וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באוהל מועד…

המאמר פותח בפסוקים הראשונים של ספר במדבר: ה׳ מדבר אל משה ״במדבר סיני, באוהל מועד״ ומצווה למנות את העם. כל ביטוי ייקרא כשלב בעבודת הנפש: ״מדבר סיני״ ו״אוהל מועד״ כשתי מדרגות, ״שאו את ראש״ כהעלאת הנשמות, ו״אתה ואהרן״ כשני המנהיגים שבאמצעותם הדבר נעשה.

״למשפחותם״ מתפרש כשבעים המשפחות שהשתלשלו משבעים הנפשות שירדו למצרים עם יעקב. המפקד נקרא כפשוטו ״הרמת הראש״: העלאת המוחין של נשמות ישראל, ששורשן בכנסת ישראל, המקור הכולל של כל נשמות ישראל, אל המדרגה שמייצגות שבעים הנפשות.

הציווי ״תפקדו אותם, אתה ואהרן״ מלמד שהעלאה זו נעשית באמצעות משה ואהרן, ככתוב בתהילים שה׳ הנהיג את עמו ״ביד משה ואהרן״. הזוהר מכנה את משה שושבינו של המלך ואת אהרן שושבינה של המלכה; המאמר יסביר בהמשך, בסעיף 3, מה עושה כל אחד מהם כדי לחבר ביניהם.

אדמו״ר הזקן מתחיל להסביר את עניין העלאת הנשמות. ירידת הנשמה לחיות בגוף בעולם הזה, יחד עם נפש בהמית, היא ירידה גדולה מן המדרגה שבה הייתה קודם לכן.

לפני הלידה, כשהנשמה עדיין קשורה למקורה, היא נהנית מזיו השכינה בגן עדן העליון והתחתון, שהם גן העדן הרוחני. ואף על פי כן, הירידה היא ״צורך עלייה״: בסופו של דבר הנשמה תגיע למדרגה גבוהה מזו שממנה התחילה.

המשנה באבות מורה לאדם לדעת ״מאין באת ולאן אתה הולך״. אדמו״ר הזקן דורש את שתי המילים ״אין״ ו״אן״ כשתי מדרגות: ״אין״ הוא מקור הנשמה בגן עדן העליון, ו״אן״ הוא גן עדן התחתון, שאליו היא הולכת לקבל את שכרה לאחר חייה בעולם הזה.

המילה ״אן״ קשורה ל״אנה״, כלומר ״לאן״, המשמשת ביחס למקום מוגדר שיש לו גבולות, כמו בפסוק ביחזקאל. לכן ״אן״ מצביע על מדרגה שיש בה מקום וגבול.

גן עדן התחתון הוא מדרגה מוגבלת: התלמוד מודד את העולם כאחד משישים מן הגן, ומכאן שגם לגן יש מידה. נשאלת אפוא השאלה: אם הנשמה באה מגן עדן העליון וחוזרת רק לגן עדן התחתון, מה הרוויחה בירידתה?

התשובה היא שהרווח שבירידה אינו רק השכר בעולם הבא; העלייה מתרחשת כבר כאן, כשהנשמה נמצאת בגוף. המשנה באבות אומרת זאת במפורש: שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה טובה מכל חיי העולם הבא.

העולם הבא הוא ההנאה מ״זיו״ השכינה — אור המאיר מאת ה׳, אך אינו ה׳ עצמו. הזוהר מכנה תשובה ומעשים טובים ״להיבלע בגופו של המלך״: התאחדות עם ה׳ עצמו, בדומה למזון הנבלע בגופו של מי שאוכל אותו.

כאן מתחילה הערת אגב ארוכה, המפנה את הקורא לשני מאמרים אחרים המסבירים את הביטוי ״להיבלע בגופו של המלך״. הגילוי המלא של התאחדות זו יהיה לעתיד לבוא; על כך אמרו בתלמוד שלפני הצדיקים יאמרו ״קדוש״, כשם שאומרים לפני ה׳.

ובכל זאת, הארה מאותה בחינה מאירה כבר בגן עדן. התניא, בפרק ל״ט, מביא בשם הזוהר שהנשמות ״נהנות מזיו השכינה״, ומסביר שזיו זה הוא התורה והעבודה שלהן עצמן — האור שהמעשים שלהן המשיכו.

מכאן מסיק אדמו״ר הזקן מסקנה נועזת: האור של התורה והעבודה של הנשמה, אפילו כפי שהוא מאיר בגן עדן התחתון, נעלה בהרבה מכל מה שהנשמה השיגה בגן עדן העליון לפני שירדה לעולם. הוא מבסס זאת על עיקרון מספר הגלגולים, המובא בתורה אור.

