וארשתיך לי לעולם

המאמר פותח בהושע ב, כא–כב, מן ההפטרה של פרשת במדבר, שבה ה׳ מבטיח לארס את ישראל אליו לעולם, בצדק, במשפט, בחסד, ברחמים ובאמונה. ההערה שבסוגריים מפנה לשלושה מקומות במדרש רבה הדורשים את האירוסין האלה.

כנסת ישראל היא המקור הכללי שממנו באה כל נשמה יהודית. היא נקראת כלה על שם המילה ״כלתה״, שפירושה נכספה, בתהילים פד, ג: כלה היא מי שכל ישותה עורגת לאהובה, כפי שנאמר לאישה בבראשית ג, טז: ״ואל אישך תשוקתך״.

תשוקתה היא לדבוק במקורה, ה׳, שהוא ״חיי החיים״, בכלות הנפש: כיסופים עזים כל כך, עד שהנפש כביכול כלה ומתבטלת בו. תהילים פג, ב מבטא את הגעגוע חסר המנוחה הזה, שאינו נדם לעולם.

במקומות אלה בזוהר מתפרש הפסוק ״אל דמי לך״ כהתעוררות בלתי פוסקת מלמטה של כנסת ישראל אל האור שלמעלה. מכאן עובר המאמר מן המקור הכללי של הנשמות אל נשמתו של כל יהודי ויהודייה.

משלי כ, כז מדמה את הנשמה ללהבת הנר, שטבעה לנתר כלפי מעלה, כאילו היא מבקשת להיפרד מן הפתילה. כך גם כל נשמה נמשכת מטבעה כלפי מעלה כדי לדבוק בה׳, עד כדי כלות הנפש ממש.

המשך הפסוק לאישה, ״והוא ימשול בך״, יחד עם מאמר המשנה ״על כורחך אתה חי״, מלמדים שהנשמה נתונה בגוף אף שהיא נמשכת כלפי מעלה. את הפסוק ביחזקאל ״והחיות רצוא ושוב״ דורשים כאן במשמעות של החיות הרוחנית, שרצה ושבה: כל ריצה כלפי מעלה מלווה בחזרה אל הגוף. לכן עיקר עבודת האדם בעולם הזה הוא להביא את נפשו לכיסופים המתוארים בתהילים פד, ג: ״נכספה וגם כלתה נפשי״.

לכיסופים יש שתי דרגות. אדמו״ר הזקן מקביל אותן לשני אופני השבח לכלה המובאים בגמרא, כתובות פרק ב (יז ע״א).

השבח של בית הלל, ״כלה נאה וחסודה״, מייצג את הדרגה הראשונה: הנשמה הכוספת ל״חצרות הוי׳״, בחלקו הראשון של תהילים פד, ג. גם מדרשי רבה המצוינים מפרשים את ״כלתה״ ככיסופים ותשוקה.

שבחה של בית שמאי, ״כלה כמות שהיא״, תקף גם כאשר, כפי שהגמרא מקשה, היא חיגרת או סומא; היא מייצגת נשמה שמצבה פגום. לה שייך חלקו השני של הפסוק, ״לבי ובשרי ירננו אל אל חי״, שהמאמר מבאר בסעיף ג׳.

כדי להסביר את ״חצרות״ שבפסוק, אדמו״ר הזקן משתמש בדימוי מספר יצירה, שבו האותיות הן ״אבנים״ והצירופים שלהן הם ״בתים״. האותיות נקראות אבנים, משום שהדיבור, בהשוואה לשכל החי שהוא מבטא, דומה לדומם — הנמוך שבממלכות הבריאה.

העולמות נחלקים לאינספור מדרגות, שכל אחת נבדלת מחברתה. אדמו״ר הזקן שומע במילה ״עלמות״, שבשיר השירים ו, ח, את המילה ״עולמות״: העולמות הם ״אין מספר״.

גם המלאכים ונשמות הצדיקים נבדלים זה מזה בשכל וברגש. כולם באים לידי מציאות מצירופי האותיות של דבר ה׳ המחיה, והאותיות הללו, ביחס למקורן באצילות, הן כמו דומם ביחס לחי.

