבו ״אין שמאל״. זהו פירוש ״טוב לחסות בה׳ מבטוח באדם״: עדיף להישען על המדרגה שמעל אדם העליון, ז״א, שבה שייכים ימין ושמאל, ולכן גם שינוי.

ההערה מביאה את דברי רעיא מהימנא ואת הרמ״ז, וכן מאמר על הפסוק בישעיהו ״כי ההרים ימושו... וברית שלומי לא תמוט״ — ברית שאינה מתערערת. קשר נעלה זה נמשך באמצעות ״לבי ובשרי ירננו אל״, המשך הפסוק שבו נפתח המאמר.

זוהי בחינת כלות — כמיהת הנשמה עד כלות אל עצמותו ומהותו של הקב״ה — והיא נעלית הרבה מעבר ל״חצרות״. באמצעותה נמשך הקשר של ״וארשתיך לי״; זו מדרגת בעלי התשובה, העומדים במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו, והיא גם עניין ״ורב טוב לבית ישראל״.

״לעולם״ פירושו גם ״אל העולם״: הגילוי יגיע אל העולם התחתון עצמו, והעולם שוב לא יסתיר עליו. מכיוון שהגילוי בא מהקב״ה כפי שהוא ״המגביהי לשבת״, מעל העולם, הוא יכול גם ״להשפיל״ את עצמו ולהתגלות בתוך העולם.

זוהי הברכה שלפני קריאת שמע של שחרית: ״אהבת עולם אהבתנו... חמלה גדולה ויתרה״. היא מבטאת את הקשר הנצחי ממש, ״וארשתיך לי לעולם״.

סעיף ד מוסיף את פירושו של הרמ״ז למילה ״לי״ בפסוק ״ויקחו לי תרומה״: ״לי״ היא חכמה עילאה, נשמת כל העולמות.

לכן כל מה שהוא ״לי״ מתקיים לעולם. חכמה היא גם שם ע״ב, שם הוי׳ במילוי יודי״ן, שעיקרו ארבע יודי״ן; ארבע פעמים עשר הן ארבעים, הגימטרייה של ״לי״ — למ״ד, שלושים, ויו״ד, עשר.

האריז״ל מפרש את הפסוק ״ביום ההוא יהיה הוי׳ אחד״: לעתיד יעלו ז״א ונוקבא, אותיות ו״ה שבשם, למדרגת אבא ואמא, אותיות י״ה. ״יהיה״ כתוב יו״ד־ה״א־יו״ד־ה״א: הזוג התחתון יהיה כמו הזוג העליון.

כנסת ישראל, הה״א התתאה, תקבל מן היו״ד, שהיא חכמה עילאה ממש. גם זו משמעות האירוסין ״לי״, שכן ״לי״ היא חכמה.

כנסת ישראל מקבלת מ״ישראל דלעילא״, ואותיות ״ישראל״ הן ״לי ראש״. אך יש שתי בחינות: ישראל זוטא, ״ישראל הקטן״, וישראל סבא, ״ישראל הזקן״.

ישראל זוטא הוא חכמה כפי שהיא מתפשטת במדות. לעתיד תתגלה עצמות חכמה עילאה, ״עדן העליון״.

זו בחינת ישראל סבא, ״לי ראש״ במלוא מובן המילה. הדברים מפנים לביאור על ״אני ה׳ אלקיכם״ שבפרשת ציצית, שבו ״תורת ה׳״ שבתהלים א׳ מתפרשת כתורה העליונה שתתגלה לעתיד.

התורה העליונה מתגלה באמצעות לימוד התורה שלנו בהווה, המשמש כלי לגילויה, וגם במצוות יש שתי בחינות. לכן אנו מתפללים: ״קדשנו במצוותיך ותן חלקנו בתורתך״.

״תורתך״ היא תורת הוי׳, שלימוד התורה שלנו עכשיו יביא לגילויה בעתיד. על כך אומר הפסוק: ״וארשתיך לי... וידעת את הוי׳״ — האירוסין מובילים לידיעת ה׳.