העיקרון מופיע גם ברמ״ז (רבי משה זכות): אצילות עצמה נסתרת בפנימיותם של שלושת העולמות התחתונים. אפילו האצילות הנסתרת בעשייה, העולם הנמוך ביותר, נעלית לאין קץ מן הבחינה הגבוהה ביותר שיש לבריאה מצד עצמה.

גן עדן העליון שייך לעולם הבריאה. באמצעות תורה ומצוות האדם ממשיך מ״ד — זרימה של אור אלוקי מלמעלה למטה — מאצילות; רק תורה ומצוות ממשיכות את אצילות אל העולמות התחתונים, כפי שמוסבר בשני מאמרים בתורה אור.

מכאן שהנשמה בגן עדן העליון לפני לידתה, כשעדיין לא קיימה מצוות, לא יכלה להשיג את האצילות הנסתרת בבריאה. אפילו הנשמות הנעלות ביותר שם השיגו רק את הנקודה הנעלית ביותר של הבריאה מצד עצמה — ״הבריאה שבבריאה״.

כך מפרש אדמו״ר הזקן את האמירה ״ישראל עלו במחשבה״: ״מחשבה״ היא עולם הבריאה, ו״עלו״ פירושו הנקודה הנעלית ביותר בו — ״מחשבה שבמחשבה״, שהיא הבריאה שבבריאה, ולא אצילות. הוא מציין שיש לאמירה גם פירושים אחרים, נעלים בהרבה.

הפירושים הנעלים יותר מוסברים במאמר על הפסוק ״יונתי בחגוי הסלע״ ובמקומות נוספים. ובכל זאת, לאחר שהנשמה ירדה לגן עדן, לפני לידתה בגוף, היא עומדת בבחינת בריאה; רק כשהיא יורדת לעולם הזה ומקיימת תורה ומצוות היא מקבלת את זיו התורה והעבודה שלה.

זיו זה הוא אור מאצילות עצמה. לכן, גם כשהוא מתגלה רק בגן עדן התחתון, השייך לעשייה, הרי זה אצילות המתלבשת בעשייה, ונעלה לאין קץ מן הבחינה הטובה ביותר שבגן עדן העליון כפי שהוא מצד עצמו.

המעלה הגבוהה ביותר של גן עדן העליון, מצד עצמה, היא רק ״בריאה שבבריאה״. ההפניה היא למאמר על ״מי מנה״, שבו מוסבר כי בפסוק ״יצרתיו, אף עשיתיו״ המילה ״אף״ מוסיפה בחינה רביעית מעבר לבריאה, יצירה ועשיה: אור האצילות, שמתגלה רק באמצעות ירידת הנשמה לעולם הזה.

נבואת משה מראה כיצד האצילות יכולה להתלבש בעשיה: אור האצילות העליונה עצמה האיר בו, אף שחי בגוף גשמי. ההפניה היא לביאור על ״שוש אשיש״, להרחבה בעניין.

ב-Sha’arei Kedushah לרבי חיים ויטאל נאמר שנבואת משה באה מן האצילות עצמה, ועברה דרך הבריאה רק בדרכה, ואילו שאר הנביאים ראו את האצילות כשהיא מלובשת באורות הבריאה. הסוגריים מסתיימים בהפניה לפרשת שלח, בעניין גילוי זיו השכינה בגן עדן התחתון באמצעות קיום המצוות.

כאן חוזרים למהלך העיקרי: כיצד מגיעים התשובה והמעשים הטובים למעלה גדולה כל כך? באמצעות שתי הבחינות הנזכרות בפסוק, ״במדבר סיני״ ו״באוהל מועד״. תחילה קושרת הדרשה את המילה ״מדבר״ למילה ״דיבור״, כמו בפסוק ״ומדברך נאוה״.

״דבר הוי׳״ הוא גילוי השכינה, הדיבור של ה׳ הנוכח בבריאה ומחיה אותה. כשהוא מתלבש בעולמות התחתונים הוא נקרא ״מדבר״, כלומר ״דיבור״ בתוספת מ״ם פתוחה. האות הפתוחה מרמזת על פתח שדרכו יכולות הקליפות, הכוחות המתנגדים לקדושה, לשאוב ממנו חיות.

בסוגריים הזוהר מבחין בין המ״ם הסתומה, ״עולם החירות״, שעליה נאמר במדרש שיר השירים שהיא חירות ממלאך המוות. המ״ם הסתומה שבאמצע המילה ״לםרבה״ בישעיהו ט, ו, נידונה בזוהר בתחילת פרשת שלח ובפירוש מקדש מלך שם.

