לקוטי תורה · פרשת במדבר · מאמר 5
להבין ביאור הדברים הנ״ל בענין במדבר סיני באהל מועד כו׳
להבין את הביאור בעניינים שלמעלה בעניין ״במדבר סיני״
הנקודה
מדבר סיני ואוהל מועד הם שני שלבים במלכות דאצילות: מדבר סיני הוא עלייתה בצימאון כמיין נוקבין, לאחר שירדה לעולמות התחתונים כדי לברר את הניצוצות, ובעלייה זו היא מצמצמת את עצמה לנקודה אחת; אוהל מועד הוא ההמשכה המגיבה של מיין דוכרין, ביחוד ז״א ונוקבא. אצל האדם, התפילה היא עליית הבירור, והתורה והמצוות ממשיכות את השפע למטה.
המאמר בקצרה
ביאור זה מסביר את המאמר הקודם על ״במדבר סיני, באוהל מועד״. בלילה יורדת מלכות, עם תשע הספירות שלה, לבריאה, יצירה ועשיה, כדי לברר את ניצוצות הקדושה שהתערבו בקליפת נוגה, ואילו הכתר שלה נשאר למעלה. גם תפילת האדם פועלת כך: האהבה שנולדת מהתבוננות חושפת את הרע החבוי בנפש הבהמית, והמחשבות הזרות שעולות בתפילה הן הרע שמתנגד להפרדה. כשהיא מלובשת בעולמות התחתונים, מלכות היא ״מדבר״ — ״דיבור״ בתוספת מ״ם פתוחה — ופתוחה לכוחות החיצוניים; בזמן המקדש היא נשארה מאוחדת למעלה, והניצוצות התבררו מעצמם מכוח הגילוי, בלי מלחמה. עלייתה היא חומו של המדבר: צימאון ואהבה בעוצמה כזאת, עד שהיא נעשית נקודה אחת תחת היסוד. הים וההרים שבמדרש, שנסו, מסמלים ישות נפרדת וגאווה; המדבר השומם שקיבל את פניו מסמל ביטול. אוהל מועד הוא היחוד שמשיב לה, ונמשך באמצעות משה אל המצוות, ואילו אהבת אהרן מעוררת את עלייתה. לבסוף, ״לגולגלותם״ מגיע לכתר ולמדבר עליון, מקור נתינת התורה.
מבנה
- שני שלבים במלכות; ירידתה בלילהמדבר סיני הוא עליית מלכות כמיין נוקבין, ואוהל מועד הוא מיין דוכרין שנמשכים אליה; בתפילה אלו החלקים שלפני אהבת עולם ושלאחריה. בלילה יורדות תשע מהספירות שלה כדי לברר את הניצוצות שבקליפת נוגה, ואילו הכתר שלה נשאר למעלה, כפי שמראה הגהה המביאה ראיות מן המקורות.¶1–2
- הבירור בנפש ובתפילההנפש הבהמית היא תערובת של טוב ורע, והרע חבוי גם באדם שומר מצוות. התפילה עם התבוננות חושפת את הרע כדי שאפשר יהיה לדחותו; מחשבות זרות עולות מפני שהרע נאחז בטוב בזמן הבירור, ואדם אינו צריך להתייאש מתפילתו אלא לדחות אותן.¶3–7
- מדבר וידבר: מלחמה ומנוחהכשהיא מלובשת בעולמות התחתונים, מלכות היא מדבר, הפתוח לכוחות החיצוניים; בזמן המקדש היא הייתה ״ידבר״, שלטון. אז התבררו הניצוצות מעצמם מכוח הגילוי, כפי שנרות מתמזגים באבוקה וכפי שאויבים נכנעים לפני מלך גדול; כעת הבירור נעשה במלחמה, בדומה לעבודת המשכן במדבר.¶8–11
- חומו של המדברחומו של המדבר הוא הצימאון והאהבה של מלכות, שבהם היא עושה את עצמה נקודה אחת תחת היסוד, הכתר שלה. גם הנשמה, שהיא ניצוץ של מלכות, עושה כך בתפילה, ותיקון חצות ולימוד התורה לאחר חצות הלילה פותחים את העלייה הזאת.¶12–15
- המדרש: הים, ההרים והמדברהים, המים התחתונים שביצירה, וההרים הגאים נסו מפני ה׳ משום שלא יכלו לקבל ביטול; המדבר השומם, כמו סיני והאלף השביעי, קיבל את פניו. את הביטוי ״אשר לא ישב אדם שם״ קוראים הן לשלילה והן לחיוב, ועיקר עניינו הוא מלכות הנעלמת כנקודה באצילות.¶16–23
- אוהל מועדאוהל מועד הוא יחוד ז״א ונוקבא בהיכל האהבה, המשיב לצימאון שלה; אצל האדם הוא חיבוק התורה והמצוות והשמחה שבמצווה. משה, שושבינו של המלך, מוריד את ז״א אל המצוות הגשמיות; אהרן, שושבינה של המלכה, מעורר את מלכות לעלות.¶24–29
- ״שאו את ראש״: עליות עד הכתרמניין בני ישראל מתפרש כעליות דרך בריאה, השבטים והאבות, עד הכתר — ״לגולגלותם״ — שמתגלה בשבועות. המדבר העליון, המצח שמעל ״אדם״, הוא מקור התורה, שנתינתה באה מלמעלה למי שנעשה מדבר.¶30–31
מושגים
- בירורבירור
- הפרדת ניצוצות הקדושה מן הרע שהתערב בהם בקליפת נוגה, כדי שהטוב יעלה והרע יסתלק; למעלה הדבר נעשה באמצעות מלכות, ואצל האדם באמצעות התפילה.
- מיין נוקבין ומיין דוכריןמיין נוקבין ומיין דוכרין
- ״מים נקביים״ שעולים מלמטה ו״מים זכריים״ שנמשכים מלמעלה כמענה להם: כאן, מדבר סיני ואוהל מועד.
- קליפת נוגהקליפת נוגה
- תחום ההסתר שבו מעורבים טוב ורע, שממנו באה הנפש הבהמית ושאליו נפלו הניצוצות.
- מדברמדבר
- מדבר, הנקרא גם ״דיבור״ בתוספת מ״ם פתוחה: מלכות המלובשת בעולמות התחתונים, ובעת עלייתה — הצימאון והביטול של ארץ ששום דבר אינו צומח בה.
- נקודה תחת היסודנקודה תחת היסוד
- מלכות המצטמצמת בעלייתה לנקודה אחת, לכתר שלה, שמעולם לא יצא מאצילות: ביטול מוחלט.
- ישיש
- קיום כדבר נפרד, עמדתם של הים וההרים הגאים, שאינם יכולים לקבל את הגילוי האלוקי.
- השושביניםשושבינא דמלכא ודמטרוניתא
- משה, שושבינו של המלך, שמוריד את ז״א אל המצוות, ואהרן, שושבינה של המלכה, שמעורר את מלכות לעלות.
שני שלבים במלכות; ירידתה בלילה ¶1–2
1להבין ביאור הדברים1 הנ״ל בענין במדבר סיני באהל מועד2 כו׳. הנה מדבר סיני ואהל מועד הוא הכל בחי׳ מלכות דאצילות רק
כדי להבין את ביאור הדברים שנזכרו לעיל בעניין ״במדבר סיני באוהל מועד״ וכו׳: המדבר סיני ואוהל מועד הם שניהם בחינת מלכות דאצילות; אלא
מאמר זה מבאר את המאמר הקודם על הפסוק הפותח את ספר במדבר: ״הוי׳ דיבר אל משה במדבר סיני באוהל מועד״. הוא פותח בקביעה ששני המקומות המוזכרים בפסוק מייצגים, בפנימיות, בחינה אחת: מלכות דאצילות, מידת המלכות האלוקית שבעולם העליון ביותר.
כי מדבר סיני הוא ענין העלאת מ״נ [מיין נוקבין] דמל׳ [דמלכות] שעולה ממטה למעלה בבחי׳ מ״נ [מיין נוקבין] ואהל מועד הוא ענין המשכת מ״ד [מיין דוכרין] שנמשך מז״א [מזעיר אנפין] להמתיק המ״נ [המיין נוקבין] דגבורות דנוק׳ [דנוקבא] כו׳.
שהמדבר סיני עניינו העלאת מ״ן של מלכות, העולה מלמטה למעלה בבחינת מ״ן; ואוהל מועד עניינו המשכת מ״ד, הנמשכת מז״א כדי להמתיק את המ״ן של הגבורות שבנוקבא וכו׳.
שני המקומות נבדלים בכיוון התנועה. המדבר סיני הוא עליית המלכות למעלה כמ״ן, ״מים נוקבין״ — מונח קבלי להתעוררות שהמקבל מעורר מלמטה. אוהל מועד הוא המענה מלמעלה: מ״ד, ״מים דכורין״, שז״א ממשיך למטה כדי להמתיק את הגבורות הכלולות בעלייה זו.
הפתיחה מציבה את המסגרת של המאמר כולו: המדבר סיני ואוהל מועד הם שני שלבים במלכות דאצילות — עלייתה מלמטה והמשכה הנמשך אליה מלמעלה.
לפי שיטת האריז״ל, תחילה באים המ״ן: הזיווג של ז״א ונוקבא מתעורר בעקבות מה שעולה מלמטה; לאחר מכן נמשכת ההשפעה מלמעלה וממתיקה את הגבורות שנכללו בעלייה. המאמר מפרש את שני המקומות שבפסוק כשתי תנועות אלה.
מראי מקומות
- 1להבין ביאור הדברים · בסה״מ תקס״ג ע׳ תצ ב׳ הנחות אחרות. הנוסחא שני׳ היא לכ״ק אדה״א. ובאריכות בסה״מ אדה״א במדבר ע׳ א. קיצורים נדפסו באוה״ת במדבר-ד ע׳ א׳תכד. כרך-ז ע׳ א׳תשג.
- 2
2וזהו ענין התפלה עד אהבת עולם שנק׳ מדבר סיני ומאהבת עולם ואילך הוא ההמשכה ונק׳ אהל מועד וכמשי״ת [וכמו שיתבאר] אי״ה [אם ירצה השם].
וזהו עניין התפילה: עד [ברכת] אהבת עולם היא נקראת מדבר סיני, ומאהבת עולם ואילך נמשכת ההמשכה, והיא נקראת אוהל מועד, כפי שיתבאר בעזרת ה׳.
הדגם מיושם בתפילת שחרית. עד ברכת אהבת עולם, שלפני קריאת שמע, התפילה היא העלייה הנקראת מדבר סיני; מאהבת עולם ואילך באה ההמשכה הנקראת אוהל מועד — עניין שהמאמר חוזר אליו בהמשך.
והענין דהנה ידוע דבלילה יורדת המל׳ [המלכות] בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] ליתן טרף לביתה1 כו׳ דהיינו לברר בירורי נוגה
והעניין הוא, כידוע, שבלילה יורדת המלכות לבי״ע, כדי ״לתת טרף לביתה״ וכו׳, כלומר, לברר את בירורי הנוגה.
הרקע הוא לימוד קבלי ידוע: בלילה יורדת המלכות לשלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — ועליה נאמר הפסוק על האישה הקמה בעוד לילה ״לתת טרף לביתה״. שם היא מבררת את מה שצריך להתברר מתוך הנוגה, ה״קליפה המאירה״: תחום ההסתר היחיד שבו הטוב והרע מעורבים, ולכן אפשר להפריד ביניהם.
דבי״ע [דבריאה יצירה עשיה] שנפלו בהם מרפ״ח ניצוצים2 וכל תשעה ספירות שלה יורדים בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לברר בירורים רק הכתר שלה נשאר למעלה באצילות וכמ״ש לעולם ה׳ דברך נצב בשמים
של בריאה, יצירה ועשיה, שאליהן נפלו [חלק מ]רפ״ח הניצוצות. וכל תשע הספירות שלה יורדות לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר בירורים; רק הכתר שלה נשאר למעלה, באצילות, כמו שכתוב: ״לעולם ה׳, דברך ניצב בשמים״.
מה שהיא מבררת הם ניצוצות מתוך רפ״ח ניצוצות הקדושה שנפלו בשבירת הכלים. תשע מתוך עשר הספירות שלה יורדות לצורך העבודה הזאת, ואילו הכתר שלה, הנקודה העליונה שבה, נשאר באצילות. בפסוק, ״דברך״ הוא המלכות, מידת הדיבור האלוקי, העומדת לעולם ״בשמים״.
(כ״כ [כל כך] בפע״ח [בפרי עץ חיים] שער י״ז3 פ״ב [פרק ב׳] ד״ה והנה מצאתי כתוב אצלי כו׳ ובשערי ציון ובמ״ח. והרמ״ז [והרב משה זכות] פ׳ יתרו דס״ז תפסו בפשיטות כמש״ש [כמה שכתוב שם] תחלה בפע״ח [בפרי עץ חיים] ובשער א׳ פ״ז [פרק ז׳] שהכתר שלה יורד להיכל ק״ק [קדש הקדשים] העליון דבריאה והט״ס [והט׳ ספירות] נכללים בלאה כו׳.
(כך כתוב בפרי עץ חיים, שער 17, פרק 2, בקטע הפותח ״והנה מצאתי כתוב אצלי״ וכו׳, וכן בשערי ציון ובמשנת חסידים. והרמ״ז, בפרשת יתרו, דף 67, קיבל כפשוטו את הכתוב שם תחילה בפרי עץ חיים ובשער 1, פרק 7: שהכתר שלה יורד להיכל העליון של קודש הקודשים דבריאה, ותשע הספירות נכללות בלאה וכו׳.)
הערת סוגריים ארוכה שוקלת את המקורות. פרי עץ חיים, שערי ציון ומשנת חסידים מביאים את הדעה הזאת; לעומת זאת, הרמ״ז אימץ את התמונה ההפוכה, המופיעה אף היא בפרי עץ חיים: הכתר שלה יורד להיכל הגבוה ביותר שבבריאה, ואילו תשע הספירות שלה נכללות בלאה, בחינה נשית נוספת באצילות.
אך ממ״ש במק״מ [במקדש מלך] פ׳ אמור דף צ׳ ע״א מלשון הרח״ו [הרבי חיים ויטאל] בפי׳ מש״ש [מה שכתוב שם] בזהר בשעתא דכנס״י [דכנסת ישראל] אתערת כי אז מתעלים ט׳ נקודות שבבריאה משמע כמש״כ [כמה שכתוב], וכ״כ [וכן כתב] עוד בפ׳ אמור דקי״ג ע״ב בשם הרח״ו [הרבי חיים ויטאל],
אולם ממה שכתוב במקדש מלך, פרשת אמור, דף 90א, בלשונו של רבי חיים ויטאל, בפירוש דברי הזוהר שם: ״בשעתא דכנסת ישראל אתערת״ — שבאותה שעה מתעלות תשע הנקודות שבבריאה — משמע כדבריי. וכך כתב עוד בפרשת אמור, דף 113ב, בשם רבי חיים ויטאל;
בניגוד לקריאה ההיא, מקדש מלך, פירוש על הזוהר, מביא בשם רבי חיים ויטאל את פירוש דברי הזוהר: ״בשעה שכנסת ישראל מתעוררת״, מתעלות באותה שעה תשע הנקודות שבבריאה. אם תשע נקודות נמצאות למטה ועולות, הרי שתשע ירדו לשם, כפי שכתוב כאן; מקדש מלך חוזר על כך במקום נוסף בפרשת אמור, בשם רבי חיים ויטאל.
וגם בלקוטי הש״ס [הששה סדרים] להאריז״ל [להאר״י זכרונו לברכה] דט״ז ע״ד [עמוד ד׳] ד״ה דע משארז״ל [מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה] לכי ומעטי4 א״ע [את עצמו]. כ׳ [כתב] אבל הכתר אינו זז ממקומו כו׳ ע״ש [עיין שם] ונרשם שם מהרב ז״ל [זכרונו לברכה / זכרונם לברכה] כנראה שהוא מהאריז״ל [מהאר״י זכרונו לברכה] עצמו.
וכן בלקוטי הש״ס של האריז״ל, דף 16ד, בקטע הפותח ״דע, ממה שאמרו רבותינו ז״ל: ׳לכי ומעטי את עצמך׳״, כתב: ״אבל הכתר אינו זז ממקומו״ וכו׳; עיין שם. ומסומן שם ״מהרב ז״ל״, ונראה שהדברים הם מהאריז״ל עצמו.
חיזוק שלישי מובא בלקוטי הש״ס, בדיון בסיפור התלמודי שבו נאמר ללבנה ״לכי ומעטי את עצמך״: שם נאמר בפירוש, ״אבל הכתר אינו זז ממקומו״. מכיוון שהקטע מצוין כ״מהרב״, מסיקה ההערה שהדברים הם של האריז״ל עצמו.
ומה שיש להבין ד׳ הפע״ח [הפרי עץ חיים] הנ״ל איך יתיישב עם מ״ש בע״ח [בעץ חיים] שער מיעוט הירח5 פ״ב [פרק ב׳] ושמ״ח פ״ג [פרק ג׳] מענין התלבשות ט״ס [ט׳ ספירות] שלה6 כו׳ אין כאן מקומו.
ואשר למה שצריך להבין — כיצד מתיישבים דברי פרי עץ חיים הנזכרים לעיל עם מה שכתוב בעץ חיים, שער מיעוט הירח, פרק 2, ובשער 48, פרק 3, בעניין התלבשות תשע הספירות שלה וכו׳ — אין כאן מקומו.
קושי אחד נותר ללא פתרון. לפי התיאור בעץ חיים על מיעוט הירח, תשע הספירות העליונות שלה עולות ונכללות בזעיר אנפין, והיא נשארת נקודה אחת; ואילו בפרק העוסק בקליפות מתוארות תשע ספירות המתלבשות בצד האחר. השאלה כיצד הדברים מתיישבים עם תיאור ירידת תשע הספירות בפרי עץ חיים נדחית כאן.
ועיין בהרמ״ז [בהרב משה זכות] ר״פ צו ומ״ש בענין לכי ומעטי כו׳. והנה לפמ״ש [לפי מה שכתוב] בזהר הרקיע בפ׳ פקודי דף רל״ד ג״כ הכתר שלה אינו מכלל ט״ס [ט׳ ספירות] הנ״ל כי הוא הנקודה השרשית שלה).
ועיין ברמ״ז, ריש פרשת צו, ובמה שכתב בעניין ״לכי ומעטי״ וכו׳. והנה, לפי מה שכתוב בזוהר הרקיע, פרשת פקודי, דף 234, גם הכתר שלה אינו בכלל תשע הספירות הנזכרות לעיל, כי הוא הנקודה השורשית שלה.)
מקורות נוספים לעיון הם הרמ״ז בתחילת פרשת צו והדיונים ב״לכי ומעטי״. גם זוהר הרקיע מתייחס לכתר שלה כאל דבר נפרד מתשע הספירות, משום שהוא נקודת השורש שלה — המקור לכל שאר בחינותיה.
וענין הבירורים הוא לברר את הניצוצי קדושה דהיינו להוציא האוכל מן הפסולת שהניצוצי קדושה נפלו בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] בק״נ [בקליפת נוגה] ונתערבו בפסולת המרובה על האוכל שהוא בחי׳ התערובות הטוב עם הרע בתכלית כתערובות הכסף בסיגים.
עניין הבירורים הוא לברר את ניצוצות הקדושה, כלומר, להוציא את האוכל מן הפסולת. ניצוצות הקדושה נפלו לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, אל קליפת נוגה, והתערבבו בפסולת המרובה על האוכל. זו בחינת תערובת הטוב והרע בתכלית, כמו תערובת הכסף בסיגים.
הבירור מתואר במונחים של הפרדת אוכל מפסולת, כשהפסולת מרובה על האוכל: הניצוצות מעורבים בתוך מסה של רע הגדולה מהם, כפי שעפרת כסף מעורבת בסיגים. העבודה היא להוציא את הטוב מן התערובת הזאת.
לכן הבירור הוא להפריד הטוב מן הרע לבלתי יהיו מעורבים ואז הרע מתפרד ונופל למטה.7
לכן הבירור הוא להפריד את הטוב מן הרע, כדי שלא יהיו מעורבים; ואז הרע נפרד ונופל למטה.
הבירור הוא הפרדה. כשהטוב והרע אינם מעורבים עוד, הרע נופל למטה מעצמו.
הפסקה מציגה את הרקע הקבלי: בלילה יורדת המלכות, יחד עם תשע מספירותיה, לשלושת העולמות התחתונים כדי לברר את ניצוצות הקדושה מתוך קליפת נוגה, בעוד הכתר שלה נשאר למעלה. הערה ארוכה שוקלת את המקורות לדעה הזאת.
ההערה מכריעה בין שתי קריאות בבית מדרשו של האריז״ל: האם תשע הספירות התחתונות של המלכות יורדות ואילו הכתר שלה נשאר למעלה, או להפך. לדעת הכתר נשאר למעלה יש משקל בהמשך המאמר, שבו הכתר הזה הוא הנקודה היחידה שמתחת ליסוד, שאליה מצטמצמת המלכות בעלייתה.
מראי מקומות
- 1ליתן טרף לביתה · Proverbs 31:15
- 2מרפ״ח ניצוצים · ראה סה״מ תקס״ה ע׳ תרמ״ב. ראה לעיל פ׳ אמור לו, בהמ״מ. ובהמצויין בסה״מ לאדה״א פ׳ במדבר ע׳ שז.
- 3(עיין בפע״ח שער י״ז · הג״ה זו בשינוים והוספות נדפס באוה״ת במדבר מטו״מ ע׳ א׳תכה. וראה גם בהנסמן למאמרי אדה״א לע׳ א.
- 4לכי ומעטי · Chullin 60b:2–3
- 5שער מיעוט הירח · Sefer Etz Chaim 36:2
- 6מענין התלבשות ט״ס שלה · Sefer Etz Chaim 48:3
- 7לעולם ה׳ דברך · Psalms 119:89
הבירור בנפש ובתפילה ¶3–7
3והנצוצי קדושה שהם הטוב שהוברר מתעלה למעלה בבחי׳ מ״נ [מיין נוקבין] להכלל באצי׳ [באצילות]. ונוכל להבין עד״מ [על דרך משל] ענין התערובות טו״ר [טוב ורע] וענין ההפרדה והבירור בעבודת ה׳ בנפש האדם. שמצד הנפש הבהמית הרי הוא מעורב טוב ורע יחדיו.
וניצוצות הקדושה, שהם הטוב שהתברר, עולים למעלה בבחינת מים נוקבין, כדי להיכלל באצילות. ונוכל להבין בדרך משל את עניין התערובת של טוב ורע, ואת עניין ההפרדה והבירור בעבודת ה׳ שבנפש האדם. מצד נפש הבהמית, האדם מעורב מטוב ומרע יחד.
הטוב שהתברר — ניצוצות הקדושה — עולה כמים נוקבין ונכלל באצילות. כדי להמחיש את התהליך, אדמו״ר הזקן פונה להקבלה בעבודת ה׳ של האדם: נפש הבהמית, הכוח שמניע את הגוף ואת רצונותיו, היא עצמה תערובת של טוב ורע.
לאחר שתיאר את הבירור בעולמות העליונים, המאמר מציג את ההקבלה האנושית שלו, שבה נפש הבהמית היא התערובת שיש לברר.
4והגם שהוא עושה מצות ואינו עושה עבירות מ״מ [מכל מקום] בהעלם יש בו הרע שהרי יוכל להתאוות תאוה
ואף על פי שהוא מקיים מצוות ואינו עובר עבירות, הרע עדיין נמצא בו בהעלם, שהרי הוא יכול להתאוות לתאווה;
גם מי שמקפיד על קיום המצוות ונמנע מחטא עדיין נושא בתוכו את הרע, כשהוא בהעלם. הראיה היא שהוא עדיין מסוגל להתאוות: כוח התשוקה לא הסתלק ממנו.
ועוד זאת שיוכל למצוא בנפשו איך התורה ומצות שמקיים אינם זכים ומיוחדים בתכלית לקיים רצון הבורא ית׳ לבד בלי שום פניה אחרת כי מתערב בזה איזו פניה וכוונה אחרת בפנימיותו.
ועוד זאת: הוא יכול למצוא בנפשו שהתורה והמצוות שהוא מקיים אינן זכות ומיוחדות בתכלית לקיום רצון הבורא ית׳ בלבד, ללא כל מניע אחר; שכן מעורבים בהן מניע וכוונה אחרים, בעומק פנימיותו.
סימן עדין יותר: בהתבוננות כנה הוא יכול למצוא שלימוד התורה וקיום המצוות שלו אינם נעשים אך ורק לשם קיום רצון הבורא. מעורב בהם מניע אחר, בעומק פנימיותו.
נמצא יש ת ערובות טו״ר [טוב ורע] אפילו בקיום התורה ומצות שהם בחי׳ לבושים דתורה ומצות שהוא מקיים.
נמצא שיש תערובת של טוב ורע אפילו בקיום התורה והמצוות, שהן בחינת לבושי התורה והמצוות שהוא מקיים.
התערובת מגיעה אפוא עד לעצם קיום המצוות שלו. התורה והמצוות הן ה״לבושים״ של הנפש, האמצעים שבאמצעותם היא פועלת ומביעה את עצמה, וגם בהם יש תערובת.
הפסקה מראה שגם אדם שומר מצוות נושא בתוכו תערובת של טוב ורע, בהסתר, הן בכוח התשוקה שלו והן במניעים האחרים המעורבים בקיום המצוות שלו.
5ואצ״ל [ואין צריך לומר] בפנימית המדות דנה״ב [דנפש הבהמית] שלא נתהפכו עדיין מטבעם ותולדתם והרי בטבעם הם מעורבים טו״ר [טוב ורע] לפי שנלקחה מקליפת נוגה המעורבת טו״ר [טוב ורע] כנודע.
ומובן שאין צורך לומר שכך הוא בפנימיות המדות של נפש הבהמית, שעדיין לא השתנו מטבען ומאופיין המולד; שהרי מטבען הן תערובת של טוב ורע, משום שנפש הבהמית נלקחה מקליפת נוגה, שהיא תערובת של טוב ורע, כידוע.
אם אפילו הלבושים מעורבים, על אחת כמה וכמה שהליבה הפנימית של רגשות הנפש הבהמית מעורבת, כל עוד לא השתנתה. היא מעורבת מטבעה, מפני שמקורה של הנפש הבהמית בקליפת נוגה, שבה הטוב והרע מעורבים.
וכשמתפלל בכוונה הנה ע״י שלהבת האהבה של הנפש אלקית הבאה מהתבוננות בגדולת ה׳ אזי מתברר הטוב מן הרע.
וכאשר האדם מתפלל בכוונה, הרי שלהבת האהבה של הנפש האלקית, הנובעת מהתבוננות בגדולת ה׳, מבררת את הטוב מן הרע.
התפילה בכוונה היא המקום שבו מתרחש הבירור. ההתבוננות בגדולת ה׳ מציתה שלהבת אהבה בנפש האלקית, והשלהבת הזאת מפרידה את הטוב מן הרע.
דהיינו שאז ימצא ויראה איך שהוא רחוק מה׳ כי מעשיו אינם זכים ומיוחדים להש״י [להשם יתברך] כדבעי.
כלומר, אז ימצא ויראה עד כמה הוא רחוק מה׳, שכן מעשיו אינם זכים ומיוחדים לה׳, יתברך, כפי שראוי.
ההשפעה הראשונה היא הכרה עצמית. לאור ההתבוננות הוא רואה עד כמה הוא רחוק מה׳, משום שמעשיו אינם מוקדשים אליו באופן טהור.
כי מחמת שיבין היטב ויתאמת אצלו בראי׳ [בראיה] חושיות ע״י ההתבוננות וההעמקה בגדולת ה׳ איך שאפס זולתו ממש אז יבוש ויכלם ממעשיו
משום שכאשר יבין היטב, והדבר יתאמת אצלו בראייה חושית, באמצעות ההתבוננות וההעמקה בגדולת ה׳, שאין ממש שום דבר מלבדו, יתבייש וייכלם ממעשיו,
ההתבוננות הופכת את העובדה שאין באמת שום דבר מלבד ה׳ לממשית עבורו, כאילו ראה אותה בעיניו. לנוכח זאת הוא מתבייש במעשיו.
שהוא מבחוץ עדיין בבחי׳ יש ודבר ולגרמייהו עבדין כו׳ וישית עצות בנפשו לדחות הרע כו׳.
שהרי כלפי חוץ הוא עדיין בבחינת יש ודבר, ו״לעצמם הם פועלים״ וכו׳; והוא ישית עצות בנפשו כדי לדחות את הרע וכו׳.
הוא רואה שכלפי חוץ הוא עדיין ״יש״ העומד בפני עצמו, ושמעשיו נעשים, בלשון הארמית, ״לעצמם הם פועלים״. לאחר מכן הוא ״ישית עצות בנפשו״, כלשון הפסוק, כדי לדחות את הרע.
נמצא ע״י התפלה נתגלה הרע מה שהיה תחלה מעורב בטוב ולא היה ידוע כלל שהוא רע שהיה נדמה לו שדרכו זכה וישרה עכשיו ע״י הבירור נתגלה הרע.1
נמצא, שעל ידי התפילה מתגלה הרע שהיה בתחילה מעורב בטוב, ולא היה ידוע כלל שהוא רע, שכן נדמה לו שדרכו טהורה וישרה; כעת, באמצעות הבירור, הרע מתגלה.
התפילה מביאה אפוא את הרע הנסתר לאור. מה שנראה לו כדרך טהורה וישרה נחשף כעת כפי שהוא.
התפילה המלווה בהתבוננות היא הזמן שבו מתרחש הבירור: אהבת הנפש האלקית חושפת את הרע החבוי בנפש הבהמית, כדי שהאדם יכיר בו ויחליט לדחותו.
מראי מקומות
- 1
6ועי״ז יופרד מן הטוב וישאר הטוב לבדו בלי תערובות רע. וכמו שהוא הבירור בנפשות האדם שהנפש אלקית מבררת את הנפש הבהמית בשעת התפלה.
וכך יופרד הרע מן הטוב, והטוב יישאר לבדו, ללא תערובת של רע. וכך גם בתהליך הבירור שבנפש האדם: הנפש האלקית מבררת את הנפש הבהמית בשעת התפילה,
לאחר שהרע מתגלה, אפשר להפריד אותו ולהשאיר את הטוב לבדו. זהו הדפוס בנפש האדם: בשעת התפילה, הנפש האלקית מבררת את הנפש הבהמית.
כך יובן עד״ז [על דרך זה] למעלה ענין ירידת המל׳ [המלכות] דאצי׳ [דאצילות] לברר קליפת נוגה דבי״ע [דבריאה יצירה עשיה]. דהנה הרפ״ח ניצוצי קדושה שנפלו בשבירת הכלים הם מעורבים בנוגה וכמשל תערובות הטו״ר [הטוב ורע] בנפש הבהמית שבאדם.
וכך יובן גם למעלה עניין ירידתה של מלכות דאצילות כדי לברר את קליפת נוגה שבעולמות בריאה, יצירה ועשיה. שהרי רפ״ח ניצוצות הקדושה שנפלו בשבירת הכלים מעורבים בנוגה, בדומה לתערובת הטוב והרע שבנפש הבהמית שבאדם.
אותו דפוס מתקיים גם למעלה: מלכות דאצילות יורדת אל העולמות התחתונים כדי לברר את קליפת נוגה. רפ״ח הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים — השבירה הקדומה שפיזרה את הקדושה בעולמות התחתונים — מעורבים בנוגה, כפי שהטוב והרע מעורבים בנפש הבהמית.
הפסקה משלימה את ההקבלה: כשם שהנפש האלקית מבררת את הנפש הבהמית בתפילה, כך מלכות דאצילות יורדת לברר את הניצוצות המעורבים בקליפת נוגה.
7ולזאת ע״י ירידת המל׳ [המלכות] בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לברר מבררת ומפרדת הטוב מהרע ואז הרע נפרד ונופל למטה והרפ״ח ניצוצים מתעלים למעלה ליכלל באצי׳ [באצילות]
לכן, באמצעות ירידת מלכות לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר, היא מבררת ומפרידה את הטוב מן הרע; ואז הרע נפרד ונופל למטה, ו-288 הניצוצות עולים למעלה ונכללים באצילות.
מלכות יורדת כדי לאפשר את הבירור. לאחר שהיא מפרידה את הטוב מן הרע, הרע נופל ונפרד, ו-288 הניצוצות עולים ונכללים באצילות.
ולכן בירור זה הוא דוקא ע״י ירידתה בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] כי באצילות לא יגור1ך2 רע3456789101112131415 כלל ואף הקליפות דאצי׳ [דאצילות] הם עומדים ג״כ בבריאה וכמ״ש ברבות בא פט״ו [פרק ט״ו / פרשה ט״ו] דקל״ב ד׳ בכסאו של הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] אין דבר רע נוגע16
לכן בירור זה נעשה דווקא באמצעות ירידתה לבריאה, יצירה ועשיה, שכן באצילות ״לא יגורך רע״ כלל; וגם הקליפות של אצילות נמצאות בבריאה. וכך נאמר במדרש רבה, פרשת בא, פרק 15, דף 132ד: ״שום דבר רע אינו נוגע בכיסאו של הקדוש ברוך הוא,
עליה לרדת, משום שבאצילות אין כלל רע שאפשר להפריד ממנו; גם הקליפות שנאמר עליהן שהן שייכות לאצילות נמצאות למעשה בבריאה. המדרש אומר כך גם על כיסאו של ה׳: שום דבר רע אינו נוגע בו.
שנאמר לא יגורך רע (וע׳ [ועיין] בזח״א [בזהר חלק א] בראשית דכ״ז רע״א ובמק״מ [ובמקדש מלך] שם. נ״ב א׳ נ״ו סע״ב [סוף עמוד ב] פ׳ נח דס״ב רע״א וישב קפ״ח א׳ ויחי דרי״ט ב׳. ח״ב [חלק ב׳] משפטים ק״ג א׳ קי״ז סע״ב [סוף עמוד ב] כי תשא קצ״ג סע״ב [סוף עמוד ב].
כפי שנאמר: ׳לא יגורך רע׳״. (וראו זוהר, חלק א, בראשית, דף 27א, בראש העמוד, ומקדש מלך שם; 52א; 56ב, בסוף העמוד; פרשת נח, דף 62א, בראש העמוד; וישב 188א; ויחי, דף 219ב. חלק ב: משפטים 103א; 117ב, בסוף העמוד; כי תשא 193ב, בסוף העמוד.)
המדרש מביא ראיה מתהילים ה, ה: ״כי לא אל חפץ רשע אתה, לא יגורך רע״. הסוגריים מונים מקומות בזוהר, ואת פירוש מקדש מלך עליהם, העוסקים בפסוק הזה.
ח״ג [חלק ג׳] אמור ק״ה ב׳ ובגמרא פכ״ג דשבת קמ״ט ב׳ פ״ב [פרק ב׳] דחגיגה די״ב סע״ב [סוף עמוד ב] ספ״ז דסוטה מ״ב א׳ סנהדרין דק״ג סע״א [סוף עמוד א] פ״ב [פרק ב׳] דנדה י״ג ב׳ הכל מענין לא יגורך רע בתלים סי׳ ה׳).
חלק ג: אמור 105ב. וכן בגמרא: פרק 23 בשבת, 149ב; פרק 2 בחגיגה, דף 12ב, בסוף העמוד; סוף פרק 7 בסוטה, 42א; סנהדרין, דף 103א, בסוף העמוד; פרק 2 בנידה, 13ב: כולם עוסקים בעניין ״לא יגורך רע״, בתהילים, מזמור ה׳.)
הרשימה ממשיכה בחמישה מקומות בתלמוד המביאים את אותו פסוק. כולם מפתחים את הרעיון שרע אינו יכול לשכון בנוכחות ה׳.
וגם בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] הרע נמצא רק בהלבושים דבי״ע [דבריאה יצירה עשיה] ששם יש רע שבבריאה מיעוטו רע וביצירה חציו רע ובעשי׳ [ובעשיה] רובו רע זהו הכל בלבושים דבי״ע [דבריאה יצירה עשיה] ולכן יורדת שם לברר.
וגם בבריאה, ביצירה ובעשיה הרע נמצא רק בלבושים של העולמות האלה, שבהם יש רע: בבריאה מיעוטו רע, ביצירה מחציתו רע ובעשיה רובו רע. כל זה נמצא בלבושים של בריאה, יצירה ועשיה, ולכן היא יורדת לשם כדי לברר.
גם בתוך שלושת העולמות התחתונים, הרע קיים רק ב״לבושים״ שלהם, כלומר בשכבות החיצוניות. חלקו גדל ככל שיורדים: מיעוט בבריאה, מחצית ביצירה ורוב בעשיה. לכן מלכות צריכה לרדת לשם ולברר.
(ועפ״ז [ועל פי זה] יובן מה שאנו רואים שבשעת התפלה כשהאדם רוצה לדבק שכלו בגדולת הבורא ית׳ אזי נופלים לו מחשבות זרות המטרידים ומבלבלים אותו מה שלא היו נופלים לו כלל בכל היום כולו.
(ועל פי זה יובן מה שאנו רואים: בשעת התפילה, כשהאדם רוצה לדבוק בשכלו בגדולת הבורא יתברך, עולות אז במחשבתו מחשבות זרות שמטרידות ומבלבלות אותו, אף שבמשך כל היום הן כלל לא עלו במחשבתו.
הערת אגב מעשית מסבירה תופעה מוכרת. כשהאדם מנסה בתפילה למקד את מחשבתו בגדולת ה׳, צצות מחשבות זרות ומסיחות את דעתו, אף שלא הטרידו אותו במשך כל היום.
והענין דדוקא מצד שבשעת התפלה הוא שעת הבירור להפריד הרע מהטוב ולדחותו ולכן יתאמץ גם הוא להתדבק בתכלית בהטוב ואינו רוצה להפרד מן הטוב כי כלחיותו מהטוב ומצד עצמו אין לו חיות וקיום כנודע.
העניין הוא שדווקא משום שזמן התפילה הוא זמן הבירור, שבו מפרידים את הרע מן הטוב ודוחים אותו, גם הוא מתאמץ לדבוק בכל כוחו בטוב ואינו רוצה להיפרד ממנו; שהרי כל חיותו באה מן הטוב, ואילו מצד עצמו אין לו חיות וקיום, כידוע.
התפילה היא זמן הבירור, שבו יש להפריד את הרע מן הטוב. מכיוון שלרע אין חיות משלו וכל חיותו נובעת מן הטוב, הוא נצמד לטוב בכל כוחו דווקא כשההפרדה עומדת להתרחש.
משא״כ בכל היום כולו שלא בשעת הבירור שאזי הוא מעורב עם הטוב הנה הוא שוקט ונח על מקומו. וכך יובן למעלה דכשהמל׳ [דכשהמלכות] יורדת לברר הרפ״ח אזי גם כללות קליפת נוגה רוצה לעלות כו׳ וכנזכר בפע״ח [בפרי עץ חיים])
לעומת זאת, במשך כל שאר היום, שאינו זמן הבירור, כשהוא מעורב בטוב, הוא שוקט ונח במקומו. כך יובן גם למעלה: כשמלכות יורדת לברר את 288 הניצוצות, גם קליפת נוגה בכללותה רוצה לעלות וכו׳, כפי שמוזכר בפרי עץ חיים.)
בשאר היום, כשלא מתרחש בירור, הרע שוקט במקומו כשהוא מעורב בטוב. כך קורה גם למעלה: כשמלכות יורדת לברר את 288 הניצוצות, גם קליפת נוגה בכללותה מנסה לעלות יחד איתם.
(שער י״ח פ״ג [פרק ג׳]) בכוונת הרחיצה בחמין בע״ש [בערב שבת] שהוא בחי׳ שלהובא דאשא17 הנמשך מלמעלה לדחות הק״נ [הקליפת נוגה] שלא תעלה כו׳
(שער י״ח, פרק ג׳), בכוונה של רחיצה במים חמים בערב שבת, שהיא בחינת ״שלהבת אש״ הנמשכת מלמעלה כדי להדוף את קליפת נוגה, שלא תעלה וכו׳.
פרי עץ חיים מלמד זאת בכוונות הרחיצה במים חמים לפני שבת. החום מקביל ל״שלהבת אש״ הנמשכת מלמעלה כדי להדוף את קליפת נוגה, וכך למנוע ממנה לעלות עם הניצוצות.
וז״ש [וזהו שכתוב] אש לפניו תלך ותלהט סביב צריו.18 דהיינו שלא יתעלו רק הניצוצי קדושה לבדם שהובררו ולא הרע כו׳.
וזהו [פירוש] הכתוב: ״אש לפניו תלך ותלהט סביב צריו״ — כלומר, שרק ניצוצות הקדושה שכבר התבררו יעלו לבדם, ולא הרע וכו׳.
הפסוק מתהילים צ״ז מתאר את האש ההולכת לפני ה׳ ושורפת את צריו. מטרתה היא שרק ניצוצות הקדושה שכבר התבררו יעלו, ולא הרע.
ולכן אין ראוי שיפול לב האדם בקרבו ממה שנופלים לו מחשבות זרות בתפלה לומר שתפלתו אינה כלום
לכן אין לאדם ליפול ברוחו בגלל מחשבות זרות שעולות במחשבתו בשעת התפילה, ולחשוב שתפילתו אינה שווה מאומה;
מכאן נובעת ההדרכה לאדם המתפלל: אל לו להתייאש כשמחשבות זרות חודרות לתפילתו, כאילו תפילתו חסרת ערך.
דהא כך הוא המדה גם בענין הבירורים למעלה רק שיש לו לדחותם ולהסיח דעתו מהם וזהו כענין שלהובא דאשא הנ״ל:192021
שהרי כך היא גם דרך הדברים בעניין הבירורים שלמעלה. אלא שעליו להדוף אותן ולהסיח את דעתו מהן; וזה דומה לעניין ״שלהבת האש״ שהוזכר לעיל.
חדירתן של המחשבות פועלת לפי אותו דפוס כמו הבירור שלמעלה. תפקידו הוא להדוף אותן ולהסיח את דעתו מהן, ועשייה זו היא ה״שלהבת אש״ שלו.
הפסקה מסבירה מדוע הבירור מחייב את מלכות לרדת לעולמות התחתונים, שכן הרע נמצא רק שם. מכאן היא מסבירה גם מדוע מחשבות זרות חודרות לתפילה: הרע מתנגד להפרדה, ויש לדחות אותו.
״להבת אש״ של הרחיצה לפני שבת מונעת מקליפת נוגה לעלות יחד עם הניצוצות. מי שדוחה מחשבות זרות בתפילתו עושה עבודה דומה בתוך נפשו.
מראי מקומות
- 1
- 2
- 3
- 4לא יגורך רע · Psalms 5:5
- 5לא יגורך רע · Zohar, Bereshit 22:255–24:264
- 6לא יגורך רע · Zohar, Bereshit 87:276–88:288
- 7לא יגורך רע · Zohar, Bereshit 95:383–97:394
- 8לא יגורך רע · Zohar, Noach 9:56–10:63
- 9לא יגורך רע · Zohar, Vayeshev 16:179–18:190
- 10לא יגורך רע · Zohar, Vayechi 23:182–26:195
- 11לא יגורך רע · Zohar, Mishpatim 3:161–172
- 12לא יגורך רע · Zohar, Mishpatim 13:433–14:443
- 13לא יגורך רע · Zohar, Ki Tisa 11:99–107
- 14לא יגורך רע · Zohar, Emor 47:300–48:309
- 15לא יגורך רע · Shabbat 149b:9–10
- 16בכסאו של הקב״ה אין דבר רע נוגע · Shemot Rabbah 15:26
- 17בכוונת הרחיצה בחמין בע״ש שהוא בחי׳ שלהובא דאשא · Pri Etz Chaim, Gate of the Sabbath 3:5–6
- 18אש לפניו תלך ותלהט סביב צריו · Psalms 97:3
- 19
- 20
- 21
מדבר וידבר: מלחמה ומנוחה ¶8–11
8ב והנה בעליית המל׳ [המלכות] מבי״ע [מבריאה יצירה עשיה] לאצילות ע״ז [על זה] נאמר מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן.1
2. כעת, לגבי עליית מלכות מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות, נאמר על כך: ״מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן?״
החלק השני עובר לעסוק בעלייה. שובה של מלכות מן העולמות התחתונים לאצילות מתואר בפסוק משיר השירים: ״מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן?״ העשן הוא, כפי שהמאמר יסביר, הניצוצות המזוככים העולים למעלה.