כשהמקדש עמד על תלו, המ״ם הפתוחה שב״מדבר״ לא נתנה אחיזה לכוחות שמחוץ לקדושה: אז פירוש המילה ״מדבר״ היה ״ידבר עמים״, מלשון הכנעה. כולם היו כפופים לקדושה.

נשמות ישראל היו אז ״ממשלותיו״ של ה׳, כלשון תהילים קיד, ב. גם התלמוד מפרש את הפסוק ״אתן במדבר ארז״ כאמירה על ירושלים, כך ש״מדבר״ יכול לתאר את העיר הקדושה עצמה.

בגלות השכינה הלכה עם ישראל, כפי שאומרים חז״ל, ולכן מדבר מקבל גם את משמעותו האחרת — שממה יבשה, כביכול. ומה שנכון בעולם בכללותו נכון גם בתוך נפשו של כל אדם.

בגלות הניצוץ האלקי שבאדם נתון בשבי הגוף ובמחשבות ובתחבולות של חיי העולם; אלה מילים מתפילת מוסף של ראש השנה. גם ירידה זו היא לצורך עלייה.

מטרת הירידה היא לברר ולהפריד את הרע שבנפש הבהמית, שמלבושיה שייכים לנוגה — הקליפה שבה הטוב והרע מעורבים. הנשמה עצמה, מציין אדמו״ר הזקן, אינה זקוקה לתיקון, כפי שנאמר בעץ חיים; היא יורדת רק כדי לתקן את מה שמתחתיה.

גם עלייה זו צריכה לבוא דרך בחינת מדבר, כאן במשמעות של דיבור: מילות התפילה, הנאמרות ברשפי אש — באהבה בוערת — ובצימאון לה׳.

גם התפילה צריכה את צעקת הלב, כפי שנאמר בפסוק שבאיכה: ״צעק לבם״. כל עוד אהבתו של אדם בתפילה אינה בוערת בעוצמה כזאת שהנשמה משתוקקת להסיר את לבושיה שבנוגה, מצבו נשאר כפי שמתארות המילים הבאות.

מטבעו האדם מעורב מטוב ורע. אם אינו עושה בפועל דבר רע, הרי זה רק מפני שהרע שבו ״ישן״, ולא מפני שנעלם.

הרע הרדום שומר על מלוא כוחו הראשוני עד שהוא מופרד באמצעות אש האהבה, כשם שכור מפריד את הסיגים מן הכסף והזהב (משלי כז, כא). אהבה זו מתבטאת בצימאון, כמו במדבר צחיח.

בארץ מלחה דבר אינו צומח, מפני שאין בה כוח צמיחה. כך על האדם להתבונן שגם לעולמות העליונים ביותר אין חיות משל עצמם.

ביחס לה׳, כל העולמות הם מדבר ושממה, כמו חומר דומם שאין בו חיים כלל. מובא הפסוק בנחמיה: ה׳ עשה את השמים ואת שמי השמים.

הפסוק ממשיך: ״ואתה מחיה את כולם״ — ה׳ עצמו הוא החיות של כל העולמות, ומלבדו אין דבר שקיים באמת. ההתבוננות בכך מעוררת בנפש צימאון לה׳, את בחינת ״מדבר״ שבתפילה.

לאחר שמתברר שאין לעולם חיים מלבד ה׳, הנפש משתוקקת לדבוק בו, שהוא ״חיי החיים״ האמיתיים. הפסוק ״כי הוא חייך״ נקרא כפשוטו: חייו של האדם אינם אלא ה׳ עצמו.

הפסוק ״ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי״ מבטא את אותה אמת: אין מציאות מלבד ה׳. אלא שהוא מדבר על הזמן העתיד לבוא, שבו הדבר יתגלה לעיני כול.

בעתיד תורגש אחדות ה׳ בבהירות שבה העיניים רואות חפץ גשמי, כפי שנאמר: ״וראו כל בשר״ ו״עין בעין יראו״.

כעת, בזמן הגלות, ראייה זו עדיין אינה ניתנת לנו; מה שיש בידינו הוא צימאון להגיע אליה. דבריו של דוד המלך, ״צמאה נפשי לאלקים... מתי אבוא ואראה״, מבטאים את הכמיהה הזאת.