פי׳ כשיורד׳ [כשיורדת] בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לברר נקרא׳ [נקראת] מדבר בתוס׳ [בתוספת] מ׳ פתוחה והוא מפני שמצד התלבשות׳ בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לברר יכולים החיצונים לינק ממנה כיון
כלומר, כאשר היא יורדת לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר, היא נקראת ״מדבר״, בתוספת מ״ם פתוחה. הסיבה לכך היא שכאשר היא מתלבשת בבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר, הכוחות החיצוניים יכולים לינוק ממנה, מכיוון ש
המילה ״מדבר״ נקראת על דרך השורש של ״דיבור״, בתוספת האות מ״ם בתחילתה: מלכות היא הדיבור האלוקי, ובירידתה היא מקבלת את המ״ם הנוספת הזאת. הסיבה היא שכאשר היא מלובשת בעולמות התחתונים, הכוחות החיצוניים, המתנגדים לקדושה, יכולים לינוק ממנה.
שהיא מתלבשת שם בבחי׳ ההתלבשות ממש משא״כ בזמן שבהמ״ק [שבית המקדש] היה קיים אז היא בבחי׳ ידבר עמים2 כו׳ שהוא בחי׳ ממשלה.
שהיא מתלבשת שם בהתלבשות ממש. ואילו בזמן שבית המקדש היה קיים, היא הייתה בבחינת ״ידבר עמים״ וכו׳, שהיא בחינת ממשלה.
ההתלבשות שלה שם היא ממשית, ולא רק נגיעה מרחוק. בזמן שבית המקדש היה קיים היה הדבר אחרת: היא הייתה אז בבחינת ״ידבר עמים״ — אותו שורש ללא המ״ם הנוספת — שמשמעותו שלטון וממשלה.
הפסקה פותחת את החלק השני: השם ״מדבר״ מתאר את מלכות כשהיא מלובשת בעולמות התחתונים, שם הכוחות החיצוניים יכולים לינוק ממנה, בניגוד לממשלה שהייתה לה בזמן שבית המקדש היה קיים.
משחק המילים מציב זו מול זו שתי צורות של אותו שורש: ״ידבר״, ציווי של שליט למי שכפופים לו, ו״מדבר״, אותו שורש בתוספת מ״ם בראש המילה — המילה שיצאה אל המדבר והתלבשה שם. המ״ם הפתוחה מנוגדת למ״ם הסופית הסתומה, שהמאמר יזהה בהמשך עם בינה.
מראי מקומות
- 1מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן · Song of Songs 3:6
- 2ידבר עמים · Psalms 47:4
9והענין דאז לא היתה יורדת לבי״ע [לבריאה יצירה עשיה] כלל אלא היתה תמיד באצי׳ [באצילות]. וזהו ענין דבימי שלמה1 קיימא סיהרא באשלמותא23 בבחי׳ יחוד פב״פ [פנים בפנים] עם ז״א [זעיר אנפין] באצילות.
הביאור הוא שאז היא לא ירדה כלל לבריאה, יצירה ועשיה, אלא הייתה תמיד באצילות. וזהו פירוש [המאמר] שבימי שלמה ״עמדה הלבנה בשלמותה״, בבחינת ייחוד פנים בפנים עם ז״א באצילות.
בזמן בית המקדש מלכות לא ירדה כלל, אלא נשארה תמיד באצילות. זהו מאמר הזוהר שבימי שלמה ״עמדה הלבנה בשלמותה״: מלכות, שנמשלה ללבנה, הייתה אז מאוחדת פנים בפנים עם ז״א.
אך לפ״ז [לפי זה] צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] לכאורה דא״כ [דאם כן] איך היו מתבררים הרפ״ח ניצוצין שנפלו מכבר בשבירה לבי״ע [לבריאה יצירה עשיה] שהם מתבררים ע״י המל׳ [המלכות] וכמ״ש בפי׳ ותתן טרף.4
אך לפי זה, לכאורה צריך לשאול: אם כך, כיצד התבררו רפ״ח הניצוצות, שנפלו כבר מזמן, בעת שבירת הכלים, לבריאה, יצירה ועשיה, והם מתבררים באמצעות מלכות, כפי שכתוב בפירוש ״ותתן טרף״?
מתעוררת כאן שאלה: אם מלכות לא ירדה כלל בזמן בית המקדש, כיצד התבררו אז רפ״ח הניצוצות, שכבר נפלו לעולמות התחתונים בשבירת הכלים, שהרי בירורם הוא עבודתה של מלכות, כפי שמשתמע מן הפסוק ״ותתן טרף״?
הפסקה מתארת את תקופת בית המקדש, שבה מלכות נשארה באצילות והתייחדה בשלמות עם ז״א, ומעלה את השאלה כיצד התבררו הניצוצות בלי שמלכות תרד.
ייחוד פנים בפנים הוא הקשר השלם בין ז״א לנוקבא, שבו מלכות אינה מתמעטת. המדרש מבטא זאת באמצעות התמלאות הלבנה מאברהם ועד שלמה: כאשר בא שלמה, דיסקת הלבנה הייתה מלאה.
מראי מקומות
- 1בימי שלמה · Shemot Rabbah 15:26
- 2קיימא סיהרא באשלמותא · Zohar, Vayetzei 8:55–10:65
- 3קיימא סיהרא באשלמותא · Zohar, Yitro 21:378–22:389
- 4ותתן טרף · Proverbs 31:15
10וא״כ [ואם כן] כיון שאז לא היתה המל׳ [המלכות] יורדת כלל בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] א״כ [אם כן] איך היו מתבררים. אך הענין דאע״פ [דאף על פי] שאז לא היתה יורדת כלל בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] מ״מ [מכל מקום] היו מתבררים
אם כן, מאחר שמלכות לא ירדה אז כלל לבריאה, יצירה ועשיה, כיצד התבררו הניצוצות? אלא, אף על פי שמלכות לא ירדה אז כלל לבריאה, יצירה ועשיה, בכל זאת הם התבררו,
השאלה חוזרת, וכעת מתחילה התשובה. אף שמלכות לא ירדה בזמן המקדש, הניצוצות עדיין התבררו.
הניצוצים מחמת היחוד זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא] שהי׳ [שהיה] באצילות פב״פ [פנים בפנים] ואז מחמת רוב גילוי האור באצילות ממילא היו מתבררים הניצוצים ונכללים בהמל׳ [בהמלכות] כנר בפני אבוקה מעוצם הגילוי כו׳.
הניצוצות התבררו מכוח היחוד של ז״א ונוקבא, שהיה באצילות פנים בפנים. אז, בשל עוצמת גילוי האור באצילות, הניצוצות התבררו מאליהם ונכללו במלכות, כנר בפני אבוקה, מעוצמת הגילוי וכו׳.
הניצוצות התבררו בזכות היחוד פנים בפנים של ז״א ונוקבא באצילות. יחוד זה חולל גילוי אור גדול כל כך, שהניצוצות נמשכו מאליהם אל מלכות, כשם שלהבת נר נבלעת באור האבוקה.
ודוקא עתה בזמן הירידה (שאין הגילוי כמו אז) היא נצרכת לירד בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לבררם. וזהו שורש ענין ההפרש בין ידבר למדבר שכשהיא מיוחדת במאצילה באצי׳ [באצילות] ובירור הניצוצות הוא ממילא.
ודווקא עכשיו, בזמן הירידה, כשהגילוי אינו כמו אז, היא צריכה לרדת לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר אותם. זהו שורש ההבדל בין ״ידבר״ ל״מדבר״: כאשר היא מיוחדת במאציל שלה באצילות, בירור הניצוצות נעשה מאליו;
רק עכשיו, בתקופת הירידה, שבה חסר אותו גילוי, על מלכות לרדת לעולמות התחתונים כדי לברר את הניצוצות. זהו שורש ההבדל בין ״ידבר״, לשון הנהגה, ל״מדבר״: כשהיא מיוחדת במקורה באצילות, הניצוצות מתבררים ללא מאמץ.
דהיינו שמתבטלים מעוצם הגילוי הם מתבטלים ממילא. משא״כ כשמוכרחת לירד בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לבררם נקראת מדבר בתוס׳ [בתוספת] מ׳ פתוחה.
כלומר, הניצוצות מתבטלים מעוצמת הגילוי, ומתבטלים מאליהם. ואילו כשהיא נאלצת לרדת לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר אותם, היא נקראת ״מדבר״, בתוספת מ״ם פתוחה.
במצב זה הניצוצות מתבטלים מאליהם מחמת עוצמת הגילוי. כשהיא צריכה לרדת ולברר אותם, היא נקראת ״מדבר״ — המילה בתוספת מ״ם.
וביאור הענין מבואר במ״א ע״פ מאמר הזח״א [הזהר חלק א] פ׳ ויצא (דקמ״ח ע״א) ע״פ קומה ה׳ למנוחתך דזהו ההפרש בין המשכן שהי׳ [שהיה] במדבר לבית עולמים שנקרא מנוחה.1
ביאור העניין מובא במקום אחר, על מאמר הזוהר בחלק א׳, פרשת ויצא (דף קמ״ח ע״א), על הפסוק ״קומה ה׳ למנוחתך״: זהו ההבדל בין המשכן שהיה במדבר לבין בית עולמים, שנקרא ״מנוחה״.
העניין מתבאר במקום אחר, על פירוש הזוהר לפסוק ״קומה ה׳ למנוחתך״: המשכן, שנדד במדבר, שונה מן המקדש הקבוע, שחכמים מכנים ״מנוחה״.
לפי שענין בירור הניצוצות ישנו בב׳ בחי׳ הא׳ כמ״ש ותתן טרף2 כו׳ שהיא לשון מלחמה עד״מ [על דרך משל] המלך יוצא לקראת
בירור הניצוצות מתקיים בשתי בחינות. הראשונה היא ככתוב ״ותתן טרף״ וכו׳, לשון מלחמה; למשל, מלך יוצא לקראת
יש שתי דרכים לברר את הניצוצות. הראשונה נרמזת במילה ״טרף״ שבפסוק, שפירושה המילולי הוא שלל, והיא שייכת ללשון מלחמה; הדבר דומה למלך היוצא לקראת אויבו.
שונאו באשר הוא שם ונלחם עמו עד שמכניעו וכך הוא ענין ירידת המל׳ [המלכות] בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לברר שהוא בחי׳ היציאה למקום השונא באשר הוא שם להכניעו.
אויבו במקום שבו הוא נמצא, ונלחם בו עד שהוא מכניע אותו. כך גם ירידת מלכות לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר: זו בחינה של יציאה אל מקום האויב, במקום שבו הוא נמצא, כדי להכניע אותו.
המלך נלחם בשטח של האויב עד שהוא מכניע אותו. כך גם ירידת מלכות לעולמות התחתונים: היא יוצאת אל מקום האויב כדי להכניע אותו שם.
ולכן היה המשכן במדבר שהיא מקום יניקת החיצונים ודוקא לשם נמשך הגילוי להכניעם ובחי׳ זו היא דרך המלחמה
לכן היה המשכן במדבר, מקום יניקת הכוחות החיצוניים, ודווקא לשם נמשך הגילוי כדי להכניע אותם; זו בחינת דרך המלחמה.
לכן עמד המשכן במדבר, המקום שבו הכוחות החיצוניים שואבים את חיותם. הגילוי האלוקי נמשך דווקא לשם, כדי להכניע אותם בשטחם.
(והנה דרך המלחמה לפעמים מתכוין ליתן מקום לשונאו שיגביר באיזו מלחמה קטנה כדי לנצחו במלחמה הגדולה ממנה. כי לפעמים לא סגי בלאו הכי.
(והנה, במלחמה קורה לפעמים שהמפקד מתכוון לתת לאויבו מקום לנצח בקרב קטן כלשהו, כדי להביסו בקרב גדול יותר; שכן לפעמים אין די בדרך אחרת.
הערת אגב על אסטרטגיה: מפקד עשוי להניח לאויבו לנצח בקרב קטן, כדי להביסו בקרב גדול יותר, משום שלפעמים אין דרך אחרת לנצח.
וכך עד״מ [על דרך משל] בענין ירידת המל׳ [המלכות] דלכך נק׳ אז מדבר במ׳ פתוחה שנותן מקום ליניקת החיצונים כדי לנצחם במלחמה הגדולה להוציא בלעם מפיהם כמ״ש חיל בלע ויקאנו3 כו׳ וכענין עת אשר שלט האדם באדם לרע לו.4
וכך, בדרך משל, בירידת המלכות: משום כך היא נקראת אז ״מדבר״ במ״ם פתוחה, שכן היא נותנת מקום לכוחות החיצוניים לינוק, כדי להביסם במלחמה הגדולה ולהוציא את מה שבלעו מפיהם, ככתוב: ״חיל בלע ויקאנו״ וכו׳, וכעניין ״עת אשר שלט האדם באדם לרע לו״.
המ״ם הפתוחה שב״מדבר״ מבטאת זאת: כשהמלכות יורדת, היא מותירה לכוחות החיצוניים מקום לינוק ממנה, כדי שאפשר יהיה להביסם בקרב המכריע ולהכריחם לוותר על מה שבלעו. דברי איוב ״חיל בלע ויקאנו״ ודברי קהלת ״עת אשר שלט האדם באדם לרע לו״ מתארים את אותה התהפכות: שלטון שמסתיים בהפסדו של השליט עצמו.
אך כ״ז [כל זה] הוא בבחי׳ הבירור שבדרך מלחמה אמנם הבחי׳ השנית בענין הבירורים הוא שלא בדרך מלחמה. והיינו כמו עד״מ [על דרך משל] למטה במלכותא דארעא הנה מלך גדול ונורא שכבר נודע ידו
אבל כל זה הוא בבחינת בירור בדרך מלחמה. ואולם אופן הבירור השני אינו בדרך מלחמה. והיינו, בדרך משל, למטה במלכות הארץ: מלך גדול ונורא, שכבר ידועה ידו
הדרך השנייה לבירור אינה באמצעות מלחמה. המשל לכך הוא מלך בארץ, גדול ונורא, שכוחו כבר ידוע לכול.
כי חזקה היא וחכמתו רבה עד שאינו צריך ל צאת נגד שונאו להלחם בו ולהכניעו רק מחמת התפשטות גדולתו במקומו ממילא מוכנעים וכפופים וכמו שמצינו דבר זה בשלמה המלך5 ע״ה [עליו השלום]) (כמבואר במלכים א׳ ה׳).
— חזקה וחכמתו רבה — עד שאינו צריך לצאת נגד אויבו, להילחם בו ולהכניעו; אלא עצם התפשטות גדולתו במקומו מביאה לכך שהם נכנעים וכפופים מאליהם. וכך מצאנו אצל שלמה המלך עליו השלום (כמבואר במלכים א׳ ה׳).
מלך כזה אינו צריך כלל לצאת למלחמה נגד אויביו: התפשטות גדולתו ממקומו גורמת להם להיכנע. כך היה אצל שלמה המלך, שמלכותו מתוארת בספר מלכים כתקופה של שלום מכל עבר, ובה ממלכות הסביבה הביאו לו מס.
וכך יובן עד״מ [על דרך משל] למעלה שיש ג״כ בירור ניצוצות עד״ז [על דרך זה] שלא בדרך מלחמה אלא בהמשכת אור א״ס [אין סוף] למטה
וכך יובן, בדרך משל, למעלה: גם שם יש בירור ניצוצות באופן זה, לא בדרך מלחמה, אלא על ידי המשכת אור אין סוף למטה,
גם למעלה אפשר לברר ניצוצות בלי מלחמה. הדבר נעשה כאשר אור אין סוף נמשך למטה.
כמו שהוא למעלה בעולם האצילות ממילא נעשה ביטול הסט״א [הסטרא אחרא] כביטול הנר בפני האבוקה שהאבוקה היא במקומה
כפי שהוא מאיר למעלה בעולם אצילות; [אז] מתבטלת ממילא הסטרא אחרא, כבטלות הנר בפני האבוקה: האבוקה נשארת במקומה,
האור נמשך למטה כפי שהוא מאיר למעלה באצילות. אז הסטרא אחרא, הצד האחר המתנגד לקדושה, מתבטלת מאליה, כפי שנרות קטנים נעלמים באורה של אבוקה שאינה זזה ממקומה.
וכל הנרות הקטנים ממילא בטלים בהתקבץ כל אורות הנרות לאבוקה מחמת המשכתם אחריה ונדעכים ממקומם וא״צ [ואין צריך / ואינו צריך] לירד למקום הקליפות להכניעם כו׳.67
וכל הנרות הקטנים מתבטלים מאליהם, כאשר אורות הנרות מתקבצים אל האבוקה, מפני שהם נמשכים אחריה, והם דועכים במקומם; ואין צורך לרדת למקום הקליפות כדי להכניען וכו׳.
הלהבות הקטנות נמשכות אל האבוקה ומתמזגות בה, ונעלמות מהמקום שבו עמדו. אין צורך לרדת לתחום הקליפות כדי להכניען.
הפסקה משיבה על השאלה: בזמן המקדש התבררו הניצוצות בלי ירידה, בזכות הגילוי העצום של היחוד פנים בפנים, כמו מלך אדיר המכניע את אויביו בלי קרב. עכשיו, כשאין גילוי כזה, הבירור מחייב את המלחמה שבירידת מלכות — דרכו של המשכן במדבר.
שתי דרכי הבירור מקבילות למשכן ולמקדש, ל״מדבר״ ול״מנוחה״. בדרך הראשונה הקדושה נכנסת לשטח האויב, ואף מאפשרת לו לזכות לזמן מה ביתרון; בדרך השנייה הקדושה נשארת במקומה, וההתנגדות מתבטלת בפניה.
מראי מקומות
- 1לבית עולמים שנקרא מנוחה · Zevachim 119a
- 2ותתן טרף · Proverbs 31:15
- 3חיל בלע ויקאנו · Job 20:15
- 4עת אשר שלט האדם באדם לרע לו · Ecclesiastes 8:9
- 5בשלמה המלך · I Kings 5:7–8
- 6קומה ה׳ למנוחתך · Zohar, Vayetzei 1:11–6:36
- 7קומה ה׳ למנוחתך · Psalms 132:8
11והנה עד״ז [על דרך זה] היה הבירור בזמן הבית כו׳ דהגם שלא היתה יורדת המל׳ [המלכות] בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] לברר בחי׳ מלחמה. מ״מ [מכל מקום] היה הבירור באופן נעלה יותר.
וכך היה הבירור גם בזמן בית המקדש: אף שמלכות לא ירדה לבריאה, יצירה ועשיה כדי לברר בדרך של מלחמה, בכל זאת הבירור נעשה באופן נעלה יותר.
כך היה גם בתקופת בית המקדש. אף שמלכות לא ירדה בדרך של מלחמה, הניצוצות התבררו באופן נעלה יותר.
דהיינו לפי שאז היה זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא] פב״פ [פנים בפנים] שעל כן היה גילוי גדול מאד מא״ס [מאין סוף] ב״ה ע״י יחוד זה דזו״נ [דזעיר אנפין ונוקבא] שבאצילות
כלומר, משום שאז ז״א ונוקבא היו פנים בפנים, הייתה על ידי זיווג זה של ז״א ונוקבא באצילות התגלות גדולה מאוד מאין סוף, ברוך הוא;
ז״א ונוקבא היו אז פנים בפנים. זיווגם באצילות הביא להתגלות עצומה מאין סוף.
אזי ממלא היו מתבטלים הקליפות מעוצם הגילוי הזה שבאצי׳ [שבאצילות] והיו נכללי׳ [נכללים] הניצוצי׳ שבהם כנר באבוקה
אז הקליפות היו מתבטלות מאליהן מעוצמת ההתגלות הזאת שבאצילות, והניצוצות שבהן היו נכללים בה, כנר בתוך אבוקה.
ההתגלות הייתה עזה כל כך, שהקליפות התבטלו מאליהן. הניצוצות שבתוכן נכללו בה, כמו שלהבת נר בתוך אבוקה.
לכן נק׳ בחי׳ זו מנוחה שא״צ [שאין צריך / שאינו צריך] לבחי׳ מלחמה (ועיין בע״ח [בעץ חיים] שער מיעוט הירח ספ״ב [סוף פרק ב׳] ואח״כ [ואחר כך] כאשר נבנה בית ראשון1 ע״י שלמה2 כו׳ בין בשבת בין בחול כו׳.
לכן בחינה זו נקראת ״מנוחה״, כי אין צורך בדרך של מלחמה. (ועיינו בעץ חיים, שער מיעוט הירח, בסוף פרק ב: ״ואחר כך, כשנבנה בית ראשון על ידי שלמה״ וכו׳, ״בין בשבת ובין בחול״ וכו׳.
משום כך בית המקדש נקרא ״מנוחה״: לא היה צורך במלחמה. ההערה מצטטת את עץ חיים, שאומר כי לאחר ששלמה בנה את בית המקדש הראשון, מלכות הייתה פנים בפנים עם ז״א גם בימות החול וגם בשבת.
וצ״ע [וצריך עיון] ממ״ש הרמ״ז [הרב משה זכות] ר״פ צו ורחל יורדת בבריאה כו׳ ובזמן בהמ״ק [בית המקדש] לתת טרף לביתה345 וכ״מ [וכן משמע] בזהר פ׳ ויחי דרכ״ט סע״ב [סוף עמוד ב] ודף ר״נ ע״א ובפ׳ יתרו דס״ז ע״ב, וי״ל [ויש לומר] דירידתה אז היה
אך הדבר דורש עיון לאור דברי הרמ״ז בתחילת פרשת צו: ״ורחל יורדת בבריאה״ וכו׳, ״ובזמן בית המקדש לתת טרף לביתה״; וכן משתמע בזוהר, פרשת ויחי, דף 229b למטה, ודף 250a, ובפרשת יתרו דף 67b. ויש לומר שירידתה אז הייתה
מתעוררת כאן קושיה: מדברי הרמ״ז ומקטעים בזוהר משתמע שרחל, כלומר מלכות, ירדה לבריאה ״לתת טרף לביתה״ גם בזמן בית המקדש. ההערה מציעה שירידתה אז הגיעה רק עד מקום מסוים.
רק להיכל ק״ק [קדש הקדשים] דבריאה כמ״ש הרמ״ז [הרב משה זכות] פ׳ יתרו שם והוא מהפע״ח [מהפרי עץ חיים] ש״א [שער א׳] פ״ז [פרק ז׳]. ובכח זה היו מתבררים הבירורים כו׳ וע׳ [ועיין] בסש״ב [בספר של בינונים] ח״א [חלק א׳] פנ״ג [פרק נ״ג])
רק להיכל קודש הקודשים של בריאה, כפי שכתב הרמ״ז שם בפרשת יתרו; ומקור הדברים בפרי עץ חיים, שער א, פרק ז. ובכוח זה התבררו הבירורים וכו׳. ועיינו בספר של בינונים, חלק א, פרק נג.)
ירידתה הגיעה רק להיכל העליון ביותר של בריאה, קודש הקודשים שלה, כפי שכותב הרמ״ז בעקבות פרי עץ חיים; משם היה בכוחה לברר את הניצוצות. ההערה מפנה גם לפרק נג בתניא, ספר של בינונים, העוסק בהשראת השכינה בבית המקדש הראשון.
משא״כ אחר החורבן שירדה המל׳ [המלכות] פלאים6 ונתמעט אורה בימי החול כמ״ש בע״ח [בעץ חיים] שם לכך א״א [אי אפשר] להיות בירור הניצוצות ע״ד [על דרך] הנ״ל לכך צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] הבירור ע״י התלבשותה בק״נ [בקליפת נוגה] לברר
אבל לאחר החורבן, כשמלכות ירדה פלאים ואורה התמעט בימות החול, כפי שכתוב שם בעץ חיים, שוב אי אפשר לברר את הניצוצות בדרך שתוארה לעיל; לכן הבירור צריך להיעשות באמצעות התלבשותה בקליפת נוגה, כדי לברר.
לאחר החורבן מלכות ״ירדה פלאים״, כלשון הפסוק באיכה, ואורה מתמעט בימות החול, כפי שמתאר עץ חיים. שוב אי אפשר לברר באמצעות התגלות בלבד, ולכן עליה להתלבש בקליפת נוגה ולברר מתוכה.
(ועמ״ש כעין זה בפ׳ בראשית סד״ה הן האדם היה כו׳). וזהו שנקראת עתה מדבר במ״ם פתוחה מצד שמתלבשת בק״נ [בקליפת נוגה] לברר כו׳.
(ועיינו בדומה לזה בפרשת בראשית, בסוף המאמר המתחיל ״הן האדם היה״ וכו׳.) וזוהי הסיבה שכעת היא נקראת ״מדבר״ במ״ם פתוחה: משום שהיא מתלבשת בקליפת נוגה כדי לברר וכו׳.
רעיון דומה מופיע במאמר על פרשת בראשית, המתחיל ״הן האדם היה״. זו הסיבה שמלכות נקראת כעת ״מדבר״ במ״ם פתוחה: היא מתלבשת בקליפת נוגה כדי לברר אותה.
אבל מ׳ סתומה הוא בחי׳ בינה עלמא דחירות לפי שאין שם יניקה כו׳ ונק׳ ג״כ יין המשומר7 משי״ב [מששת ימי בראשית].
אבל המ״ם הסופית הסתומה היא בחינת בינה, ״עולם החירות״, משום שאין שם יניקה וכו׳; והיא נקראת גם ״היין המשומר מששת ימי בראשית״.
לעומת זאת, המ״ם הסופית הסתומה מסמלת את בינה, המכונה ״עולם החירות״, משום שאין לכוחות חיצוניים אפשרות לינוק ממנה. בינה היא גם ״היין המשומר מששת ימי בראשית״ — דימוי מן התלמוד לטוב הגנוז של העולם הבא.
וזהו מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן8 כו׳ הוא הרפ״ח שנבררי׳ [שנבררים] שעולים בהעלאת מ״נ [מיין נוקבין] כדמיון העשן כמ״ש במ״א:
וזהו [פירוש] ״מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן״ וכו׳: אלו הם רפ״ח הניצוצות שמתבררים ועולים בהעלאת מ״ן, בדומה לעשן, כפי שמוסבר במקום אחר.
זהו פירוש הפסוק ״מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן״. רפ״ח הניצוצות המתבררים עולים כמים נוקבין, ומתרוממים כעשן, כפי שמוסבר במקום אחר.
הפסקה מיישמת את שני אופני הבירור על תקופות היסטוריות: בזמן בית המקדש הזיווג פנים בפנים בירר את הניצוצות בלי ירידה, ואילו לאחר החורבן מלכות צריכה להתלבש בקליפת נוגה; משום כך היא נקראת ״מדבר״ במ״ם פתוחה.
ההבדל בין מ״ם פתוחה למ״ם סתומה מבטא את ההבדל בין מלכות, החשופה לכוחות החיצוניים כשהיא יורדת, לבין בינה, הסגורה בפניהם. יישוב הקושיה שבהערה — שבזמן בית המקדש ירידתה הגיעה רק לקודש הקודשים של בריאה — מאפשר לקבל הן את דברי הרמ״ז והן את העיקרון שבית המקדש בירר את הניצוצות בלי מלחמה.
מראי מקומות
- 1בית ראשון · Tanya, Likkutei Amarim 53:1
- 2ואח״כ כאשר נבנה בית ראשון ע״י שלמה · Sefer Etz Chaim 36:2
- 3לתת טרף לביתה · Zohar, Vayechi 38:409–41:419
- 4לתת טרף לביתה · Zohar, Vayechi 82:836–83:846
- 5לתת טרף לביתה · Zohar, Yitro 1:8–18
- 6שירדה המל׳ פלאים · Lamentations 1:9
- 7יין המשומר · Berakhot 34b
- 8מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן · Song of Songs 3:6
חומו של המדבר ¶12–15
12ג ועוד זאת הטעם שנק׳ מדבר. כי הנה הטעם שהמדבר אינו מגדל צמחים הוא מפני תוקף חום השמש שבו וענין משל זה דתוקף החום הוא מרמז לבחי׳ עליי׳ [עלייה] המל׳ [המלכות] מבי״ע [מבריאה יצירה עשיה] לאצילות
3. ויש עוד טעם לכך שהיא נקראת מדבר. הסיבה לכך שהמדבר אינו מצמיח צמחים היא עוצמת חום השמש שבו; והדימוי הזה של עוצמת החום רומז לבחינת עליית מלכות מבריאה, יצירה ועשיה לאצילות,
סעיף 3 מביא טעם נוסף לשם מדבר. המדבר אינו מצמיח צמחים בגלל חום השמש העז, וחום זה רומז לעליית מלכות מן העולמות התחתונים לאצילות.
שהוא בבחי׳ גבורות וצמאון כמ״ש למען יזמרך כבוד1 כו׳ קארי תדיר ולא שכיך וע״ז [ועל זה] נאמר אל תחרש ואל תשקוט אל.2
שהיא בבחינת גבורות וצימאון, ככתוב: ״למען יזמרך כבוד״ וכו׳ — ״קוראת תמיד ואינה שוקטת״. ועל כך נאמר: ״אל תחרש ואל תשקוט, אל״.
עלייתה היא בבחינת גבורות וצימאון — כמיהה עזה וחסרת מנוחה. הפסוק ״למען יזמרך כבוד ולא ידום״ נדרש על מלכות, הנקראת ״כבוד״, אשר ״קוראת תמיד ואינה שוקטת״; וכך גם נאמר: ״אל תחרש ואל תשקוט, אל״.
הפסקה פותחת את החלק השלישי: החום הלוהט של המדבר הוא דימוי לצימאון ולעוצמה שבהם מלכות עולה מן העולמות התחתונים.
הגבורות כאן אינן דינים קשים, אלא עוצמת הכמיהה הבוערת — החום שמותיר את המדבר שומם והצימאון של מי שאינו יכול לנוח.
מראי מקומות
- 1למען יזמרך כבוד · Psalms 30:13
- 2אל תחרש ואל תשקוט אל · Psalms 83:2
13וזהו ענין תוקף החום תגבורת האהבה וכנזכר בפ׳ בלק דקצ״א ע״פ שחורה אני ונאוה.1 מגו דחיקו ורחימו אזעירת גרמה2
וזהו עניין עוצמת החום: התגברות האהבה, כפי שמוזכר בפרשת בלק, דף 191, על [הפסוק] ״שחורה אני, אך נאה״: ״מתוך דוחק ואהבה הקטינה את עצמה״,
חום זה הוא אהבה בעוצמתה המרבית. הזוהר בפרשת בלק, על ״שחורה אני, אך נאה״, אומר על מלכות: ״מתוך דוחק ואהבה הקטינה את עצמה״.
והיינו שמכל הפרצוף שלה שהיתה בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] נעשית רק נקודה א׳ באצי׳ [באצילות]. והוא בחי׳ הביטול בתכלית כמבואר באריכות בביאור מאמר הנ״ל.
כלומר, מכל הפרצוף שלה שהיה בבריאה, ביצירה ובעשיה היא נעשית נקודה אחת בלבד באצילות. וזוהי בחינת הביטול המוחלט, כפי שמבואר בהרחבה בביאור המאמר שהוזכר לעיל.
מפרצוף שלם הפרוש בעולמות התחתונים, היא מצטמצמת לנקודה אחת בלבד באצילות. הצטמצמות זו היא ביטול מוחלט, כפי שמבואר בהרחבה בביאור הקטע הזה בזוהר.
הפסקה מזהה את החום שבמדבר עם אהבה עזה ומוחלטת, שבה מלכות מצטמצמת לנקודה אחת — מעשה של ביטול מוחלט.
הנקודה האחת מחברת לפתיחת המאמר: היא הכתר שלה, שמעולם לא יצא מאצילות; בפסקה הבאה היא מזוהה עם הנקודה שמתחת ליסוד.
מראי מקומות
- 1שחורה אני ונאוה · Song of Songs 1:5
- 2מגו דחיקו ורחימו אזעירת גרמה · Zohar, Balak 6:113–122
14ונקודה זו הוא בחי׳ כתר דמל׳ [דמלכות] שנשאר באצי׳ [באצילות] תמיד וגם הט״ס [הט׳ ספירות] שירדו בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] עולים בגבורה וצמאון באצילות
ונקודה זו היא בחינת כתר של מלכות, שנשארת תמיד באצילות; וגם תשע הספירות שירדו לבריאה, יצירה ועשיה עולות לאצילות מתוך גבורה וצימאון,
הנקודה האחת שאליה מצטמצמת מלכות היא הכתר שלה, שאינו יוצא לעולם מאצילות. תשע הספירות שירדו לעולמות התחתונים עולות בחזרה לאצילות מתוך גבורה וצימאון — הכמיהה העזה שתוארה לעיל.
וזה נמשך להם מבחי׳ הכתר שבאצי׳ [שבאצילות] תמיד ואז נעשית נקודה תחת יסוד והוא בחי׳ נקודת הכתר כנ״ל וזהו ענין במדבר.
ודבר זה נמשך להן מבחינת הכתר שבאצילות, שנמצא שם תמיד. ואז היא נעשית נקודה תחת יסוד, והיא בחינת נקודת הכתר שהוזכרה לעיל. וזהו עניין ״במדבר״.
כוחן לעלות בא מאותו כתר שנשאר למעלה. אז מלכות נעשית נקודה תחת יסוד, הערוץ של ז״א שדרכו מתרחשת ההתייחדות, והנקודה הזאת היא הכתר שלה; זהו פירוש ״במדבר״.
כי בחי׳ זו דכתר הוא הרצון שלמעלה מהחכמה ליכלל במאצילה והוא כמשל המדבר שאין בו שום צמיחה
כי בחינת כתר זו היא הרצון שלמעלה מחכמה להיכלל במאצילתה; והיא דומה למשל המדבר, שאין בו צמיחה כלל,
כתר הוא הרצון שלמעלה מחכמה, הרצון להיבלע במקורה. המדבר, שבו דבר אינו צומח, מבטא זאת.
רק בחי׳ דומם ממש בחי׳ העפר מחמת תוקף החום כך הוא ענין תוקף ביטול זה ורצון זה עד שהיא בבחי׳ דומם לגבי מאצילה נקודה א׳ כו׳ אזעירת גרמה וזהו ומדברך נאוה.1
אלא בחינת דומם ממש, בחינת העפר, מחמת עוצמת החום. כך היא עוצמת הביטול והרצון האלה, עד שהיא בבחינת דומם ביחס למאצילתה, נקודה אחת וכו׳: ״היא הקטינה את עצמה״. וזהו [פירוש] ״ומדברך נאוה״.
כשחומו של המדבר מתפוגג, לא נותר בו אלא עפר דומם וחסר חיים; כך עוצמת הביטול הזאת מותירה את מלכות כעין דומם לפני מקורה, נקודה אחת, כפי שאמר הזוהר: ״היא הקטינה את עצמה״. זהו פירוש הפסוק בשיר השירים: ״ומדברך נאוה״.
פי׳ זו העליה דמל׳ [דמלכות] שעולה מבי״ע [מבריאה יצירה עשיה] בבחי׳ גבורות שאז נק׳ מדבר לשון דיבור למען יזמרך כבוד2 כו׳
כלומר, עלייה זו של מלכות, העולה מבריאה, יצירה ועשיה מתוך גבורות, נקראת אז ״מדבר״ — לשון דיבור; ״למען יזמרך כבוד״ וכו׳,
הפסוק דורש את המילה ״מדבר״ גם מלשון דיבור. עליית מלכות מן העולמות התחתונים מתוך גבורות נקראת ״מדבר״, מידת הדיבור, ה״כבוד״ ששר ואינו דומם.
נאוה שכך היה כוונת המאציל ית׳ בתחלה שתרד בי״ע [בריאה יצירה עשיה] בכדי שתתעלה אח״כ [אחר כך] והירידה צורך עלייה וכנז״ל [וכנזכר לעיל].
היא ״נאוה״; שכן זו הייתה כוונת המאציל יתברך מלכתחילה: שהיא תרד לבריאה, יצירה ועשיה כדי שתתרומם לאחר מכן; הירידה היא צורך העלייה, כפי שהוזכר לעיל.
העלייה הזאת היא ״נאוה״, משום שהיא מממשת את כוונת ה׳ מלכתחילה: מלכות נועדה לרדת לעולמות התחתונים דווקא כדי לעלות לאחר מכן למדרגה גבוהה יותר. הירידה היא לצורך העלייה.
וע״ז [ועל זה] אמר דוד המלך ע״ה [עליו השלום] שהי׳ [שהיה] מרכבה למדת מל׳ [מלכות] ואמר כנגד מדתו צמאה לך נפשי3 היא המל׳ [המלכות] מתי אבוא ואראה4 שתתעלה באצילות כו׳.
ועל כך אמר דוד המלך עליו השלום, שהיה מרכבה למידת מלכות, ואמר כנגד מידתו: ״צמאה לך נפשי״ — היא מלכות; ״מתי אבוא ואראה״, כלומר, מתי תתרומם באצילות וכו׳.
דוד המלך היה ״מרכבה״ למלכות, אדם שהיה מסור כולו למידה האלוקית הזאת, ולכן דבריו מבטאים אותה. ״צמאה לך נפשי״ מתאר את צימאונה של מלכות, ו״מתי אבוא ואראה״ מבטא את כמיהתה לעלות לאצילות.
הפסקה מזהה את הנקודה שמתחת ליסוד עם כתר של מלכות — רצונה להיכלל במקורה — ומפרשת את ״במדבר״ ואת ״ומדברך נאוה״ כעלייה מתוך צימאון, שלמענה ירדה מלכות.
להיות ״מרכבה״ למידה פירושו שאין לאדם רצון משלו בנפרד ממנה, כשם שמרכבה נעה רק לפי הוראת הרוכב. לכן מזמורי הצימאון של דוד מבטאים את מידת מלכות עצמה.
מראי מקומות
- 1ומדברך נאוה · Song of Songs 4:3
- 2למען יזמרך כבוד · Psalms 30:13
- 3צמאה לך נפשי · Psalms 63:2
- 4מתי אבוא ואראה · Psalms 42:3
15והנה כמו שיש בחי׳1 זו למעלה במדת מלכות שיורדת בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] והירידה צורך עליי׳ [עלייה] לברר ולהעלות כו׳
והנה, כשם שבחינה זו קיימת למעלה במידת מלכות, היורדת לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, והירידה היא לצורך עלייה — כדי לברר ולהעלות וכו׳,
לדפוס של מלכות למעלה — ירידה לצורך עלייה, כדי לברר ולהעלות — יש מקבילה בנפש האדם.
כך הוא בנפש האדם שהוא ניצוץ פרטי הנמשך ממדת מל׳ [מלכות] שמתלבש בגוף ונפש הבהמית דוגמת ירידת השכינה בכדי לברר הנפש הבהמית.
כך גם בנפש האדם, שהיא ניצוץ פרטי הנמשך ממידת מלכות ומתלבש בגוף ובנפש הבהמית, בדומה לירידת השכינה כדי לברר את הנפש הבהמית.
כל נשמה היא ניצוץ פרטי של מלכות, המתלבש בגוף ובנפש בהמית, בדומה לשכינה היורדת לעולמות התחתונים. לירידתה יש תכלית: לברר את הנפש הבהמית.
(וכמ״ש בפ׳ בראשית שם שזהו ענין וישלחהו מג״ע [מגן עדן] לעבוד את האדמה2 כו׳ ע״ש [עיין שם]). ועיקר הבירור בשעת התפלה שאז עולה בבחי׳ מדבר וצמאון
(וכמו שכתוב בפרשת בראשית שם, שזהו עניין ״וישלחהו מג״ע לעבוד את האדמה״ וכו׳; עיינו שם.) ועיקר הבירור הוא בזמן התפילה, כאשר הנשמה עולה בבחינת מדבר וצימאון,
המאמר בפרשת בראשית שהוזכר קודם רואה בכך את משמעות שילוחו של אדם מגן עדן ״לעבוד את האדמה״: ירידת הנשמה כדי לברר את הנפש הבהמית היא העבודה הזאת. עיקר הבירור נעשה בתפילה, כשהנשמה עולה מתוך צימאון של מדבר.
והוא הבחי׳ צעקה שנת״ל [שנתבאר לעיל] שזה היא בחי׳ מדבר כדכתיב תעו במדבר כו׳ צמאים כו׳ ויצעקו3 כו׳ ליכלל באורו ית׳.
וזוהי בחינת הצעקה שהוסברה לעיל, שהיא בחינת מדבר, כמו שכתוב: ״תעו במדבר״ וכו׳, ״צמאים״ וכו׳, ״ויצעקו״ וכו׳, כדי להיכלל באורו יתברך.
הצימאון הזה הוא הצעקה שהוסברה קודם, צעקת המדבר. המזמור מתאר הולכי דרכים שאבדו במדבר, רעבים וצמאים, וזעקו אל ה׳; כך הנשמה זועקת כדי להיכלל באורו.
וזהו מדבר סיני והוא ענין הבירורים שהרע נפרד מהטוב בין למעלה ע״י המל׳ [המלכות] שמבררת כנ״ל. ובין בנפש האדם ע״י התפלה
וזהו ״מדבר סיני״: עניין הבירורים, שבהם הרע נפרד מן הטוב — הן למעלה, באמצעות מלכות המבררת, כנזכר לעיל, והן בנפש האדם, באמצעות התפילה.
זהו מדבר סיני שבפסוק: בירור, כלומר הפרדת הרע מן הטוב. למעלה זו עבודתה של מלכות, ובאדם זו עבודת התפילה.
(ובזה יובן ענין תיקון חצות כי אז מתחיל עליית המל׳ [המלכות] בבחי׳ מדבר וצמאון למען יזמרך4 כו׳ ולכן צריך לבכות על ירידה זו של השכינה שהוצרך לירד ולהתלבש בק״נ [בקליפת נוגה] ועי״ז מוסיף כח למעלה להיות עליית המל׳ [המלכות]
(ובכך יובן עניין תיקון חצות: אז מתחילה עליית מלכות בבחינת מדבר וצימאון, ״למען יזמרך״ וכו׳. לכן צריך לבכות על ירידה זו של השכינה, שנאלצה לרדת ולהתלבש בקליפת נוגה; ובכך מוסיפים כוח למעלה לעליית מלכות,
בכך מתבאר גם תיקון חצות, הקינה בחצות הלילה על גלות השכינה. בחצות מתחילה מלכות לעלות מתוך צימאון, והבכי אז על ירידתה לקליפת נוגה נותן כוח למעלה לעלייתה.
וגם ממשיך לה תענוג עליון ע״י עסק התורה שאחר חצות וכמבואר בפע״ח [בפרי עץ חיים] עד שבתפלת השחר אח״כ [אחר כך] היא עולה באצי׳ [באצילות] ממש וכן בנפש האדם ג״כ שאז שעתהכושר להתבונן בגדולת ה׳ להמשיך גילוי יחוד א״ס [אין סוף] ב״ה בנפשו):56789101112131415161718
וגם ממשיכים לה תענוג עליון באמצעות לימוד התורה לאחר חצות, כמבואר בפרי עץ חיים, עד שבתפילת שחרית שלאחר מכן היא עולה ממש באצילות. וכך גם בנפש האדם, שכן אז היא עת רצון להתבונן בגדולת ה׳ ולהמשיך בנפשו גילוי של אחדות אין סוף, ברוך הוא.)
לימוד התורה לאחר חצות ממשיך לה תענוג עליון, כפי שמבואר בפרי עץ חיים, עד שבתפילת שחרית היא עולה ממש באצילות. גם עבור האדם זו שעה ראויה להתבונן בגדולת ה׳ ולהמשיך גילוי של אחדותו אל תוך נפשו.
הפסקה מחילה על נפש האדם את ירידתה של מלכות ואת עלייתה מתוך צימאון: עבודת הבירור מתמקדת בתפילה, ומוסברים בה גם תיקון חצות ולימוד התורה שלאחר חצות כתחילת העלייה.
סדר הלילה מתאר את עליית מלכות שלב אחר שלב: הקינה בחצות, לימוד התורה שלאחריה, ולבסוף תפילת שחרית שבה היא מגיעה לאצילות. גם תפילת הנפש הולכת בדרך זו.
מראי מקומות
- 1ובחי׳ — (והנה · חסר סיום המוסגר (ובכת״י 113 עב, ב — שם נמצא מאמר זה — ליתא כאן התחלת מוסגר).
- 2וישלחהו מג״ע לעבוד את האדמה · Genesis 3:23
- 3תעו במדבר כו׳ צמאים כו׳ ויצעקו · Psalms 107:4–6
- 4למען יזמרך כבוד · Psalms 30:13
- 5הוא — יתאמץ · וע׳ בסש״ב פכ״ח. [כ].
- 6וכנזכר בפע״ח · ראה גם תו״א קיב, ד. יהל אור ע׳ שכח. ובסה״מ תר״ן ע׳ שצא.
- 7אש לפניו תלך · Psalms 97:3
- 8מי זאת עולה מן המדבר · Song of Songs 3:6
- 9ידבר עמים תחתנו · Psalms 47:4
- 10בימי שלמה קיימא סיהרא · Zohar I, 150a
- 11מ״מ היו מתבררים הניצוצים מחמת היחוד זו״נ שהי׳ באצי׳ · והי׳ הבירור בבחי׳ אתהפכא ממש וכמו שלמה המע״ה שהיו כולם נכנעים ובטלים אליו כו׳ — המשך תער״ב-ג ע׳ א׳שכג. וראה גם שם ח״ב ע׳ א׳סד.