הפסוק מתאר אנשים שרעבונם וצימאונם כה גדולים עד שנפשם מתעטפת, ואז הם ״צועקים אל ה׳ בצר להם״. כך גם צימאון עז לה׳ מוליד צעקה שבלב על המצב הנוכחי, שהוא היפוכה של אותה ראייה.

המצוקה היא הגלות והיות הנפש כלואה בגוף גשמי. היא מתעוררת כשהאדם מתבונן בכך שאין לשום נברא חיים אמיתיים משלו, אפילו לא לעולם העליון ביותר.

רק ה׳ נותן חיים. כשאדם מכיר בכך, הוא מתחרט על ריחוקו מה׳ ורואה שחייו, כשהם מתנהלים בנפרד ממנו, אינם חיים של ממש אלא ״חיי הבל״.

השם סיני נדרש על פי משחק המילים שבתלמוד, כהר שממנו ירדה ״שנאה״. כאן מדובר בשנאה לרע: הצמאון שבתפילה, בבחינת מדבר, מעורר שנאה לרע שבאדם, ובעקבותיה צעקת הלב.

הדברים מסבירים מדוע תיקנו את התפילה דווקא לאחר חורבן בית המקדש. כל עוד עמד בית המקדש, לא היה לרע שבקליפות ובסטרא אחרא כוח רב כל כך להידבק באדם, ולכן תפילה מסוג זה עדיין לא נצרכה.

בזמן שבית המקדש עמד על תילו, הפסוק ״כל פועלי און יתפרדו״ תיאר את מצב הרע. לאחר חורבנו, כשמתקיים ״עת אשר שלט האדם״ לרעתו של האדם (Koheles 8:9), היצר הרע והנפש הבהמית התחזקו, וניתן להפרידם רק באמצעות תפילה של אש, צימאון וזעקת הלב.

התפילה נקבעה כחובה יומיומית משום שכפי שאומרת הגמרא, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ועליו להוסיף אומץ בהתמדה. תפילה כזו, העולה מתוך ״מדבר״ וצימאון, היא שהתורה משבחת בפסוק ״ומדברך נאוה״.

הזוהר מפרש את הדברים שנאמרו על תמר, ״הוציאוה ותשרף״, כמתייחסים לגלות, שבה היא נשרפת ״בשלהובי טיהרא״, בלהבות חום הצהריים. מכיוון שהוציאו אותה לגלות, למדבר היבש, הצימאון והאהבה מתעצמים מאוד, ב״חילא יתיר״ — הכוח הגדול יותר שהזוהר מייחס לבעלי התשובה.

״ותשרף״ מסמל את אש האהבה הבוערת, בדומה לשרפים, המלאכים הבוערים, כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״ונקדשתי בתוך״. נוסף על כך מפנה המאמר את הקורא לעיון במאמר על הפסוק ״ואני אראה״.

״ומדברך נאוה״ דומה ל״שחורה אני, אך נאוה״: דווקא מתוך חשכת הגלות מתגלה היופי. הזוהר מפרש גם את המילה ״מדבר״ כדיבור של תפילה ותורה — לחישת השפתיים שבאמצעותה השכינה עולה.

פסוקי דזמרה, המזמורים הנאמרים לפני עיקר תפילת שחרית, נקבעו לאותה מטרה — להעמיק את הצימאון. האדם מתבונן בכך שגם השמים, שמי השמים והמים שמעליהם רק ״יהללו את שם״ ה׳ (תהילים קמ״ח).

השמים מגיעים רק עד שמו, ולא עד אליו עצמו; וגם שמו הוא ״נשגב, לבדו״, מעבר להשגת המחשבה. רק ״הודו״ — זיו שמו — נמצא ״על ארץ ושמים״. מכאן שכל הבריאה רחוקה ממנו, והנשמה מתעוררת לצימאון.

גם ברכת ״יוצר אור״, שלפני קריאת שמע, פועלת באותו אופן. היא מתארת כיצד המלאכים קוראים לה׳ ״קדוש״, כלומר, שהוא נבדל מהם ונעלה מהם.

הפער בין ה׳ לבין העולמות גדול אף יותר מן הפער שבין אבן דוממת לאדם, שיש בו שכל, חיים וכוח דיבור. לפניו גם המלאכים נחשבים כחומר דומם.

הסוגריים מפנים למאמרים שמרחיבים בנושא: על ״אוסרי לגפן״ בפרשת ויחי, על ״אשירה״ בפרשת בשלח, ובפרשת משפטים. מכאן מתחילה להסיק מסקנה על ״המדבר העליון״.