- 12מעוצם הגילוי הם מתבטלים ממילא · ראה לקו״ש ח״כ ע׳ 215 הערה 32.
- 13מבואר במ״א . . קומה ה׳ · ביאוה״ז לאדהא״מ קלב, א. ובהבא להלן ראה המשך בששה״ק תער״ב ח״ב ע׳ תשעד.
- 14בית עולמים שנק׳ מנוחה · Zevachim 119a:8
- 15חיל בלע ויקיאנו · Job 20:15
- 16עת אשר שלט האדם · Ecclesiastes 8:9
- 17הבירור שבדרך מלחמה . . שלא בדרך מלחמה · נתבאר בארוכה בסה״מ-תרנ״ט ע׳ קסב ואילך. סה״מ תש״ד ע׳ 106 ואילך.
- 18ונק׳ ג״כ יין המשומר · Berakhot 34b
המדרש: הים, ההרים והמדבר ¶16–23
16ד ובכל זה יש לפרש המדרש רבה פ׳ במדבר פ״א בענין וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני1 וז״ל [וזה לשונו] ע״פ ישאו מדבר ועריו חצרים וגו׳ [וגומר]
ד. על פי כל האמור אפשר לפרש את דברי מדרש רבה, פרשת במדבר, פרק א, על הפסוק ״וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני״. ואלה דבריו: על הפסוק ״ישאו מדבר ועריו חצרים״ וגו׳
סעיף ד׳ מיישם את כל האמור על מדרש העוסק בפסוק הפותח את ספר במדבר. המדרש מקשר את ״במדבר סיני״ לקריאתו של ישעיהו: ״ישאו מדבר ועריו״.
(בישעי׳ [בישעיה] סי׳ מ״ב י״א) לנשיא שנכנס למדינה וראו אותו בני המדינה וברחו.2 נכנס לשניה וברחו מלפניו.
(ישעיהו, פרק מב, פסוק יא): [משל] לנשיא שנכנס למדינה, ובני המדינה ראו אותו וברחו. נכנס למדינה שנייה, וברחו מפניו.
המשל מספר על נשיא שנכנס למדינה אחת, ותושביה ברחו למראהו; כך קרה גם במדינה השנייה.
נכנס לעיר חריבה3 וקדמו אותו והיו מקלסין אותו אמר הנשיא זו העיר טובה היא מכל המדינות כאן אני בונה כס נאה כאן אני דר.
נכנס לעיר חרבה, והם יצאו לקראתו ושיבחו אותו. אמר הנשיא: העיר הזאת טובה מכל המדינות; כאן אבנה כס נאה, וכאן אדור.
לאחר מכן נכנס לעיר חרבה, ותושביה יצאו לקבל את פניו ושרו בשבחו. שם אמר שיבנה את כסאו וידור.
כך כשבא הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] לים ברח מלפניו שנאמר הים ראה וינוס וכן ההרים4 רקדו כאלים5 בא במדבר חריבה קדמה אותו וקילסה אותו
כך גם, כשהקדוש ברוך הוא בא אל הים, הים ברח מפניו, כמו שנאמר: ״הים ראה וינוס״; וכן נאמר: ״ההרים רקדו כאילים״. הוא בא אל המדבר החרב, והמדבר יצא לקראתו ושיבח אותו,
כך היה גם עם ה׳: הים ברח מפניו, כמתואר במזמור יציאת מצרים, וההרים רקדו כאילים. אך המדבר החרב יצא לקבל את פניו בשירה.
שנאמר ישאו מדבר ועריו חצרים תשב קדר ירונו יושבי סלע6 אמר זו העיר טובה לי מכל המדינות.
כמו שנאמר: ״ישאו מדבר ועריו חצרים, תשב קדר, ירונו יושבי סלע״. אמר: העיר הזאת טובה לי מכל המדינות;
זהו הפסוק בישעיהו: המדבר ויישוביו מרימים את קולם בשירה. לכן בחר ה׳ במדבר מכל המקומות.
בו אני בונה כנסיה ודר בתוכו התחילו שמחים שהקב״ה [שהקדוש ברוך הוא] דר בתוכו שנאמר ישושום מדבר וציה7 עכ״ל [עד כאן לשונו].
בה אבנה בית כינוס ואדור בתוכה. הם התחילו לשמוח בכך שהקדוש ברוך הוא דר בתוכה, כמו שנאמר: ״ישושום מדבר וציה״. עד כאן לשונו.
שם יבנה את בית הכינוס שלו וידור. המדבר שמח על כך שה׳ דר בתוכו, כפי שאומר ישעיהו: ״ישושום מדבר וציה״.
הפסקה מביאה את המדרש על ״במדבר סיני״: הים וההרים נסו מפני ה׳, ואילו המדבר החרב קיבל את פניו, ולכן בחר ה׳ לדור בו.
מראי מקומות
- 1וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני · Numbers 1:1
- 2לנשיא שנכנס למדינה וראו אותו בני המדינה וברחו · Bamidbar Rabbah 1:2
- 3המדרש רבה . . נכנס לעיר חריבה · ראה לעיל פ׳ צו טז, ב. וראה המשך בששה״ק תער״ב ח״ב ע׳ א׳יט.
- 4הים ראה וינוס וכן ההרים · Psalms 114:3
- 5הים ראה וינוס וכן ההרים רקדו כאלים · Psalms 114:3–4
- 6ישאו מדבר ועריו חצרים תשב קדר ירונו יושבי סלע · Isaiah 42:11
- 7ישושום מדבר וציה · Isaiah 35:1
17והענין כי עיקר עסק התורה הוא להיות בבחי׳ ביטול באור א״ס [אין סוף] ב״ה לגמרי וכמ״ש ולא תחללו1 שלא להיות בחי׳ חלל כמאמר דוחק רגלי השכינה23 כביכול כו׳
ההסבר הוא שעיקר לימוד התורה הוא להיות בביטול גמור לאור אין סוף, ברוך הוא; ככתוב: ״ולא תחללו״ — שלא להיות בבחינת חלל, כמאמר: ״דוחק רגלי השכינה״, כביכול, וכו׳.
הנקודה היא שלימוד התורה במהותו פירושו ביטול גמור לפני אור אין סוף. אדמו״ר הזקן דורש את ״ולא תחללו״ במשמעות של ״אל תיעשו חלל״ — מקום ריק מאלקות, בדומה לאדם הגאוותן שעליו אומרת הגמרא שהוא ״דוחק רגלי השכינה״: הוא דוחק את הנוכחות האלוקית באמצעות המקום שהוא תופס לעצמו.
ולכן כל האומר אין לי אלא4 תורה היינו שהוא בחי׳ לי יש ודבר אפילו תורה אין לו. וכמ״ש מזה בד״ה ועשית ציץ5 ובד״ה בחדש השלישי לצאת בנ״י [בני ישראל] מאמ״צ [מארץ מצרים].
ולכן, ״כל האומר: אין לי אלא תורה״ — כלומר, מי שנמצא בבחינת ״לי״, בבחינת יש ודבר בפני עצמו, ״אפילו תורה אין לו״. וכפי שמבואר על כך במאמר המתחיל ״ועשית ציץ״, ובמאמר המתחיל ״בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים״.
לכן אומרת הגמרא: ״כל האומר: אין לי אלא תורה — אין לו אפילו תורה״, כשהדגש הוא על ״לי״: מי שלומד מתוך תחושה של יש בפני עצמו, אין לו תורה באמת, שכן התורה דורשת ביטול. הרעיון מבואר בשני מאמרים נוספים.
הפסקה מניחה את היסוד להבנת המדרש: התורה דורשת ביטול גמור, ולכן מי שלומד מתוך תחושה של ״אני״ העומד בפני עצמו אינו מחזיק בתורה באמת.
מראי מקומות
- 1ולא תחללו · Leviticus 22:32
- 2דוחק רגלי השכינה · Berakhot 43b:19–20
- 3דוחק רגלי השכינה · Kiddushin 31a:2
- 4כל האומר אין לי אלא תו׳ · Yevamot 109b:4–5
- 5בד״ה ועשית ציץ · תו״א פג, ב.
18והנה בחי׳ ים הוא מים תחתונים וכמ״ש יהי רקיע ויהי מבדיל כו׳ דהיינו המקור להתהוות יש ודבר נפרד משא״כ מים עליונים הם עלמין סתימין דלא אתגליין כו׳ שהם בבחי׳ ביטול.
והנה, בחינת ״ים״ היא המים התחתונים, כמו שכתוב: ״יהי רקיע ויהי מבדיל״ וכו׳. כלומר, זהו המקור להתהוות של מציאות נפרדת, ״יש״ ודבר נפרד. לעומת זאת, המים העליונים הם העולמות הנסתרים, שאינם מתגלים וכו׳, והם בבחינת ביטול.
הים, לעומת זאת, מסמל את ״המים התחתונים״, שהרקיע הפריד בינם לבין המים העליונים ביום השני לבריאה. ההפרדה הזאת היא המקור לכל מה שקיים כ״יש״ נפרד, ואילו המים העליונים הם ״העולמות הנסתרים״, שנותרים בביטול.
ובמא״א [ובמאורי אור] אות יו״ד סט״ז ים נק׳ היצירה ומלכו׳ [ומלכות] שבה נק׳ ים סוף סופא דדרגין1 עכ״ל [עד כאן לשונו] והוא ממ״ש בזח״ג [בזהר חלק ג] שלח קס״ג ב׳.2
ובמאורי אור, אות יו״ד, סעיף ט״ז, נאמר: ״יצירה נקראת ים, והמלכות שבה נקראת ים סוף, סוף המדרגות״. עד כאן לשונו. והדבר מיוסד על האמור בזוהר, חלק ג, שלח, קס״ג ע״ב.
מאורי אור, מדריך אלפביתי למונחים קבליים, מזהה את ה״ים״ עם עולם היצירה, ואת המלכות שבו עם ים סוף, הנקרא כך משום שהוא ״סוף המדרגות״. הדברים מבוססים על הזוהר בפרשת שלח.
הפסקה מתחילה להסביר מדוע הים נס: ״ים״ מסמל את המים התחתונים, שהם המקור למציאות נפרדת, ומזוהה בקבלה עם עולם היצירה.
מראי מקומות
- 1ים סוף סופא דדרגין · Zohar, Sh'lach 13:119–128
- 2יהי רקיע ויהי מבדיל · Genesis 1:6
19והיינו כי בריאה נק׳ עלמין סתימין ויצירה הוא עלמא דאתגלייא כמשל המחשבה והדבור כמ״ש בד״ה מי מנה עפר יעקב.
כלומר, בריאה נקראת ״העולמות הנסתרים״, ואילו יצירה היא ״העולם הגלוי״, בדומה למחשבה ולדיבור, כפי שנכתב במאמר המתחיל ״מי מנה את עפר יעקב״.
בריאה נקראת ״העולמות הנסתרים״, ויצירה נקראת ״העולם הגלוי״, כשם שהמחשבה נסתרת והדיבור גלוי. המשל מתפתח במאמר על הפסוק ״מי מנה את עפר יעקב״.
ולכן נק׳ יצירה מים תחתונים לגבי הבריאה. וכמו ההפרש שבין שרפים1 ובין חיות ואופנים2 שמתנשאים ברעש3 גדול כו׳
ולכן יצירה נקראת ״מים תחתונים״ ביחס לבריאה. הדבר דומה להבדל שבין השרפים לבין החיות והאופנים, שמתנשאים ברעש גדול וכו׳;
לכן יצירה היא ״מים תחתונים״ ביחס לבריאה. ההבדל ניכר במלאכים: החיות והאופנים ״מתנשאים ברעש גדול״, כלשון ברכת יוצר של שחרית.
לפי שהשרפים בבריאה שם מאיר אור א״ס [אין סוף] בגילוי והם משיגים ע״כ [על כן] הם אומרים קדוש4 כו׳. אבל החיות והאופנים שהם ביצירה ואין משיגים האור לכן מתנשאים ברעש כו׳.
מפני שהשרפים נמצאים בבריאה, שבה אור אין סוף מאיר בגלוי, והם משיגים אותו; לכן הם אומרים ״קדוש״ וכו׳. אבל החיות והאופנים נמצאים ביצירה ואינם משיגים את האור, ולכן הם מתנשאים ברעש וכו׳.
השרפים נמצאים בבריאה, שבה אור אין סוף מאיר בגלוי, והם משיגים אותו; לכן הם אומרים ״קדוש״. החיות והאופנים שביצירה אינם משיגים את האור, ולכן הם מתנשאים ברעש גדול.
הפסקה מבהירה את מדרגת הים: יצירה, העולם הגלוי, היא ״מים תחתונים״ ביחס לעולם הנסתר של בריאה, כפי שניכר בהבדל בין מלאכיה לבין השרפים שבבריאה.
מראי מקומות
- 1וכמו ההפרש שבין שרפים · Chullin 91b
- 2חיות ואופנים · Chullin 92a
- 3חיות ואופנים שמתנשאים ברעש · ברכת יוצר.
- 4אומרים קדוש · Isaiah 6:3
20ולכן עיקר עה״ד [עץ הדעת] טו״ר [טוב ורע] מתחיל ביצירה. כמ״ש במא״א [במאורי אור] אות ע׳ [עיין] סי״ז וז״ל [וזה לשונו] אך אמיתית עה״ד [עץ הדעת] טו״ר [טוב ורע] הוא ק״נ [קליפת נוגה] מעורבת עם מט״ט [מטטרון]
לכן עיקר עץ הדעת טוב ורע מתחיל בעולם היצירה, כפי שנכתב בספר מאורי אור, אות ע׳, סימן י״ז. ואלה דבריו: ״אבל עץ הדעת טוב ורע האמיתי הוא קליפת נוגה המעורבת עם מט״ט,
זו הסיבה שעץ הדעת טוב ורע, התחום שבו הטוב והרע מעורבים, מתחיל למעשה בעולם היצירה. בספר מאורי אור נאמר שעץ הדעת האמיתי הוא קליפת נוגה המעורבת עם מטטרון, המלאך המזוהה עם עולם היצירה.
כי ביצירה הטוב והרע שוים הם מעורבים עכ״ל [עד כאן לשונו] משא״כ בבריאה שרובו טוב ומיעוטו רע וגם אין מעורבים וכ״כ [וכן כתב] הרמ״ז [הרב משה זכות] ר״פ וישב, ולכן מי הים הם מלוחים ואין ראוים לשתיה.
כי בעולם היצירה הטוב והרע שווים ומעורבים״. כאן מסתיימת הציטטה. ואילו בעולם הבריאה רובו טוב ומיעוטו רע, והם גם אינם מעורבים; וכך כתב הרמ״ז בתחילת פרשת וישב. לכן מי הים מלוחים ואינם ראויים לשתייה.
בעולם היצירה הטוב והרע שווים ומעורבים; בעולם הבריאה הטוב הוא הרוב, ושני הצדדים אינם מעורבים. לכן מי הים מלוחים ואינם ראויים לשתייה: ה״מים התחתונים״ של עולם היצירה כבר מעורבים ברע.
הפסקה מסבירה את אופיים של מי הים: בעולם היצירה הטוב והרע שווים ומעורבים, ולכן ה״ים״ הוא תחומו של עץ הדעת, והוא מלוח ואינו ראוי לשתייה.
21ובהיות כן זהו ענין הים ראה וינוס1 שברח מלפני הקב״ה [הקדוש ברוך הוא], היינו כשראה גילוי אור א״ס [אין סוף] ב״ה דקמיה כולא כלא חשיב ממש לא יוכל לעמוד ולקבל ביטול זה שא״כ [שאם כן] היה כלא היה.
משום כך, זהו עניין ״הים ראה ונס״: הוא ברח מלפני הקדוש ברוך הוא. כלומר, כשראה את גילוי אור אין סוף ברוך הוא, שלפניו הכול נחשב ממש כאין, לא יכול היה לעמוד בכך ולקבל את הביטול הזה, שכן אז היה כאילו לא היה מעולם.
כעת דברי המדרש ברורים: הים ברח מפני שכאשר נחשף לגילוי אור אין סוף, שלפניו הכול כאין, הוא לא יכול היה לשאת את הביטול שנדרש ממנו; לקבל אותו פירושו לחדול מלהתקיים.
שהרי עיקר בחינתו הוא בהיות יש ודבר נפרד עד ששם בחי׳ עה״ד [עץ הדעת] טו״ר [טוב ורע] כנ״ל.
שהרי עיקר בחינתו הוא להיות ישות נפרדת, עד שבחינת עץ הדעת טוב ורע מצויה בו, כפי שהוזכר לעיל.
כל זהותו נעוצה בכך שהוא ״יש״ נפרד, עד כדי כך שתערובת הטוב והרע — בחינת עץ הדעת — מצויה בו.
הפסקה מסבירה את חלקו הראשון של המדרש: הים ברח מפני שקיומו כישות נפרדת לא יכול היה להתקיים לנוכח גילוי אור אין סוף.
מראי מקומות
- 1הים ראה וינוס · Psalms 114:3
22וכמ״ש כה״ג [כהאי גוונא] סד״ה וכל העם רואים1 את הקולות בפי׳ וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק2 דקאי על הערב רב שלא היו רואים את הקולות
וכפי שנכתב בדרך זו בסוף המאמר המתחיל ״וכל העם רואים את הקולות״, בביאור הפסוק ״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״: שהכוונה לערב רב, שלא ראו את הקולות,
אותו רעיון מופיע במאמר בתורה אור על מתן תורה, ״וכל העם רואים את הקולות״. שם מוסבר שהפסוק ״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״ מתייחס לערב רב, שיצאו ממצרים עם ישראל ולא ״ראו את הקולות״.
שהם ההמשכות מאור א״ס [אין סוף] ב״ה מה שאור א״ס [אין סוף] שורה במה שבטל אליו. שלא רצו לקבל המשכה וביטול זה.
שהם ההמשכות מאור אין סוף ברוך הוא, כלומר, שאור אין סוף שורה על מי שבטל אליו; הם לא רצו לקבל המשכה וביטול כאלה,
ה״קולות״ הם המשכת אור אין סוף למטה, השורה רק על מי שבטל לפניו. הערב רב לא רצו לקבל המשכה זו, מפני שקבלתה כרוכה בביטול.
כ״א [כי אם] ויעמדו מרחוק. לקבל מחיצוניות החיות שמאיר הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] שעי״ז יוכלו להיות בבחינת יש שלהם אף שעכ״ז [שעם כל זה] מתפעלים מגדולת הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] רק שהוא מרחוק כו׳
אלא ״ויעמדו מרחוק״ — כדי לקבל מהחיצוניות של החיות שהקדוש ברוך הוא מקרין, וכך יוכלו להישאר במצב של יש. ואף על פי שגם אז הם מתפעלים מגדולת הקדוש ברוך הוא, הרי זה רק מרחוק וכו׳;
לכן ״ויעמדו מרחוק״: הם קיבלו רק מהחיצוניות של החיות האלוקית, כדי שיוכלו לשמור על תחושת העצמאות שלהם. גדולת ה׳ הרשימה אותם, אך רק מרחוק.
היינו שאעפ״כ [שאף על פי כן] נשאר בבחי׳ יש כו׳, וע׳ [ועיין] כה״ג [כהאי גוונא] בזח״א [בזהר חלק א] ויצא דקס״ב ע״ב3 בפי׳ והיו העטופים ללבן4 כו׳ אתכספן ומתעטפי מההוא זהרא ולא יכלי לקרבא לגביה5 כו׳
כלומר, למרות זאת הם נשארים בבחינת יש וכו׳. ועיינו בדומה לכך בזוהר חלק א, ויצא, דף קס״ב ע״ב, בביאור ״והיו העטופים ללבן״ וכו׳: ״הם מתגעגעים, ומתעטפים ומתרחקים מאותו זוהר, ואינם יכולים להתקרב אליו״ וכו׳;
גם כשהתפעלו, הם נשארו בבחינת יש. הזוהר מפרש באופן דומה את צאן יעקב: ״העטופים היו ללבן״ הם אלה שמתעטפים ומתרחקים מן הזוהר ואינם יכולים להתקרב אליו, אף שהם משתוקקים אליו.
ע״ש [עיין שם] ומבואר במ״א, ועמ״ש מענין ים שהוא ביצירה ע״פ רפאני הוי׳ וארפא, ואמר עוד במדרש בפי׳ ההרים רקדו כאילים דהיינו ג״כ שברחו מלפניו.
עיינו שם, והעניין מבואר במקום אחר. ועיינו גם במה שנכתב בעניין הים, שהוא ביצירה, על הפסוק ״רפאני הוי׳ וארפא״. ועוד אמר המדרש בביאור ״ההרים רקדו כאילים״, שגם כאן הכוונה היא שהם ברחו מלפניו.
הקטע הזה בזוהר מבואר במקום אחר; הזיהוי של ה״ים״ עם יצירה נדון במאמר על הפסוק ״רפאני הוי׳ וארפא״. המדרש מוסיף שההרים, ש״רקדו כאילים״, ברחו אף הם.
כי ענין הרים אלו הם מ״ש למה תרצדון הרים6 גבנונים וכדפירש״י [וכדפירש רש״י] (פסחים קי״ח ב׳) שהם בחי׳ הרי בתר טורי דפרודא, והיינו
ההרים האלה הם שעליהם נאמר ״למה תרצדון הרים גבנונים?״, וכפי שפירש רש״י (פסחים קי״ח ע״ב), הם בחינת ״הרי בתר״, הרי הפירוד; כלומר,
אלה ההרים שאליהם פונה הפסוק: ״למה תרצדון הרים גבנונים?״ רש״י מזהה אותם עם ״הרי בתר״, הרי הפירוד.
כי כמו הר הוא בליטה וגובה כך הוא ענין גסות הרוח שהוא בחי׳ יש ודבר כו׳ משא״כ הר סיני דת״י [דתרגם יונתן] (בשופטים סי׳ ה׳)
כשם שהר הוא בליטה וגובה, כך עניינה של גסות הרוח, שהיא בחינת יש ודבר וכו׳. ואילו הר סיני, כפי שתרגם יונתן (בשופטים, פרק ה׳),
הר בולט ונישא לגובה, וכך גם הגאווה; היא מבטאת עמדה של ״יש״ עצמאי. הר סיני הוא ההפך מכך, כפי שתרגם יונתן בשירת דבורה.
דהוא חליש וזעיר מכל טוריא7 היינו בחי׳ ביטול ובחי׳ מעט הגובה שבו זהו ע״ד [על דרך] שת״ח [שתלמיד חכם / שתלמידי חכמים] צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] בו שמינית שבשמינית8 כו׳ כמ״ש הפי׳ בד״ה יביאו לבוש מלכות.9
הוא החלש והקטן מכל ההרים — כלומר, בחינת ביטול. הגובה המועט שיש בו הוא על דרך מאמר חז״ל שתלמיד חכם צריך שתהיה בו שמינית שבשמינית וכו׳, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״יביאו לבוש מלכות״.
תרגום יונתן מכנה את סיני ״החלש והקטן מכל ההרים״, ביטוי לביטול. ואף על פי כן הוא עדיין הר שיש בו מעט גובה, בדומה ל״שמינית שבשמינית״ של גאווה שחז״ל אומרים שתלמיד חכם צריך לשמור.
משא״כ הרים הנ״ל שהם בבחי׳ יש וגסות ועז״נ [ועל זה נאמר] וכל הר וגבעה ישפלו10 כו׳ וע״כ [ועל כן] רקדו וברחו שלא יכלו לקבל המשכה וביטול זה.
לעומת זאת, ההרים שהוזכרו לעיל הם בבחינת ישות וגסות, ועליהם נאמר: ״וכל הר וגבעה ישפלו״ וכו׳. לכן הם דילגו וברחו, משום שלא יכלו לקבל המשכה וביטול כאלה.
ההרים האחרים מסמלים ישות וגסות, שעליהן אומר ישעיהו שיושפלו. לכן הם ״דילגו״ וברחו: הם לא יכלו לקבל את המשכת האור ואת הביטול שהיא תובעת.
בא במדבר חריבה קדמה אותו וקילסה אותו שנאמרישאו מדבר ועריו חצרים11 כו׳. פי׳ לשון מדבר חריבה זהו ע״ד [על דרך] שארז״ל [שאמרו רבותינו זכרונם לברכה] על אלף השביעי וחד חרוב.12
״בא במדבר חריבה, קדמה אותו וקילסה אותו״, ככתוב: ״ישאו מדבר ועריו, חצרים״ וכו׳. פירוש הביטוי ״מדבר חריבה״ הוא על דרך דברי חז״ל על האלף השביעי: ״וחד חרוב״.
המדבר שקיבל את פני ה׳ הוא ״חריבה״ במובן שחז״ל מייחסים לאלף השביעי: העולם מתקיים ששת אלפים שנה, ו״חד חרוב״.
שהוא מחמת עוצם גילוי אור א״ס [אין סוף] יום שכולו שבת1314 יום שכולו ארוך.15 לא יוכל גשמיות העולם לקבל חיות משם להיות
הדבר נובע מעוצמת גילוי אור אין סוף, ״יום שכולו שבת״ ו״יום שכולו ארוך״. הגשמיות של העולם לא תוכל לקבל משם חיות, ולהיות
באותה תקופה גילוי אור אין סוף יהיה עז כל כך — ״יום שכולו שבת״ ו״יום שכולו ארוך״ — עד שהגשמיות של העולם לא תוכל לקבל ממנו חיות בצורתה הנוכחית.
כמו שהוא עתה בבחי׳ יש ודבר נפרד כו׳ ויהיו מים במים שבחי׳ מים תחתונים יהיו במדרגת מים עליונים עלמין סתימין כו׳
כפי שהיא עתה, בבחינת יש ודבר נפרד וכו׳. ויהיו ״מים במים״: בחינת המים התחתונים תהיה בדרגת המים העליונים, העולמות הסתומים וכו׳,
העולם כבר לא יתקיים כפי שהוא כיום, כ״יש״ נפרד. אז יהיו ״מים במים״: המים התחתונים יעלו לדרגת המים העליונים, הסתומים.
שמעל לרקיע ופרסא המבדיל כו׳ ונק׳ זה וחד חרוב. בבחינת ביטול ע״ד [על דרך] נקודה תחת היסוד כו׳ ועי״ז יהי׳ [יהיה] אח״כ [אחר כך] בנין חדש.
שמעל לרקיע ולפרסא המבדילה וכו׳. מצב זה נקרא ״וחד חרוב״: בחינת ביטול, על דרך הנקודה שתחת היסוד וכו׳. ועל ידי כך יהיה לאחר מכן בניין חדש,
המים העליונים הם אלה שמעל לרקיע ולפרסא המבדילה. מצב זה הוא משמעות ״וחד חרוב״: ביטול, בדומה לנקודה שתחת היסוד, שממנה יצמח לאחר מכן בניין חדש.
ביתר שאת, בבחינת ״השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה״, שלא יסתירו ויעלימו כלל.
הבניין החדש יהיה נעלה יותר מקודמו: ״השמים החדשים והארץ החדשה״ של ישעיהו, שלא יסתירו עוד כלל את האלוקות.
הפסקה מסבירה את המשך דברי המדרש: ההרים, כמו הים, ברחו מפני שגאוותם לא יכלה לקבל ביטול; ואילו המדבר השומם, בדומה לאלף השביעי, מבטא מצב של ביטול המקבל את הגילוי האלוקי ונעשה בסיס לבניין חדש.
בסיני מתלכדות שתי תכונות: הוא הנמוך שבהרים, ובכל זאת הוא עדיין הר. אותו איזון בין ביטול לבין מידה קטנה וקדושה של תחושת העצמי הוא גם מה שחז״ל דורשים מתלמיד חכם.
מראי מקומות
- 1סד״ה וכל העם רואים · תו״א עד, ג.
- 2ויעמדו מרחוק · Exodus 20:15
- 3בזח״א ויצא דקס״ב ע״ב . . כמ״ש במ״א · ראה אוה״ת פ׳ מטות ע׳ א׳שלח הפי׳ בשם הבעש״ט.
- 4והיו העטופים ללבן · Genesis 30:42
- 5אתכספן ומתעטפי מההוא זהרא ולא יכלי לקרבא לגביה · Zohar, Vayetzei 32:319–322
- 6למה תרצדון הרים · Psalms 68:17
- 7דהוא חליש וזעיר מכל טוריא · Targum Jonathan on Judges 5:5
- 8ת״ח צ״ל בו שמינית שבשמינית · Sotah 5a:16
- 9בד״ה יביאו לבוש מלכות · תו״א צא, ב.
- 10וכל הר וגבעה ישפלו · Isaiah 40:4
- 11ישאו מדבר ועריו חצרים · Isaiah 42:11
- 12על אלף השביעי וחד חרוב · Rosh Hashanah 31a:8–9
- 13יום שכולו שבת · Mishnah Tamid 7:4
- 14יום שכולו שבת · Sanhedrin 97a:13
- 15יום שכולו שבת . . ארוך · Kiddushin 39b:8
- 16השמים החדשים · Isaiah 66:22
- 17רפאני הוי׳ וארפא · Jeremiah 17:14
23וכמ״ש בת״א [בתורה אור] פ׳ ויצא גבי עשר אעשרנו לך.1 ואתעדל״ת [ואתערותא דלתתא] זו הנשארת מן העילוי הראשון כו׳ יעו״ש [יעויין שם].
כמו שכתוב בתורה אור, פרשת ויצא, בעניין ״עשר אעשרנו לך״: ״והאתערותא דלתתא הזאת, שנותרת מן העלייה הראשונה״ וכו׳; עיינו שם.
המאמר בתורה אור על נדרו של יעקב, ״עשר אעשרנו לך״, מפתח את אותו רעיון. הוא עוסק באתערותא דלתתא שנותרת מן העלייה הראשונה.
ועיין עוד מענין וחד חרוב שם בד״ה ובבואה לפני המלך.2 עוי״ל [עוד יש לומר] כי הנה פי׳ במדבר כו׳ לא ישב אדם שם.3
ועיינו עוד בעניין ״וחד חרוב״ שם, במאמר הפותח במילים ״ובבואה לפני המלך״. אפשר לומר גם כך: משמעות הביטוי ״במדבר״ וכו׳, ״לא ישב אדם שם״,
העניין של ״וחד חרוב״ נידון גם במאמר בתורה אור על אסתר, ״ובבואה לפני המלך״. כעת מציע אדמו״ר הזקן פירוש נוסף לדברי ירמיהו: ״במדבר... לא ישב אדם שם״.
יש לפרש בב׳ אופנים הא׳ לגנאי. וכמ״ש בד״ה אני לדודי. דהיינו ארץ לא זרועה45 הם המעשים והדבורים והמחשבות אשר לא לה׳ המה כו׳.
יכולה להתפרש בשני אופנים. הראשון הוא לגנאי, כמו שכתוב במאמר הפותח במילים ״אני לדודי״: כלומר, ״ארץ לא זרועה״ היא המעשים, הדיבורים והמחשבות שאינם לה׳ וכו׳.
אפשר לקרוא את הדברים בשני אופנים. הראשון הוא שלילי: ״ארץ לא זרועה״ מסמלת מחשבות, דיבורים ומעשים שאינם לה׳, כפי שמבואר במאמר ״אני לדודי״.
וזהו אשר לא ישב אדם שם פי׳ אדם הוא כמ״ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם6 שם כו׳
וזהו ״אשר לא ישב אדם שם״. ״אדם״ פירושו כפי שכתוב: ״ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם״; שם וכו׳;
לפי פירוש זה, ״אדם״ הוא ״דמות כמראה אדם״ שראה יחזקאל על הכסא, כפי שמבואר באותו מאמר.
עיינו שם. וזהו כפי שכתוב: ״כתפארת אדם לשבת בית״ (ישעיהו מד, יג), והוסבר שהכוונה לתורה, הנקראת ״אדם״.
הפסוק בישעיהו, ״כתפארת אדם לשבת בית״, הוסבר כמתייחס לתורה, הנקראת ״אדם״.
ובית הוא תשבע״פ [תורה שבעל פה] ע״ד [על דרך] א״ת [אל תקרי] בניך אלא בוניך10 כו׳. (וע׳ [ועיין] זח״ב [זהר חלק ב׳] קי״ז ב׳11 ח״ג [חלק ג׳] קמ״א סע״ב [סוף עמוד ב]).12
ו״בית״ היא תורה שבעל פה, על דרך ״אל תקרי בניך אלא בוניך״ וכו׳. (ועיינו בזוהר, חלק ב, קיז ע״ב; חלק ג, קמא ע״ב.)
״בית״ היא התורה שבעל פה: חז״ל דורשים ״בניך״ כאילו נאמר ״בוניך״ — החכמים הבונים אותה. קטעי הזוהר המצוטטים מייחסים את הכינוי ״אדם״ לתורה, ואת ״אדם״ ו״בית״ לז״א ולנוקבא.
משא ״כ בחי׳ מודומ״ע [מחשבה דבור ומעשה] של הבלי עולם נק׳ מדבר אשר לא ישב אדם הנ״ל שם.
לעומת זאת, בחינת מחשבה, דיבור ומעשה בענייני הבל העולם נקראת מדבר ״אשר לא ישב אדם״, האדם האמור לעיל, ״שם״.
מחשבה, דיבור ומעשה המוקדשים להבלי העולם הם ״מדבר אשר לא ישב אדם שם״ — מקומות שהתורה, הנקראת ״אדם״, מעולם לא נכנסה אליהם.
והוא ארץ חריבה לגנאי. ע״ד [על דרך] אמרם ז״ל [זכרונו לברכה / זכרונם לברכה] ע״פ אמלאה החרבה13 לא נתמלאה צור14 אלא מחורבנה של ירושלים.15 הוא יראה שלם.1617
וזו ארץ חרבה לגנאי. על דרך מה שאמרו חז״ל על הפסוק ״אמלאה החרבה״: צור לא נתמלאה אלא מחורבנה של ירושלים; ירושלים היא יראה שלם.
מקום כזה הוא ״חרב״ במובן השלילי, כמו צור, שעליה אמרו חז״ל שנתמלאה רק מחורבנה של ירושלים, ששמה מתפרש ״יראה שלם״. השתיים אינן יכולות להתמלא בעת ובעונה אחת: כאשר האחת מתמלאת, האחרת חרבה.
והב׳ הוא לשבח ע״ד [על דרך] ההפך מזה וכמ״ש סד״ה ענין ימי המילואים שנתמלא יראה שלם ממילא נחרב תאוות נה״ב [נפש הבהמית] כו׳ כי ולאום מלאום יאמץ18 כו׳.
והשני הוא במובן חיובי, ההפך מזה, כמו שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״עניין ימי המילואים״: כאשר [האדם] מתמלא ביראה שלמה, תאוות הנפש הבהמית נחרבות מאליהן וכו׳, שכן ״ולאום מלאום יאמץ״ וכו׳.
הפירוש השני חיובי והפוך: כאשר יראה שלמה ממלאת את האדם, תאוות הנפש הבהמית נחרבות מאליהן. כפי שנאמר לרבקה: ״ולאום מלאום יאמץ״.
ועד״ז [ועל דרך זה] ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] וחנינא בני די לו19 בקב חרובין20 כו׳ וכן רשב״י [רבי שמעון בר יוחאי] ור״א [ורבי אלעזר] בנו במערה איברי להו חרובא21 כו׳ (פ״ב [פרק ב׳] דשבת דל״ג ע״ב).
ועל דרך זה אמרו חז״ל: ״וחנינא בני די לו בקב חרובין״ וכו׳; וכן רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו במערה: ״איברי להו חרובא״ וכו׳ (פרק ב׳ דשבת, דף ל״ג ע״ב).
הדימויים של חז״ל לחרובים שייכים לכאן: רבי חנינא הסתפק בקב חרובים משבוע לשבוע, ורבי שמעון בר יוחאי ובנו ניזונו במערה מעץ חרוב. ההסתפקות במזון מועט היא ה״חורבן״ החיובי של צורכי הגוף.
ופי׳ לא ישב אדם שם ע״ד [על דרך] מ״ש במ״א ע״פ והאיש משתאה לה22 מחריש23 כו׳ וע״ד [ועל דרך] לית דין בר נש24 כו׳.
ופירוש ״לא ישב אדם שם״ הוא על דרך מה שכתוב במקום אחר על הפסוק ״והאיש משתאה לה מחריש״ וכו׳, ועל דרך ״לית דין בר נש״ וכו׳.
במובן החיובי, ״לא ישב אדם שם״ פירושו מדרגה שהיא למעלה מן האדם, כפי שמוסבר במקום אחר על הפסוק ״והאיש משתאה לה מחריש״, וכמו באמירה ״לית דין בר נש״.
ולכן לתקן בחי׳ מדבר הנ״ל מה שנפל במודמ״ע [במחשבה דבור ומעשה] אשר לא לה׳ המה בבחי׳ לא ישב אדם שם. זהו ג״כ ע״י ומדברך נאוה.
ולכן, תיקון מדרגת המדבר שנזכרה לעיל — מה שנפל במחשבה, בדיבור ובמעשה שאינם לה׳, בבחינת ״לא ישב אדם שם״ — נעשה גם הוא באמצעות ״ומדברך נאוה״,
לכן, ה״מדבר״ של המחשבה, הדיבור והמעשה שנפלו לעניינים שאינם לה׳ מתוקן באמצעות ״ומדברך נאוה״.
בבחי׳ תשובה שהיא ג״כ בבחי׳ לא ישב אדם שם שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים הנק׳ אדם יכולים לעמוד כו׳.
בבחינת תשובה, שהיא גם כן בבחינת ״לא ישב אדם שם״: במקום שבו עומדים בעלי תשובה, צדיקים גמורים, הנקראים ״אדם״, אינם יכולים לעמוד וכו׳.
התיקון הזה הוא תשובה, שגם היא למעלה ממדרגת ״אדם״: במקום שבו עומדים בעלי תשובה, אומרים חז״ל, אפילו צדיקים גמורים, הנקראים ״אדם״, אינם יכולים לעמוד.
אך עיקר המכוון כאן בפי׳ במדבר סיני זהו מה שנסתר פרצופה שהיה בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] בבחי׳ כתפארת אדם כו׳ אדם תתאה ועולה באצילות להיות נקודה תחת יסוד. ע״ד [על דרך] וחד חרוב כו׳ כנ״ל.
אך עיקר הכוונה כאן בפירוש ״במדבר סיני״ היא שהפרצוף שלה, שהיה בבריאה, יצירה ועשיה בבחינת ״כתפארת אדם״ וכו׳, אדם תתאה, נסתתר, והיא עולה לאצילות להיות נקודה תחת יסוד, על דרך ״וחד חרוב״ וכו׳, כנזכר לעיל.
אך עיקר הפירוש כאן ל״במדבר סיני״ הוא הפירוש הקודם. פרצופה של מלכות בעולמות התחתונים, ״אדם תתאה״, נסתתר, והיא עולה לאצילות כנקודה תחת יסוד, בדומה לאלף השביעי, שהוא ״וחד חרוב״.
ומזה יומשך אח״כ [אחר כך] להיות בבחי׳ אהל מועד. להיות בנין מחדש ביתר שאת ועמ״ש ע״פ ויסב אלקים את העם דרך המדבר25 כו׳:26
ומזה יימשך אחר כך להיות בבחינת אוהל מועד, להיבנות מחדש ביתר שאת. וראו מה שכתוב על הפסוק ״ויסב אלקים את העם דרך המדבר״ וכו׳.
מתוך הביטול הזה באה לאחר מכן בחינת אוהל מועד: בניין חדש, גדול מבעבר. המאמר על ״ויסב אלקים את העם דרך המדבר״ מרחיב בעניין זה.
הפסקה מציעה שני פירושים נוספים ל״מדבר אשר לא ישב אדם שם״: פירוש שלילי, המתאר חיים המוקדשים להבלי העולם, ופירוש חיובי, הקשור ליראה שלמה ולתשובה. לאחר מכן היא חוזרת לרעיון המרכזי: מלכות נסתרת ומתבטלת כנקודה באצילות, ומתוך כך נבנה מחדש אוהל מועד.
שני המובנים של ״חרב״ משתקפים זה בזה: צור מתמלאת מחורבנה של ירושלים, ותאוות הנפש הבהמית נדחות כאשר היראה ממלאת את הלב. התשובה שייכת למובן החיובי, משום שהיא מגיעה למקום שמעבר ל״אדם״ של הצדיקים הגמורים.
מראי מקומות
- 1עשר אעשרנו לך · Genesis 28:22
- 2בד״ה ובבואה לפני המלך · תו״א צו, א וש״נ. וראה גם לעיל פ׳ בהר מא, ב.
- 3במדבר . . לא ישב אדם שם · Jeremiah 2:6
- 4ארץ לא זרועה · שם ב, ב.
- 5ארץ לא זרועה · Jeremiah 2:2
- 6ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם · Ezekiel 1:26
- 7כתפארת אדם · Zohar, Mishpatim 13:433–14:443
- 8
- 9כתפארת אדם לשבת בית · Zohar, Idra Rabba 41:297–42:309
- 10א״ת בניך אלא בוניך · Berakhot 64a:14
- 11זח״ב קי״ז ב׳ · ”פי׳ על התורה זאת התורה אדם כתפארת אדם” — אוה״ת נ״ך-א ע׳ רמד.
- 12ח״ג קמ״א סע״ב · ”אדם בית זו״נ” — אוה״ת נ״ך-א ע׳ רמד.
- 13אמלאה החרבה · Ezekiel 26:2
- 14לא נתמלאה צור · Megillah 6a:16
- 15לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים · Rashi on Genesis 25:23
- 16ירושלים הוא יראה שלם · Taanit 16a
- 17יראה שלם · Bereshit Rabbah 56:10
- 18ולאום מלאום יאמץ · Genesis 25:23
- 19וחנינא בני די לו · תענית כד, סע״ב.
- 20וחנינא בני די לו בקב חרובין · Taanit 24b:14
- 21
- 22ע״פ והאיש משתאה לה · אוה״ת בראשית-א דף קלא, ב.
- 23והאיש משתאה לה מחריש · Genesis 24:21
- 24לית דין בר נש · Shabbat 112b:8
- 25ויסב אלקים את העם דרך המדבר · Exodus 13:18
- 26במקום שבע״ת עומדים · Berakhot 34b:22–23
אוהל מועד ¶24–29
24ה והנה אחר שביררה הניצוצי׳ בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] והיא עולה בבחי׳ מ״נ [מיין נוקבין] ע״י גבורו׳ [גבורות] וצמאון שז״ש [שזהו שכתוב] מדבר כנ״ל
5. והנה, לאחר שהיא ביררה את הניצוצות בבריאה, ביצירה ובעשיה, והיא עולה בבחינת מ״ן באמצעות גבורות וצימאון — וזהו פירוש ״מדבר״, כנזכר לעיל,
חלק ה׳ עובר לאוהל מועד. הוא נפתח לאחר שמלכות ביררה את הניצוצות בעולמות התחתונים ועלתה בבחינת מ״ן, כשהגבורות והצימאון נושאים אותה; מצב זה נקרא ״מדבר״.
אזי אח״כ [אחר כך] המשכ׳ מ״ד [מיין דוכרין] להמתיק גבורות דמ״נ [דמיין נוקבין] והוא ענין יחוד זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא] וכמ״ש כל צמא לכו למים1
אזי, לאחר מכן, נמשכים מ״ד כדי להמתיק את הגבורות שבמ״ן; וזהו עניין ייחוד ז״א ונוקבא, וכמו שכתוב: ״כל צמא לכו למים״,
המענה מלמעלה מגיע בעקבות העלייה: מ״ד נמשכים כדי להמתיק את הגבורות שנישאו בעלייתה. זהו ייחוד ז״א ונוקבא, כפי שאומר ישעיהו: ״כל צמא לכו למים״ — המים משיבים לצימאון.
שהוא בחי׳ מ״ד [מיין דוכרין] הממתיק הגבורות וצמאון דמל׳ [דמלכות]. וזהו בחי׳ אהל מועד שהוא בחי׳ היחוד זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא] שהיא בהיכל אהבה.
שהם בחינת מ״ד הממתיקים את הגבורות ואת הצימאון של מלכות. וזהו עניין בחינת אוהל מועד, שהיא בחינת ייחוד ז״א ונוקבא שבהיכל האהבה.
״המים״ הם מ״ד הממתיקים את צימאונה של מלכות. ייחוד זה הוא אוהל מועד, והוא מתרחש בהיכל האהבה, אחד מן ההיכלות שדרכם עולה התפילה.
וזהו שורש ענין הנז״ל [הנזכר לעיל] דברכת אהבת עול׳ הוא בחי׳ אהל מועד כי ברכת אהבת עולם הוא היכל האהבה וזהו ענין וימינו תחבקני הנז׳ [הנזכר].
וזהו שורש העניין שנזכר לעיל, שברכת אהבת עולם היא בחינת אוהל מועד: ברכת אהבת עולם היא היכל האהבה, וזהו פירוש ״וימינו תחבקני״, שנזכר [לעיל].