אפילו המדרגה העליונה המכונה ״מדבר״ — הארץ ״אשר לא ישב אדם שם״, ״המדבר הגדול והנורא״ — נחשבת לשממה ביחס לאין סוף. כך נאמר גם על כתר, שמעל כל הספירות, במאמר על ״שחורה אני״.

בתיקוני זוהר נאמר שכתר, אף שהוא ״אור צח, אור מצוחצח״, הוא ״אוכמא״ — שחור — לפני עילת העילות. כל ההתבוננות המתוארת כאן מגבירה את הצימאון מלמטה למעלה, וזו בחינת ״מדבר סיני״.

הצימאון ההולך וגובר נמשך עד לברכת ״אהבת עולם אהבתנו״. ברכת אהבת עולם היא תנועה בכיוון ההפוך: אהבת ה׳ נמשכת מלמעלה למטה ומשקיטה את הצימאון. תנועה זו היא בחינת ״אהל מועד״.

סעיף ב מסביר את הביטוי ״אוהל מועד״. המילה ״מועד״, במשמעות של פגישה, נובעת מדברי ה׳ למשה על הארון: ״ונועדתי לך שמה״; ו״ונועדתי״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״ונודעתי״.

״ידיעה״ כאן פירושה התקשרות והתחברות, כמו ״והאדם ידע את חוה״. הקורא מופנה למאמר ״שאו את ראש״ ולמאמר וארא, העוסק במילה ״נודעתי״.

אם כן, ״אוהל מועד״ הוא המשכת אחדותו של ה׳ לתוך נפש האדם, כך שיחוש כיצד ה׳ ממלא כל עלמין בשווה, ואיך אפילו הארץ השפלה הזאת ״מלאה כבודו״.

כאשר האדם חש שה׳ הוא חיי הכול ושאין עוד מלבדו, הנפש שמחה ומתענגת מקרבת ה׳, באהבה בתענוגים. שמחה זו באה במקום הצימאון שקדם לה: ״מתי אבוא ואראה״.

גילוי אחדותו של ה׳ מרווה את צימאון הנפש, כפי שנאמר בתהילים: ״השביע נפש שוקקה״. משום כך הפסוקים קוראים לעבוד את ה׳ בשמחה, ומגנים עבודה ללא שמחה ״מרוב כל״ — מילים שהפסקה הבאה מבארת.

את המילים ״מרוב כל״ דורשים במשמעות של ״יותר מכל״: השמחה שבעבודת ה׳ עולה על כל תענוג, אפילו על התענוגים הרוחניים של גן עדן העליון. הקורא מופנה למאמר על הפסוק ״להקריב לי במועדו״, שבו יש משחק מילים על ״מועד״.

השאלה היא כיצד יכולה אחדותו של אין סוף להימשך לתוך נפש האדם בכלל, כאשר, כפי שנאמר בתיקוני זוהר, שום מחשבה אינה יכולה להשיג אותו.

התשובה היא ״אוהל״: אורו של ה׳ מגיע כשהוא מכוסה, כפי שאוהל מכסה את מה שנמצא תחתיו. הפסוק ״בצל ידי כסיתיך״ מתאר כיסוי כזה.

הכיסוי הוא ״צל״, ולא אור גלוי, והוא מתבטא במצוות. תיקוני זוהר מכנה את רמ״ח מצוות עשה ״רמ״ח איברים דמלכא״, והמילה ״איברים״ היא דימוי לגוף האדם.

איברי הגוף הם בשר, גידים ועצמות, שהיו נרקבים ללא מליחה, ובכל זאת חיות הנפש שורה בהם. בדומה לכך, המצוות מלובשות בעניינים גשמיים, כגון דיני החקלאות שבסדר זרעים ודיני החגים שבסדר מועד.

ובכל זאת אור אין סוף עצמו שורה במצוות, מפני שהן חכמתו ורצונו של ה׳, וה׳ אחד עם רצונו וחכמתו. לכן המצוות הן ה״אוהל״ שדרכו מגיעים אל ה׳ עצמו.

לדוגמה: אדם שאוהב את חברו מחבק אותו בגופו או בידו. ברור שאין הוא אוהב את הגוף או את היד עצמם.

הוא אוהב את פנימיותו ואת חיותו של חברו, ואוחז בגוף או ביד רק מפני שאי אפשר לאחוז בפנימיות עצמה בלבד. הגוף הוא ה״אוהל״ שדרכו הוא מגיע אל האדם.

כך גם ״וימינו תחבקני״: התורה, הנקראת ימינו של הקדוש ברוך הוא, היא הדרך שבה ה׳ ״מחבק״ אותנו. אדם הדבק בתורה קרוב באמת לה׳, ואור אין סוף עצמו מתאחד עם נפשו.

האחדות הנוצרת באמצעות התורה היא אחדות מופלאה, שאין לה מקבילה בעולם הגשמי; לכן היא נקראת ״לאשתאבא בגופא דמלכא״ — להיספג ממש בגופו של המלך. הקורא מופנה למאמר ״מה טובו אוהליך יעקב״.

סעיף ג חוזר למשה ולאהרן: שתי הבחינות, ״מדבר סיני״ ו״אוהל מועד״, נמשכות באמצעותם. משה הוא ״שושבינו של המלך״.

בחתונה שושבינו של החתן מוליך אותו אל הכלה. כך משה מביא את ה״חתן״, הקב״ה, למטה אל הנפש, וממשיך את יחודו אל האדם, כדי שישרה ויתגלה בו: זוהי ״אוהל מועד״.

בתיקוני זוהר נאמר ״התפשטות משה בכל דור ודור״, ומשה הוא אחד מ״שבעת הרועים״ של ישראל. משה מייצג את דעת ה׳: לדעת שה׳ הוא חיי החיים ושאין שום דבר מלבדו.

דוד המלך אמר לשלמה: ״דע את אלקי אביך ועבדהו״. דעת כאן אינה מידע בלבד, אלא הכרה מורגשת: האדם מכיר ומרגיש את מציאות ה׳ כאילו הוא רואה אותה בעיניו הגשמיות.

הפסוק ״ראו עתה כי אני אני הוא״ מתאר ראייה כזאת. הוא מדבר על העתיד לבוא.

הגמרא (פסחים ס״ח ע״א; סנהדרין צ״א ע״ב) והזוהר מפרשים שהפסוק מדבר על העתיד. הסוגריים מפנים למקורות אלה.

גם כעת יש בכל נשמה יהודית כוח, הנמשך מנשמת משה, לקשור את מחשבתה בה׳ באותה עוצמה שבה היא קשורה לדבר גשמי שהיא רואה. זהו המוסבר בתניא, פרק מ״ב.

התניא מוסיף, שמכיוון שהנשמה מלובשת בגוף, הדבר דורש יגיעה רבה, מצד הגוף ומצד הנשמה. הקורא מופנה גם למאמר על ״ויקרא אל משה״.

אהרן הוא ״שושבינה של המלכה״, המטרוניתא, שהיא כנסת ישראל, מקור כל הנשמות. הוא מעלה את ה״כלה״ אל ה״חתן״: מעלה את הנשמות וקושר אותן לה׳, וגם הוא נמנה עם שבעת הרועים.

אהרן מעורר בכל נשמות ישראל את צימאון המדבר ואת האהבה הלוהטת. משום כך עבודתו היא ״בהעלותך את הנרות״.

הנרות הם הנשמות, כפי שנאמר במשלי: ״נר ה׳ נשמת אדם״. אהרן הדליק אותן והלהיב אותן באהבה לה׳.

יש תנאי נוסף. אי אפשר להגיע לשתי המדרגות שתוארו — יציאת הנפש מ״נרתיקה״, מלבושי נוגה, מתוך צימאון, ושמחתה בה׳ — בלא שלב מקדים, שיתבאר במילים הבאות.

תחילה על האדם להפריד מנפשו את זוהמת הרע הגמור, שמקורה בשלוש הקליפות הטמאות לגמרי, באמצעות סור מרע בפועל ממש. שלב ראשון זה הוא יציאת מצרים.

התאריך שבפסוק, ״באחד לחודש השני, בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים״, נקרא כשלב בעבודת ה׳. החודש והשנה מבטאים אותו עניין: העבודה הזאת באה ״שנית״, לאחר היציאה ממצרים.

רק לאחר שהאדם סר מן הרע לחלוטין הוא יכול להגיע לשתי המדרגות של ״מדבר סיני״ ו״אוהל מועד״.

הדברים באים באמצעות משה ואהרן, כפי שנתבאר לעיל. המדרש אומר שישראל יצאו ממצרים רק בזכות אוהל מועד, ולכאורה משתמע מכך שהשלב השני הוא שגרם לשלב הראשון.

התשובה היא שגם השלב הראשון, הסרת הרע, זקוק לעזרת ה׳: כפי שאומרת הגמרא, אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו, האדם אינו יכול להתגבר על יצרו. עזרה זו באה בזכות אוהל מועד, שבו נמשכת מלמעלה אחדותו של ה׳.