לכן, כפי שנאמר בפתיחת המאמר, ברכת אהבת עולם היא אוהל מועד. הברכה מקבילה להיכל האהבה, לחיבוק המתואר במילים ״וימינו תחבקני״.
ולמטה, באדם, זהו עניין קיום התורה והמצוות, כפי שמבואר שם הטעם לכך שזו בחינת חיבוק (ועיינו במה שכתוב על [הפסוק] ״וארשתיך לי לעולם״);
באדם, החיבוק הוא קיום התורה והמצוות, מהטעם המבואר שם. המאמר על ״וארשתיך לי לעולם״ מפתח את הנושא.
וזהו ענין מ״ש וישק יעקב לרחל4 שבחי׳ יעקב נשפל ונמשך בהיכל ק״ק [קדש הקדשים] להשפיע המ״ד [המיין דוכרין] כו׳.
וזהו עניין הכתוב ״וישק יעקב לרחל״: בחינת יעקב משפילה את עצמה ונמשכת בהיכל קודש הקודשים, כדי להשפיע את המ״ד וכו׳.
נשיקתו של יעקב לרחל מבטאת את אותו ייחוד. יעקב, המייצג את ז״א, יורד להיכל קודש הקודשים כדי להשפיע את המ״ד לרחל, שהיא מלכות.
וזהו ענין אהל מועד מלשון ונועדתי שהוא הצירוף של ונודעתי שהוא בחי׳ הדעת כדכתיב והאדם ידע5 שממנו נמשך ההשפעה ע״י בחי׳ היסוד
וזהו עניין ״אוהל מועד״, מלשון ״ונועדתי״, שהוא צירוף של ״ונודעתי״, שהיא בחינת דעת, ככתוב ״והאדם ידע״; וממנה נמשכת ההשפעה באמצעות בחינת יסוד.
את המילה ״מועד״ דורשים דרך ״ונועדתי״, שאותיותיה מצטרפות מחדש ל״ונודעתי״. הדבר מצביע על דעת, ידיעה במובן של איחוד אינטימי, כמו ב״והאדם ידע״ את אשתו; מן הדעת נמשכת ההשפעה דרך יסוד.
(וכנודע בכונת הלולב ונראה דאהל מועד בחי׳ אהל אח״כ [אחר כך] נמשך בחי׳ המשכה פנימי׳ [פנימיות / פנימית] וזהו מועד ונודעתי והאדם ידע כו׳ והוא ענין שים שלום)
(וכידוע בכוונת הלולב. ונראה שב״אוהל מועד״, ״אוהל״ הוא בחינת אוהל, ולאחר מכן נמשכת בחינת המשכה פנימית; וזהו ״מועד״, ״ונודעתי״, ״והאדם ידע״ וכו׳, וזהו עניין [ברכת] ״שים שלום״),
בסוגריים מצוין שהמשכה זו דרך יסוד ידועה מכוונת הלולב. עוד נאמר ש״אוהל״ שב״אוהל מועד״ הוא הבחינה המקיפה, ולאחריה נמשכת המשכה פנימית; זו משמעותם של ״מועד״ ו״ונודעתי״, וזהו עניין ברכת ״שים שלום״.
כי ביסוד ז״א [זעיר אנפין] מלובש יסוד דאבא שבו מוחין דאבא ודא״א [ודאריך אנפין] וע״י שהוא בחי׳ התלבשות וגילוי התענוג העליון ולמטה בנפש הוא ענין שמחה של מצוה שהשמחה הוא בחי׳ גילוי בנפש מבחי׳ עונג ושמחת ה׳
כי בתוך היסוד של ז״א מלובש יסוד אבא, שבו נמצאים המוחין של אבא ושל אריך אנפין; ועל ידי כך מתאפשרת התלבשותו וגילויו של התענוג העליון. למטה, בנפש, הדבר מתבטא בשמחה של מצווה, שכן השמחה היא גילוי בנפש של תענוג ושל שמחת ה׳.
בתוך היסוד של ז״א מלובש יסוד אבא, הנושא את המוחין של אבא ושל אריך אנפין, שהם מקור התענוג העליון. בנפש הדבר מתבטא כשמחה של מצווה — גילוי של התענוג ושל שמחת ה׳.
וזהו ענין לאשתאבא בגופא דמלכא6 שלמעלה מהג״ע [מהגן עדן] שהג״ע [שהגן עדן] רק זיו כו׳. אבל ע״י ירידת הנשמה
וזהו עניין ״להשתאב בגופא דמלכא״ — להיבלע בגופו של המלך, למעלה מגן עדן, שכן גן עדן הוא רק זיו וכו׳. אבל באמצעות ירידת הנשמה,
זהו עניין ״להשתאב בגופא דמלכא״ — קרבה למעלה מגן עדן, שבו הנשמות נהנות רק מזיו השכינה. הנשמה מגיעה לכך באמצעות ירידתה לגוף.
הנה העלי׳ [העליה] היא כשהמל׳ [כשהמלכות] עולה מבי״ע [מבריאה יצירה עשיה] בבחי׳ מ״נ [מיין נוקבין] היא מעלית ג״כ נשמות הצדיקים ממש ונכללי׳ [ונכללים] בה בבחי׳ מ״נ [מיין נוקבין] ואח״כ [ואחר כך] נמשך בהם ממש ג״כ המ״ד [המיין דוכרין] מיסוד ז״א [זעיר אנפין] וזהו בחי׳ לאשתאבא בגופא כו׳.
העלייה היא כאשר מלכות עולה מבי״ע בבחינת מ״ן; היא מעלה עמה גם את נשמות הצדיקים עצמם, והם נכללים בה בבחינת מ״ן. לאחר מכן נמשכים גם המ״ד מיסוד ז״א אל תוך הנשמות עצמן. וזוהי בחינת ״להשתאב בגופא״ וכו׳.
כאשר מלכות עולה מהעולמות התחתונים בבחינת מ״ן, היא מעלה עמה את נשמות הצדיקים, הנכללות בעלייתה. לאחר מכן נמשכים אל הנשמות עצמן המ״ד מיסוד ז״א; זוהי היבלעותן ״בגופו של המלך״.
הפסקה מסבירה את אוהל מועד כייחוד ז״א ונוקבא, הבא כמענה לעליית מלכות. היא קושרת אותו לברכת אהבת עולם ולקיום התורה והמצוות, ומראה כיצד הנשמות העולות עם מלכות מקבלות את ההמשכה הזאת ומתקרבות למעלה מגן עדן.
כאן מתגלה בסדר מצומצם מהלך המאמר כולו: תחילה בירור וצימאון — ״מדבר״ — ולאחריהם הייחוד העונה להם, הוא אוהל מועד. ירידת הנשמה לגוף מוצדקת בתוצאה זו: באמצעותה הנשמות עולות עם מלכות ומקבלות את ההמשכה של הייחוד עצמו.
מראי מקומות
- 1כל צמא לכו למים · Isaiah 55:1
- 2ע״פ וארשתיך לי לעולם · לקמן ח, א.
- 3וארשתיך לי לעולם · Hosea 2:21
- 4וישק יעקב לרחל · Genesis 29:11
- 5והאדם ידע · Genesis 4:1
- 6לאשתאבא בגופא דמלכא · ע״ל (ב, סע״א). במדבר. [כ].
25והיינו דוקא ע״י התורה ומצות כי טפת מ״ד [מיין דוכרין] נמשך מה״ח [מה׳ חסדים] שמהם נמשך כל הרמ״ח מ״ע [מצות עשה] כנודע
וזה נעשה דווקא באמצעות התורה והמצוות, שכן טיפת מ״ד נמשכת מחמשת החסדים, שמהם נמשכות כל רמ״ח מצוות עשה, כידוע;
השפע הזה נמשך דווקא באמצעות התורה והמצוות. ״טיפת״ מ״ד מקורה בחמשת החסדים, החסדים המתפשטים, שהם גם מקורן של רמ״ח מצוות עשה.
וגם הטפת אבא נמשכת ע״י כל הרמ״ח אברים שמהם נמשכים הרמ״ח מ״ע [מצות עשה] וכמ״ש מזה במ״א ע״פ והיה לכם לציצית1 כו׳ ע״ש [עיין שם].
וגם טיפת אבא נמשכת באמצעות כל רמ״ח האיברים, שמהם נמשכות רמ״ח מצוות עשה, וכפי שנתבאר על כך במקום אחר, על הפסוק ״והיה לכם לציצית״ וכו׳; עיינו שם.
״טיפת אבא״ עוברת גם היא דרך רמ״ח ה״איברים״, שהם מקורן של רמ״ח מצוות עשה, כפי שנתבאר במאמר על הציצית.
הפסקה קושרת את השפע של הזיווג לתורה ולמצוות, שכן מ״ד נמשך מאותו מקור שממנו נמשכות רמ״ח מצוות עשה.
מראי מקומות
- 1והיה לכם לציצית · Numbers 15:39
26וזהו ג״כ שורש ענין הנזכר דבחי׳ זו דאהל מועד הוא ע״י משה והעלאה דבחי׳ מדבר סיני הוא ע״י אהרן.
וזהו גם השורש של העניין שהוזכר: בחינה זו של אוהל מועד היא באמצעות משה, ואילו העלאת בחינת מדבר סיני היא באמצעות אהרן.
כך מתבאר גם מדוע אוהל מועד קשור למשה ומדבר סיני לאהרן. משה ממשיך את השפע מלמעלה למטה, ואילו אהרן מעלה את מלכות למעלה.
שמשה הוא שושבינא דמלכא פי׳ שמשה הוא יסוד אבא1 לכך הוא השושבינא המוריד את החתן שהוא ז״א [זעיר אנפין] ו״ק [ו׳ קצוות] דאצי׳ [דאצילות] שירד ויתלבש ברמ״ח מ״ע [מצות עשה] גשמיים שהוא בחי׳ ירידה גדולה.
משה הוא ״שושבינו של המלך״; כלומר, משה הוא יסוד אבא. לכן הוא השושבין שמוריד את החתן, שהוא ז״א — שש הקצוות של אצילות — כדי שיירד ויתלבש ברמ״ח מצוות עשה גשמיות, וזו ירידה גדולה.
משה הוא ״שושבינו של המלך״: בהיותו יסוד אבא, הוא מוריד את ה״חתן״, ז״א — שש המדות של אצילות — כדי שיתלבש ברמ״ח מצוות עשה גשמיות. זו ירידה גדולה.
הפסקה מייחסת את שתי התנועות למשה ולאהרן: משה, בתור יסוד אבא, מוריד את ז״א אל תוך המצוות הגשמיות.
מראי מקומות
- 1שמשה הוא יסוד אבא · ראה לקוטי שיחות ח״ו ע׳ 244.
27וכמו עד״מ [על דרך משל] ירידת והתלבשות כח השכל שהוא רוחני במוח הגשמי שבאדם שהוא ירידה גדולה לפי שהמוח גשמי אינו מערך ומהות שכל
כמו, למשל, ירידתו והתלבשותו של כוח השכל, שהוא רוחני, במוח הגשמי שבאדם — ירידה גדולה, שהרי המוח הגשמי אינו מאותו סוג ומאותה מהות כמו השכל,
המשל הוא לשכל האנושי. השכל, שהוא רוחני, יורד ומתלבש במוח הגשמי, וזו ירידה גדולה, משום שהמוח אינו מאותו סוג ומהות כמו המחשבה.
שהוא רוחני וכמ״כ [וכמו כן] למעלה ממש שהרמ״ח מ״ע [מצות עשה] הם ענינים גשמיי׳ [גשמיים] שהם נתלבשו בעשי׳ [בעשיה] גשמיי׳ [גשמיים] והו״ק [והו׳ קצוות] שהם המדות דאצילות רמ״ח אברי׳ [אברים] דמלכא הם רוחניי׳ בחי׳ אצי׳ [אצילות]
שהוא רוחני. וכך גם ממש למעלה: רמ״ח מצוות עשה הן עניינים גשמיים, המתלבשים בעשיה הגשמית, ואילו שש הקצוות, שהן המדות של אצילות, רמ״ח איברי המלך, הן רוחניות ובבחינת אצילות,
כך גם למעלה. רמ״ח מצוות עשה הן מעשים גשמיים המתלבשים בעולם הגשמי, ואילו שש המדות של אצילות, המכונות ״רמ״ח איברי המלך״, הן רוחניות לחלוטין.
שהרי אין ערוך כלל ביניהם ולזה הוא ירידה גדולה להיות התלבשות ו״ק [ו׳ קצוות] דאצי׳ [דאצילות] ברמ״ח מ״ע [מצות עשה] גשמיים כמו פ׳ קדש שבתפלין1 שהוא בחי׳ ח״ע [חכמה עילאה] שנתלבש באותיות הכתב גשמיי ע״ג [על גבי] קלף גשמי.
שהרי אין ביניהם כל השוואה. לכן ירידה גדולה היא לשש הקצוות של אצילות להתלבש ברמ״ח מצוות עשה גשמיות; למשל, פרשת ״קדש״ שבתפילין, שהיא בחינת חכמה עילאה, המתלבשת באותיות הכתב הגשמיות שעל קלף גשמי.
אין ביניהם כל השוואה, ולכן התלבשותן במצוות גשמיות היא ירידה גדולה. דוגמה לכך היא פרשת התפילין המתחילה במילים ״קדש״: היא מבטאת את החכמה העילאה, אך כתובה בדיו גשמי על קלף גשמי.
הפסקה ממחישה את ירידת ז״א אל תוך המצוות הגשמיות באמצעות המשל של שכל ומוח, ובאמצעות הדוגמה של התפילין.
מראי מקומות
- 1פ׳ קדש שבתפלין · Exodus 13:2
וכך הוא בכל מצוות עשה. ירידה זו נקראת ״חתן — חות דרגא״, ״ביום חתונתו״ — זהו מתן תורה.
כך הוא בכל מצוות עשה. ירידה זו נקראת ״חתן, רד מדרגה״, על פי עצת הגמרא לאדם הנושא אישה; והמשנה מלמדת ש״יום חתונתו״ הוא מתן תורה.
לכן להיות ירידה זו הוא ע״י משה שהוא בחי׳ יסוד אבא והוא בחי׳ השושבינא דמלכא
לכן ירידה זו מתרחשת באמצעות משה, שהוא בחינת יסוד אבא, והוא בחינת שושבין המלך.
לכן ירידה זו נעשית באמצעות משה, יסוד אבא, שושבין המלך.
ויובן זה ע״פ מ״ש בד״ה מצה זו בפי׳ וענין מוחין דאבא שהוא הבחי׳ שלמעלה מסדר ההשתלשלות דקמיה כחשכה כאורה3 ומשם דוקא נמשך הכח להתלבש במצות מעשיות בגשמיות ע״ש [עיין שם] גבי בעבור זה עשה4 ה׳ לי כו׳.5
הדבר יובן על פי המבואר במאמר הפותח במילים ״מצה זו״, בביאור עניין מוחין דאבא: זוהי הבחינה שלמעלה מסדר ההשתלשלות, שלפניה ״כחשכה כאורה״; וממנה דווקא נמשך הכוח להתלבש במצוות מעשיות בגשמיות. עיינו שם בעניין ״בעבור זה עשה ה׳ לי״ וכו׳.
הטעם מבואר במאמר ״מצה זו״: מוחין דאבא הם למעלה מכל סדר העולמות, ושם ״כחשכה כאורה״; רק ממדרגה זו אפשר לקבל את הכוח להתלבש במצוות גשמיות. הדברים מוסברים שם על הפסוק ״בעבור זה עשה ה׳ לי״, שבהגדה נדרש על המצה והמרור המונחים לפנינו.
הפסקה מתארת את הירידה כ״ירידת מדרגה״ של החתן במתן תורה, ומסבירה שרק אבא, שלמעלה מכל סדר והדרגה, יכול להביא את האלוקות אל תוך המצוות הגשמיות.
הכוח להתחבר עם הגשמיות נמשך מהמדרגה הגבוהה ביותר, ולא ממדרגת ביניים: מה שלמעלה מכל הדרגה נמצא במידה שווה גם בנמוך ביותר, שכן לפניו ״כחשכה כאורה״.
מראי מקומות
- 1חתן חות דרגא · Yevamot 63a
- 2ביום חתונתו · Song of Songs 3:11
- 3כחשיכה כאורה · Psalms 139:12
- 4בעבור זה עשה ה׳ לי · Exodus 13:8
- 5זו מ״ת · Taanit 26b:6
29ועמ״ש עוד מענין משה בד״ה ואלה המשפטים1 כו׳. וזהו ויקם משה את המשכן2345 שמשה שהוא יסוד אבא שושבינא דמלכא הוא הקים את המשכן
ועיינו עוד במה שנכתב על משה במאמר המתחיל ״ואלה המשפטים״ וכו׳. וזהו ״ויקם משה את המשכן״: משה, שהוא יסוד אבא ושושבין המלך, הוא שהקים את המשכן,
תפקידו של משה נידון בהרחבה במאמר ״ואלה המשפטים״. משום כך נאמר ״ויקם משה את המשכן״: בתור יסוד אבא ושושבין המלך, הוא שהקים אותו.
שהוא מלכות דאצי׳ [דאצילות] שהמשיך בה גילוי בחי׳ ז״א [זעיר אנפין] הנק׳ מלכא ועי״ז נעשה קימה מעלייתא לבחי׳ המשכן ועיין מזה ברבות פקודי פנ״ב כמה חכמים6 היו שם כו׳
שהוא מלכות דאצילות, שאליה המשיך את גילוי בחינת ז״א, הנקרא ״המלך״; ועל ידי כך נעשתה הקמה מעולה לבחינת המשכן. ועיינו בעניין זה במדרש רבה, פקודי, פרק נ״ב: ״כמה חכמים היו שם״ וכו׳,
המשכן הוא מלכות דאצילות, שאליה המשיך משה את גילוי ז״א, ״המלך״, ובכך העניק לה מעמד נעלה. במדרש נאמר שחכמים רבים היו שם, אך לא הצליחו להקים את המשכן.
ולא היו יכולין להקימו כו׳ עד ואת עלית על כלנה7 ע״ש [עיין שם] ובפ׳ נשא פי״ב (דרמ״ט ב׳)
״ולא היו יכולין להקימו״ וכו׳, עד ״ואת עלית על כולנה״; עיינו שם. וכן בפרשת נשא, פרק י״ב (דף רמ״ט ע״ב),
רק משה יכול היה להקים אותו, ובכך התקיים בו ״ואת עלית על כולנה״. במדרש על פרשת נשא נאמר דבר דומה על המילים ״להקים את המשכן״.
על הפסוק ״להקים את המשכן״: ״מי עלה לשמים״ וכו׳, ״מי הקים״ וכו׳. וכן בזוהר חלק ב׳, פקודי, דפים רל״ח ע״ב ור״מ ע״ב,
שם דורשים על משה את הפסוק ״מי עלה לשמים... מי הקים כל אפסי ארץ?״. בזוהר על פרשת פקודי נידונה הקמת המשכן בידי משה בדפים המצוינים.
רמ״א ב׳. ואהרן הוא שושבינא דמטרוניתא שממשיך ה״ג [חמש גבורות] מבינה למל׳ [למלכות] כדי שתתעורר בהעלאת מ״נ [מיין נוקבין] להיות בחי׳ מדבר סיני כו׳ כי אהרן בחי׳ ורב חסד
רמ״א ע״ב. ואילו אהרן הוא שושבין המלכה, הממשיך את חמש הגבורות מבינה למלכות, כדי לעורר אותה בהעלאת מ״ן ולהיות בבחינת ״מדבר סיני״ וכו׳; כי אהרן הוא בחינת ״ורב חסד״.
אהרן הוא ״שושבין המלכה״: הוא ממשיך את חמש הגבורות מבינה למלכות, כדי לעורר אותה לעלות כמ״ן, בבחינת ״מדבר סיני״. שכן אהרן מגלם את ״ורב חסד״.
והנה כמו שבדרום אין בו ישוב כ״כ [כל כך]11 כ״א [כי אם] בחי׳ מדבר מתוקף החום כך עד״מ [על דרך משל] מתוקף האהבה רבה דאהרן שהוא בחי׳ ימינו של הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] נמשך להיות בבחי׳ במדבר סיני כו׳ כנ״ל.
והנה, כשם שבדרום אין יישוב רב, אלא בחינת מדבר, מחמת עוצמת החום, כך, בדרך משל, מעוצמת האהבה רבה של אהרן, שהוא בחינת ימינו של הקדוש ברוך הוא, נמשכת הבחינה של ״במדבר סיני״ וכו׳, כנזכר לעיל.
הדרום, כיוונו של חסד, כמעט שאינו מיושב בגלל החום. בדומה לכך, אהבתו הגדולה של אהרן, ״ימינו״ של הקדוש ברוך הוא, יוצרת את הצימאון הבוער של מדבר סיני.
הפסקה משלימה את תיאור תפקידיהם: משה, שושבין המלך, מקים את המשכן על ידי המשכת ז״א למלכות; ואילו אהרן, שושבין המלכה, מעורר את המלכות לעלות. אהבתו הגדולה יוצרת את חומו של המדבר.
אהבה בעוצמתה המרבית יוצרת בעצמה חום וצימאון. ההקבלה בלקוטי תורה, תזריע, מסבירה שחסד וגבורה כלולים זה בזה; לכן הדרום, שהוא חסד, כולל את הגבורה שבחום העז. כך אהבת אהרן נעשית לגבורות המעוררות את המלכות לעלות.
מראי מקומות
- 1בד״ה ואלה המשפטים · תו״א שם בתחלתו. ובאוה״ת הגהות על מאמר זה. ובדרך מצותיך מצות עבד עברי.
- 2ויקם משה את המשכן · Exodus 40:18
- 3ויקם משה את המשכן · Zohar, Pekudei 39:344–40:353
- 4ויקם משה את המשכן · Zohar, Pekudei 40:380–390
- 5ויקם משה את המשכן · Zohar, Pekudei 40:400–42:409
- 6כמה חכמים היו שם · Shemot Rabbah 52:4
- 7ואת עלית על כלנה · Proverbs 31:29
- 8להקים את המשכן · Numbers 7:1
- 9להקים את המשכן ומי עלה לשמים · Bamidbar Rabbah 12:11
- 10ומי עלה לשמים כו׳ מי הקים · Proverbs 30:4
- 11דרום אין בו ישוב כ״כ · ראה לעיל פ׳ תזריע יט, ד.