הזוהר אומר שהחודש והשנה כאן הם דבר אחד, וקורא לחודש השני ״חודש זיו״, חודש של זוהר, משום שהוא מאיר ללבנה.

השלב הראשון, יציאת מצרים בחודש הראשון, הוא סור מרע. זוהי אתכפיא: הכנעת הסטרא אחרא, כשהאדם כופה על הצד הרע להיכנע, אף שעדיין לא השתנה.

אתכפיא היא היסוד לכל. החודש השני, ״זיו״, מאיר על השלב הראשון ומביא את האדם לאתהפכא — הפיכת החושך לאור, המתבטאת בצימאון הלוהט של ״מדבר סיני״.

שני השלבים הם גם החצר החיצונה והחצר הפנימית בארמון המלך שבסיפור אסתר, כפי שמסביר המאמר על הפסוק ״ויושט המלך לאסתר״. בהמשך מובאות כמה מילים מהזוהר בפרשת בהעלותך: ״דאי תימא״ — ״ואם תאמר...״

הזוהר ממשיך: ״... אין זה כך ... ומי שנוטל את היסוד תחילה ...״. אדמו״ר הזקן אומר שהקורא המתבונן יבין את הדברים מתוך המאמר על ״קחו מתוככם תרומה״.

המאמר הזה, בפרשת ויקהל, מסביר שבאתכפיא יש בחינה גבוהה אף מבחינת אתהפכא. הקורא מופנה גם למאמר על ״קול אהובי״, בעניין ״מדלג על הגבעות״.

סעיף 4 חוזר למילים הפותחות, ״שאו את ראש״. הוא פותח בדברי הגמרא שרק שלושה נקראים ״אבות״ של עם ישראל.

שלושת האבות מייצגים שלוש מידות: אברהם — אהבה, יצחק — יראה (״פחד יצחק״), ויעקב — רחמים, הכוללים את שתי המידות האחרות. שאר המאמר מתבסס על רחמיו של יעקב.

הרחמים נובעים מהדעת, כלומר ממודעות בוגרת. ילד קטן, שחסרה לו מודעות זו, נוטה מטבעו לאכזריות.

הפסוק מדמה את רחמי ה׳ לרחמי האב, ולא לרחמי האם. אדמו״ר הזקן מסביר את הבחירה על פי מאמר חז״ל שדעתן של נשים קלה, ואילו דעתו הרחבה יותר של האיש מביאה אותו ליתר רחמים; הנקודה שהוא מבקש להדגיש היא שהרחמים מתרבים ככל שהדעת מתרחבת.

אותו עיקרון חל גם על מי שמקבל את הרחמים: הגמרא אומרת שאסור לרחם על מי שאין בו דעת. הרחמים שייכים רק למי שיש בו מודעות.

רחמיו של יעקב, הנובעים מדעת ה׳, מגיעים אפילו לעולמות הגבוהים ביותר. מי שיודע שה׳ לבדו הוא מקור החיים רואה שגם העולמות העליונים זקוקים לרחמים.

מאחר שה׳ הוא חיי החיים ואין עוד מלבדו, מצבם של העולמות העליונים אינו טוב משל העולמות התחתונים. הרחמים על שניהם שווים.

כל העולמות הם בבחינת ״מדבר״ לפניו, ו״כולא קמיה כלא חשיב״, כלשון הזוהר. הוא מחיה את כולם בשווה, והעולמות העליונים והתחתונים שווים בעיניו.

כשהמדרגות יורדות, רחמיו של יעקב מסתעפים לבחינת שנים־עשר השבטים. המילה ״שבט״ נגזרת משורש שמשמעותו להימשך, כמו הכינוי התלמודי לכוכב שביט — כוכב שזנב נמשך אחריו.

כשם שענפים נמשכים מן האילן, ממידת הרחמים של יעקב נמשכת מדרגה שנייה ונמוכה יותר של רחמים — מידת הרחמים של השבטים.

מדרגת השבטים מתוארת באמצעות הכיור הגדול של שלמה, שנקרא ״הים״ ועמד על שנים עשר בקר. הבקר הם מרכבה לים — דבר הנתון כולו למה שהוא נושא — כשם שהשבטים הם אלה שעלו לירושלים.

דגלי השבטים במדבר הועמדו ״בשם אלקינו״: הם מרכבה ל״שם״ של ה׳, שהוא ה״ים״. ה״ים״ הזה הוא המקור ותחילת הגילוי, ״העולם הנגלה״, שמחיה את כל העולמות הנגלים.

העולמות הגלויים, המקבלים את חיותם מן ״העולם הגלוי״, נקראים ״המים התחתונים״. הם נקראים גם ״מי בוכים״.

בתיקוני זוהר נאמר שהמים התחתונים בוכים: ״אנו רוצים להיות לפני המלך״. הם בוכים מפני שהם יודעים שיש מים עליונים מהם, העולמות הנסתרים, הקרובים לה׳ יותר מהם.

הפסוק ״ויבדל אלקים בין מים למים״ מתאר את ההבדל הזה. העולמות הנסתרים מקבלים את חיותם מכוחות ומהמשכות נעלמים, שלא כעולמות הגלויים.

תניא, חלק ב, פרק יא, מובא כמקור לכך. משום כך המים התחתונים בוכים על כך שירדו נמוך כל כך, וכל משאלתם היא להיות ״לפני המלך״.

הרחמנות של שנים־עשר השבטים שבאדם דומה לבכייה הזאת: רחמים רבים על הניצוץ האלוקי שירד ממקום כבודו, ״מאיגרא רמה לבירא עמיקתא״, כפי שנאמר בגמרא.

הקורא מופנה לשלושה מאמרים, על ״וישכם לבן״, ״כנשר יעיר״ ו״ויאכילך את המן״. בהמשך השתלשלות המדרגות יצאו משנים־עשר השבטים שבעים הנפשות שירדו למצרים עם יעקב.

שבעים הנפשות הן מדרגה שלישית ברחמנותו של יעקב. באדם, משמעותה רחמים על נפשו, לא רק מפני שירדה ממקום כבודה, אלא גם מפני שהתלבשה בגוף גס וחומרי.

כל התעוררות של רחמים על נפשו, וכל העלאה שלה אל ה׳, הן למעשה המשכה הבאה מלמעלה. הפסוק אומר: ״הוא ייתן לך רחמים וירחמך״ — גם הרחמים שאדם מרגיש ניתנים לו.

לכן בברכת אהבת עולם, שלפני קריאת שמע, אנו מבקשים מה׳, ״אב הרחמן״, שירחם עלינו וייתן בלבנו בינה.

רחמים אלה אינם נובעים מהשגתה של הנפש עצמה. הם נובעים מן ההכרה שהבנתה שלה, כמו גם הבנתו של כל נברא, היא כאין לפני ה׳.

השקפה כזאת נובעת מדעת ה׳, מדרגתו של משה שתוארה לעיל. הקורא מופנה למאמר בפרשת פינחס על הפסוק ״את הכבש אחד תעשה״.

שלושת מיני הרחמים — של יעקב, של השבטים ושל שבעים הנפש — נמשכים מלמעלה למטה בסדר הזה. אך נפש האדם נמצאת למטה מכולם, ולכן כדי להעלותה יש לעבור בהם בסדר הפוך, מלמטה למעלה.

זהו הסדר שבפסוק: תחילה ״למשפחותם״ — שבעים הנפש; אחר כך ״לבית אבותם״ — שנים עשר בני יעקב; ולבסוף מדרגתו של יעקב עצמו. כאן מתבאר סוף סוף הפסוק הפותח את המאמר.

אדמו״ר הזקן מציע שסדר התפילה מקביל לאותם שלושה שלבים, ושבהם מזכירים רחמים בשלושה מקומות. הראשון הוא בפסוקי דזמרה: ״והוא רחום״, ״זכור רחמיך״, ״ברוך מרחם״ בברוך שאמר, ו״חנון ורחום הוי׳״ באשרי.

השני הוא בברכת יוצר אור: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״, והשלישי באהבת עולם: ״אבינו, אב הרחמן״. שלוש התעוררויות אלה עולות מלמטה למעלה ומכינות את האדם לקריאת שמע, על ״אחד״ שבה ועל ״ואהבת״.

ספירת העומר הולכת באותו מהלך: במשך שבעה שבועות ממשיכים את מידת הרחמים, החל מבחינת שבעים הנפש, ועד חג השבועות. על מעמד מתן תורה אומרים חז״ל: ״על כל דיבור פרחה נשמתן״.

הסתלקות הנשמה הזאת הייתה גילוי של אהבה רבה, הנעלית לאין ערוך מדעת ומהשגה. זוהי ״עבודת מתנה״ — אהבה הניתנת מלמעלה, ולא כזו שהאדם משיג בעבודתו.

זוהי גם ״אש שלמעלה״, היורדת מאליה. זהו פירוש ״לגולגלותם״: הגולגולת מקיפה את הראש ואת המוח, ואינה יכולה להתלבש בתוכם, כשם שאהבה זו נעלית מן השכל ומקיפה אותו.