״שאו את ראש״: עליות עד הכתר ¶30–31
30וזהו שאו את ראש בנ״י [בני ישראל] למשפחותם1 כו׳ והיינו ע״י משה ואהרן דייקא וההעלאה מתחלה שמעלים אותנו שאנו למטה בעשי׳ [בעשיה] היינו אל בחי׳ למשפחותם ע׳ [שבעים] נפש.
וזהו [פירוש] ״שאו את ראש בני ישראל למשפחותם״ וכו׳: כלומר, דווקא באמצעות משה ואהרן. תחילה מתרחשת העלייה שבה מעלים אותנו, הנמצאים למטה בעשיה, אל הבחינה של ״למשפחותם״ — שבעים הנפשות,
המאמר קורא כעת את הציווי למנות את העם, ״שאו את ראש בני ישראל״, כסדרה של עליות הנעשות באמצעות משה ואהרן. העלייה הראשונה מרוממת אותנו מעשיה אל הבחינה של ״למשפחותם״ — שבעים הנפשות של בית יעקב, המקבילות לבריאה.
שהם בבריאה. אח״כ [אחר כך] י״ב שבטים שהם המחברים בריאה ואצילות אח״כ [אחר כך] עוד העלאה לבית אבותם האבות הן מרכבתא עילאה חג״ת [חסד גבורה תפארת] דאצילות.
שהן בבריאה. לאחר מכן באים שנים־עשר השבטים, המחברים בין בריאה לאצילות. אחר כך באה עלייה נוספת, ״לבית אבותם״: האבות הם מרכבה עילאה, חסד, גבורה ותפארת שבאצילות,
לאחר מכן באים שנים־עשר השבטים, המחברים בין בריאה לאצילות. אחר כך באה הבחינה של ״לבית אבותם״: האבות, שהם ״מרכבה עילאה״ ומבטאים את חסד, גבורה ותפארת שבאצילות.
והן ג׳ בחי׳ רחמים (והנה רחמים נמשכים מתפארת כי ע״י ההתבוננות ביקר תפארת גדולת2 א״ס [אין סוף] ב״ה יומשך הרחמים על הירידה כו׳
והם שלוש בחינות של רחמים. (הנה, הרחמים נמשכים מתפארת, שכן ההתבוננות ״ביקר תפארת״ שבגדולת אין סוף ברוך הוא מעוררת רחמים על הירידה וכו׳;
שלוש הבחינות הללו הן שלושה סוגי רחמים. בסוגריים מוסבר שהרחמים נמשכים מתפארת: ההתבוננות ב״יקר תפארת״ שבגדולת אין סוף מעוררת רחמים על הירידה.
ומבואר במ״א ענין ג׳ שלישים שבכלי מדת תפארת ע״כ [על כן] אפ״ל [אפשר לומר] שזהו שורש לג׳ בחי׳ רחמים הנ״ל עמ״ש בפ׳ קדושים בד״ה ונטעתם כל עץ מאכל34 כו׳).
ובמקום אחר מבואר עניין שלושת השלישים שבכלי מידת התפארת; לכן אפשר לומר שזהו השורש לשלוש בחינות הרחמים האמורות לעיל. עיינו במה שכתוב בפרשת קדושים, בדיבור המתחיל ״ונטעתם כל עץ מאכל״ וכו׳.)
במקום אחר מוסבר שבכלי של תפארת יש שלושה ״שלישים״, וייתכן שהם השורש לשלוש בחינות הרחמים הללו. הדיון בכך מופיע במאמר על ״ונטעתם כל עץ מאכל״.
ואח״כ [ואחר כך] לגולגלותם הוא בחי׳ כתר וגולגלתא דז״א [דזעיר אנפין] ובעבודת ה׳ הוא בחי׳ אהבה רבה שלמעלה מן הדעת שאינה נתפסת בהשכל כלל וכמו הגלגלתא שמקיף על המוחין.
אחר כך, ״לגולגלותם״: זוהי בחינת כתר וגולגלתא דז״א. בעבודת ה׳ זו בחינת אהבה רבה, שלמעלה מדעת, שאינה נתפסת בשכל כלל, בדומה לגולגולת המקיפה את המוחין.
העלייה הגבוהה ביותר היא ״לגולגלותם״: כתר, ה״גולגולת״ של ז״א. בעבודת ה׳ זו אהבה רבה, אהבה גדולה שלמעלה מדעת, שהשכל אינו יכול להכיל, כשם שהגולגולת מקיפה את המוח.
וזהו בחי׳ שבועות שאז נמשך הכתר דז״א [דזעיר אנפין] שבכל ימי הספירה ממשיכים הכל מבחי׳ המדות דאצילות שבוע ראשון חסד וכל א׳ כלול מז׳ והוא כענין ההעלאה למשפחותם לבית אבותם ובשבועות נמשך גילוי הכתר בחי׳ לגולגלותם.
וזו בחינת חג השבועות, שבו נמשך כתר דז״א. בכל ימי הספירה ממשיכים הכול מבחינת מדות דאצילות: השבוע הראשון הוא חסד, וכל אחת משבע המדות כלולה משבע. הדבר דומה לעלייה של ״למשפחותם לבית אבותם״. ובשבועות נמשך גילוי הכתר, בחינת ״לגולגלותם״.
זו בחינת חג השבועות. במשך ספירת העומר ממשיכים את שבע מדות דאצילות, שבוע אחר שבוע, כשכל אחת כלולה מכל שבע המדות, בדומה לעליות של ״למשפחותם״ ו״לבית אבותם״. בשבועות נמשך גילוי הכתר, בחינת ״לגולגלותם״.
(והנה מבואר במ״א דבחי׳ כתר זה שנמשך לז״א [לזעיר אנפין] בחג השבועות הוא מא״א [מאריך אנפין] ממש. ועפ״ז [ועל פי זה] יובן עוד מה שנאמר וידבר כו׳ במדבר כו׳ שאו כו׳ לגולגלותם.
(במקום אחר מבואר שכתר זה, הנמשך לז״א בחג השבועות, הוא מאריך אנפין עצמו. לפי זה יובן עוד מה שנאמר: ״וידבר״ וכו׳, ״במדבר״ וכו׳, ״שאו״ וכו׳, ״לגולגלותם״.)
בסוגריים נוסף שכתר הנמשך לז״א בחג השבועות בא מאריך אנפין עצמו. הדבר מוסיף ביאור בפסוק כולו: ״וידבר... במדבר... שאו... לגולגלותם״.
כי הנה מבואר במ״א בביאור ע״פ צאינה וראינה5 ענין מ״ש במדבר כו׳ בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם,6 דבחי׳ מצחא דז״א [דזעיר אנפין] נק׳ אשר לא ישב אדם שם שהוא למעלה מבחי׳ אדם
כי הנה במקום אחר מבואר בביאור על ״צאינה וראינה״ עניין מה שכתוב ״במדבר״ וכו׳, ״בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם״: בחינת מצחא דז״א נקראת ״אשר לא ישב אדם שם״, משום שהיא למעלה מבחינת אדם,
הביאור על ״צאינה וראינה״ מפרש את דברי ירמיהו על ״ארץ אשר לא ישב אדם שם״ כמתייחסים ל״מצח״ של ז״א, בחינה שלמעלה מדמות ״אדם״.
כדכתיב כי לא אדם הוא,78 וכמבואר באדרא)9 (דקל״ו ע״ב), ולכן נק׳ ג״כ מדבר כי הנה המדבר אין בו שום צמח האדמה כך מצחא אין בו צמיחת שערות
כפי שכתוב: ״כי לא אדם הוא״, וכפי שמוסבר באידרא (דף 136b). לכן הוא נקרא גם ״מדבר״: כשם שבמדבר אין צמיחה של צמחי האדמה, כך במצח אין צמיחת שערות,
הוא למעלה מדמות האדם, כפי שאומר שמואל: ״כי לא אדם הוא״, וכפי שמסבירה האידרא. לכן גם הוא נקרא ״מדבר״: כשם שבמדבר לא צומח דבר, כך במצח אין צומחות שערות.
כי הוא למעלה מבחי׳ צמיחה שהוא בחי׳ שינויים מקטנות לגדלות שזהו בבחי׳ אדם משא״כ בבחי׳ כי לא אדם כתיב לא שניתי10 כו׳,
שכן הוא למעלה מבחינת צמיחה, שהיא בחינת שינוי מקטנות לגדלות, השייכת לבחינת אדם; ואילו על הבחינה של ״כי לא אדם״ נאמר: ״אני ה׳ לא שניתי״, וכו׳.
צמיחה פירושה שינוי מקטן לגדול, והיא שייכת לבחינת ״אדם״. הבחינה של ״כי לא אדם הוא״ למעלה משינוי, כפי שאומר הנביא: ״אני ה׳ לא שניתי״.
ועד״ז [ועל דרך זה] הוא ענין וחד חרוב שהוא בחי׳ מנוחה לחיי העולמים11 שהוא בחי׳ עלייה שאין למעלה הימנה עוד עלייה בשמטה זו כו׳
ועל דרך זו הוא עניין ״וחד חרוב״, שהיא בחינת ״מנוחה לחיי העולמים״ — בחינת עלייה שאין למעלה ממנה עוד עלייה בשמיטה זו, וכו׳;
גם האלף השביעי, המתואר כ״חרוב״, דומה לכך. הוא ״מנוחה לחיי העולמים״ — עלייה שאין למעלה ממנה עוד עלייה באותו מחזור.
ע״כ [על כן] היינו שאין בו זריעה וצמיחה כו׳, ועד״ז [ועל דרך זה] י״ל [יש לומר] מ״ש בזהר פ׳ במדבר קי״ז ב׳ אי באהל מועד אמאי במדבר סיני12 אלא חד לאורייתא וחד למשכנא ופי׳ במק״מ [במקדש מלך]
כלומר, אין בו זריעה וצמיחה, וכו׳. ועל דרך זו אפשר לבאר את הכתוב בזוהר, פרשת במדבר, קי״ז ב׳: ״אם באוהל מועד, למה במדבר סיני? אלא חד לאורייתא וחד למשכנא״. ומקדש מלך פירש
כמו המדבר, אין בו זריעה וצמיחה. כך אפשר גם להבין את שאלת הזוהר: ״אם באוהל מועד, למה במדבר סיני?״, ואת התשובה: ״אחד לתורה ואחד למשכן״, וכן את דברי מקדש מלך על כך.
דהיינו דמדבר הוא התורה שרומזת לז״א [לזעיר אנפין] כו׳ וזהו הפך ממש״כ [ממה שכתוב] דמדבר סיני הוא העלאה ממטה למעלה והיינו עליי׳ [עלייה] המל׳ [המלכות] מבי״ע [מבריאה יצירה עשיה] וכדכתיב מי זאת עולה13 מן המדבר.
שהמדבר הוא התורה, הרומזת לז״א, וכו׳. והרי זה היפך ממה שנכתב כאן, שמדבר סיני הוא עלייה מלמטה למעלה, כלומר עליית מלכות מבריאה, יצירה ועשיה, כפי שכתוב: ״מי זאת עולה מן המדבר״.
מקדש מלך מפרש את ״המדבר״ כתורה, הרומזת לז״א, המשפיע מלמעלה. לכאורה, זה הפוך ממה שנאמר במאמר זה: שמדבר סיני הוא עלייה מלמטה, כפי שנאמר: ״מי זאת עולה מן המדבר״.
אך לפמ״ש [לפי מה שכתוב] א״ש [אתי שפיר] כי יש ג״כ בחי׳ מדבר עליון בחי׳ אשר לא ישב אדם שם כנ״ל והוא מקור התורה שנאמר וממדבר מתנה14 וז״ש [וזהו שכתוב] במדבר סיני כו׳
אך לפי מה שנכתב כאן, העניין מיושב היטב: יש גם בחינת מדבר עליון, בחינת ״אשר לא ישב אדם שם״, כנזכר לעיל, והוא מקור התורה, כפי שנאמר: ״וממדבר מתנה״. וזוהי [משמעות] הכתוב ״במדבר סיני״, וכו׳;
הקושי מתיישב: יש גם מדבר עליון, בחינת ״אשר לא ישב אדם שם״, והוא מקור התורה, כפי שנאמר: ״וממדבר מתנה״. הפסוק כולל אפוא את שני העניינים.
שאו כו׳ לגלגלתם מדבר סיני הוא בחי׳ מדבר שממטה למעלה ומדברך נאוה כו׳ והיינו מה שנעשית בבחי׳ נקודה א׳ תחת היסוד שהוא בחי׳ הכתר שבה בכל מאדך15 כו׳
״שאו״, וכו׳, ״לגלגלתם״: ״מדבר סיני״ הוא בחינת המדבר שמלמטה למעלה, ״ומדברך נאוה״, וכו׳; היינו, שהיא נעשית בבחינת נקודה אחת תחת היסוד, שהיא בחינת הכתר שבה, ״בכל מאדך״, וכו׳;
״במדבר סיני״ הוא המדבר שמלמטה למעלה: מלכות נעשית נקודה אחת תחת יסוד — הכתר שבה — והיא בחינת האהבה ״בכל מאדך״, בלי גבול.
ונעוץ סופן1617 כו׳ והיינו שאו כו׳ לגלגלותם הוא בחי׳ מדבר העליון כי מצחא הוא גילוייא דבחי׳ גלגלתא1819 כמ״ש באדרא (קכ״ט א׳) ובאדר״ז [ובאדרא זוטא] (דף רפ״ט ב׳) היינו כתר עליון
ו״נעוץ סופן בתחילתן״, וכו׳. וזהו ״שאו״, וכו׳, ״לגלגלתם״: זוהי בחינת המדבר העליון, שכן המצח הוא גילוי בחינת הגולגולת, כפי שכתוב באידרא (קכ״ט א׳) ובאדרא זוטא (דף רפ״ט ב׳); כלומר, כתר עליון.
סופו ״נעוץ בתחילתו״, כדברי ספר יצירה, ולכן הנקודה התחתונה נפגשת עם הנקודה העליונה. ״לגלגלתם״ היא בחינת המדבר העליון, שכן המצח הוא גילוי הגולגולת — כתר עליון — כפי שמבואר באידרא ובאדרא זוטא.
והנה גם בחי׳ מדבר העליון שהוא בחי׳ מצחא ורצון העליון י״ל [יש לומר] שזהו חיצונית התורה אבל פנימיותה היא בחי׳ ואהי׳ [ואהיה] שעשועים20 שלמעלה מבחי׳ מדבר הנ״ל.
כעת, גם על בחינת המדבר העליון, שהיא בחינת המצח והרצון העליון, אפשר לומר שהיא החיצוניות של התורה; ואילו פנימיותה היא בחינת ״ואהיה שעשועים״, שלמעלה מבחינת המדבר האמורה.
גם המדבר העליון הזה, המצח והרצון העליון, עשוי להיות רק החיצוניות של התורה. פנימיותה היא ״ואהיה שעשועים״ — התורה כתענוגו של ה׳ עצמו, למעלה עוד יותר.
וראו מה שנכתב על הפסוק ״ואהיה אצלו אמון״, בעניין ״דוד, זמירות קרית להו״ וכו׳: שלתורה יש פנים ואחור וכו׳.
המאמר על ״ואהיה אצלו אמון״ מפתח את הרעיון באמצעות דברי הגמרא על דוד, שננזף על שכינה את דברי התורה ״זמירות״. לתורה יש ״פנים״ ו״אחור״.
הפסקה מפרשת את ״שאו את ראש... למשפחותם, לבית אבותם, לגולגלותם״ כסדרה של עליות עד לכתר, המתגלֶה בשבועות. היא גם מיישבת את פירוש הזוהר למדבר כתורה, באמצעות הבחנה בין מדבר תחתון, העולה מלמטה, לבין מדבר עליון, שהוא מקור התורה.
שני המדברות משקפים זה את זה: מלכות המצטמצמת עד לנקודת הכתר שבה למטה, והמצח של הכתר העליון למעלה, שבו אין דבר ״צומח״ משום שאין בו שינוי. ״סוף מעשה במחשבה תחילה״ מלמד שהביטול הנמוך ביותר נוגע במקור העליון ביותר.
מראי מקומות
- 1שאו את ראש בנ״י למשפחותם · Numbers 1:2
- 2ביקר תפארת גדולת · Esther 1:4
- 3עמ״ש . . בד״ה ונטעתם כל עץ מאכל · לעיל שם כט, א ואילך.
- 4ונטעתם כל עץ מאכל · Leviticus 19:23
- 5בביאור ע״פ צאינה וראינה · לקו״ת שה״ש כג, ג ואילך.
- 6בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם · Jeremiah 2:6
- 7כי לא אדם הוא · I Samuel 15:29
- 8כי לא אדם הוא · Zohar, Idra Rabba 28:199–29:209
- 9וכמבואר באדרא · נעתק בלקו״ת שה״ש כג, ג.
- 10לא שניתי · Malachi 3:6
- 11מנוחה לחיי העולמים · Mishnah Tamid 7:4
- 12אי באהל מועד אמאי במדבר סיני · Zohar, Bamidbar 1:7–17
- 13מי זאת עולה · Song of Songs 8:5
- 14וממדבר מתנה · Numbers 21:18
- 15בכל מאדך · Deuteronomy 6:5
- 16ונעוץ סופן · ס״י פ״א, מ״ז.
- 17ונעוץ סופן · Sefer Yetzirah 1:7
- 18מצחא הוא גילוייא דבחי׳ גלגלתא · Zohar, Idra Rabba 6:25–7:37
- 19מצחא הוא גילוייא דבחי׳ גלגלתא · Zohar, Idra Zuta 10:49–14:58
- 20ואהי׳ שעשועים · Proverbs 8:30
- 21ע״פ ואהי׳ אצלו אמון · לקמן יח, א.
- 22דוד זמירות קרית להו · Sotah 35a:21–22
31ועמ״ש בפ׳ שלח ע״פ אני1 ה׳ כו׳ מענין בשעה שישראל אומרים איש״ר [אמן יהא שמיה רבא]2 מברך הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו כו׳,
ועיינו במה שנכתב בפרשת שלח על הפסוק ״אני הוי׳״ וכו׳, בעניין המאמר: ״בשעה שישראל אומרים אמן, יהא שמיה רבה מברך, הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו״ וכו׳;
המאמר בפרשת שלח על ״אני הוי׳ אלקיכם״ עוסק בתמונה שמציירת הגמרא: כשישראל עונים ״אמן, יהא שמיה רבה מברך״, הקדוש ברוך הוא מנענע את ראשו.
ואפ״ל [ואפשר לומר] שזהו ענין וממדבר מתנה3 כו׳ עבודת מתנה4 כו׳ פי׳ מתנה זהו ענין אתדל״ע [אתערותא דלעילא] מבחי׳ שאין אתעדל״ת [אתערותא דלתתא] מגעת שם
וייתכן שזהו עניינם של ״וממדבר מתנה״ וכו׳, ושל ״עבודת מתנה״ וכו׳: משמעותה של ״מתנה״ היא אתערותא דלעילא, מבחינה שאתערותא דלתתא אינה מגיעה אליה,
ייתכן שזו ה״מתנה״ שב״ממדבר מתנה״, וכן המתנה שבכהונה, הנקראת ״עבודת מתנה״: אתערותא דלעילא, מבחינה שאין אתערותא דלתתא יכולה להגיע אליה.
אלא שבאה ממילא בתורת מתנה אחר היותו בבחי׳ מדבר כו׳ ועמ״ש סד״ה אני ישנה בענין פתחי לי5 כו׳ ואני אפתח לך ועמ״ש בד״ה ואתחנן כו׳:
אלא שהיא באה מאליה, בתורת מתנה, לאחר שהוא נמצא בבחינת מדבר וכו׳. ועיינו במה שנכתב בסוף המאמר הפותח ״אני ישנה״, בעניין ״פתחי לי״ וכו׳, ״ואני אפתח לך״; וכן במה שנכתב במאמר הפותח ״ואתחנן״ וכו׳.
היא באה מאליה, כמתנה, לאחר שהאדם הגיע לבחינת מדבר — ביטול וצימאון. המאמרים על ״אני ישנה״ (״פתחי לי... ואני אפתח לך״) ועל ״ואתחנן״ מרחיבים בנושא זה.
הפסקה המסיימת מוסיפה שמדבר העליון מעניק את מתנתו בלי שתתבקש: אתערותא דלעילא, למעלה ממה שהאדם יכול להגיע אליו בכוחות עצמו, הניתנת למי שעשה את עצמו למדבר.
המאמר מסתיים במקום שבו התחיל — במדבר סיני — אך כעת הוא מצביע אל מעבר לו: העלייה לבחינת מדבר אינה מקנה לאדם את המתנה מלמעלה, אלא מכשירה אותו לקבל את מה שבא ״מאליו״.
מראי מקומות
- 1בפ׳ שלח ע״פ אני ה׳ · לקמן מח, ב ואילך.
- 2בשעה שישראל אומרים איש״ר · Berakhot 3a:14
- 3וממדבר מתנה · Numbers 21:18
- 4עבודת מתנה · Numbers 18:7
- 5פתחי לי · Song of Songs 5:2
סיימת את המאמר?
סמן אותו כנלמד. הוא נספר לשבוע ולסיום של השנה.
בעבודה
התפילה היא זמן הבירור: התבוננות בגדולת ה׳ עד שהיא נעשית ממשית כאילו רואים אותה, מראה לאדם עד כמה מעשיו רחוקים מעבודת ה׳ טהורה, והוא מחליט לדחות את הרע. כאשר מחשבות זרות חודרות לתפילה, אין לו להתייאש או להסיק שתפילתו חסרת ערך; הרע מתנגד דווקא משום שמפרידים אותו, ועליו לדחות את המחשבות ולהסיח מהן את דעתו. לימוד התורה דורש ביטול, שכן מי שלומד מתוך תחושה של ״אני״ העומד בפני עצמו אינו לומד תורה באמת. חצות הלילה הוא הזמן לבכות על גלות השכינה וללמוד תורה, ותפילת הבוקר היא הזמן להתבונן בגדולת ה׳ ולהמשיך את יחודו אל הנשמה.
שאלות לשיחה
- מדוע מלכות צריכה לרדת לעולמות התחתונים כדי לברר את הניצוצות כעת, בעוד שבזמן המקדש הם התבררו בלי ירידתה?
- לפי המאמר, מדוע מחשבות זרות עולות דווקא בזמן התפילה, וכיצד על האדם להגיב להן?
- באיזה מובן המדבר מסמל הן את מלכות המלובשת בעולמות התחתונים והן את עלייתה בצימאון?
- מדוע נסו הים וההרים מפני ה׳, ואילו המדבר קיבל את פניו, ומה מוסיף הר סיני לתמונה?
- כיצד תפקידיהם של משה ואהרן מקבילים לאוהל מועד ולמדבר סיני?