ההערה מפנה את הקורא לשלושה דיונים קשורים: איגרת הקודש על ״ויעש דוד שם״, מאמר בפרשת בראשית על ״וייצר״, ומאמר מוקדם יותר על ״והיה מספר בני ישראל״ (הושע ב, א), בעניין ״ארץ לא שבעה מים״ (משלי ל, טז).

גם מקור האותיות הללו באצילות, שבה ״הוא וכליו אחד״, הוא אלקות ואור אין סוף, שאינם מוגבלים בשום גבול או מידה. בהמשך מוסבר כיצד מקור בלתי מוגבל כזה יכול בכל זאת להוליד עולמות מחולקים.

מכיוון שאצילות היא מקור העולמות, כבר כלולים בה בכוח כל הכוחות וההמשכות שמהם יתהוו בפועל העולמות הנבדלים. החלוקה שלהם קיימת שם קודם שהיא יוצאת אל הפועל.

אותו רעיון מסביר את הנאמר באיגרת הקודש, באיגרת על ״איהו וחיוהי״: ״אלפים ורבבות עולמות״ הנמצאים בגלגלתא, בחינה שבכתר, עדיין אינם עולמות ממש. הם ״אותיות״, שכאשר הן נמשכות למטה, מתהווים מהן עולמות רבים כל כך.

המקורות הללו דומים לאותיות שעדיין שמורות במחשבתו של אדם, לפני שהוא מדבר. ואף על פי כן, ביחס לאין סוף עצמו, גם המקורות הנעלים הללו אינם אלא ״אותיות״, דוממים כאבנים, המדרגה הנמוכה ביותר בעשיה. תהילים קד, כד רומז לכך באומרו ״כולם בחכמה עשית״: הוא משתמש בפועל ״עשית״ ביחס למה שנעשה בחכמה.

לפני ה׳ אפילו חכמה, הגבוהה שבכוחות השכל, נחשבת ל״עשיה״ גשמית, כפי שמבואר בלקוטי אמרים (התניא). אצילות נקראת אלקות רק מפני שהאור שבה אינו מצטמצם בתוך כלי מגביל.

ובכל זאת, אצילות אינה עצמותו של ה׳ עצמו, אלא רק הארה ממנה, כשם שזיו השמש הוא רק אור המתפשט מגוף השמש. הדבר מכין את הקרקע לשלב הבא: כיצד הארה כזאת מתגלה באמצעות ״אותיות״.

הדיבור אינו דומה כלל לשכל שמאחוריו, ובכל זאת הוא נושא ניצוץ ממנו. הוא גם הדרך היחידה שבה רעיון יכול לעבור מתודעה אחת לאחרת.

מה שהיה דיבור אצל המדבר נעשה שכל אצל המאזין. באותו אופן, כביכול, הארה מעצמות ה׳ מתגלה באמצעות ״אותיות״ אלוקיות.

האותיות האלוקיות האלה הן הערוצים שבאמצעותם נמשכת חיות מאור אין סוף אל כל העולמות, העליונים והתחתונים. המשפט ממשיך לתאר את האותיות של כל עולם עליון.

האותיות של עולם עליון, שהן הדרגה התחתונה בו, נעשות ה״ראש״ והשכל של העולם שמתחתיו, כשם שדברי המדבר נעשים שכל אצל המאזין. כאן הכוונה למאמר על תפילתו של משה ״ועתה יגדל נא״ (במדבר יד, יז), על המילים ״כאשר דיברת לאמר״.

מכיוון שהאותיות האלה הן המעבר שדרכו זורמת החיות לנבראים, הן נקראות ״חצרות״ — השטח הפתוח שעוברים בו בדרך אל הבית. הזרימה דרכן היא משני סוגים.

זרימה אחת מקיימת את החיצוניות של העולמות ונקראת ״החצר החיצונה״. האחרת מקיימת את פנימיותם — את אותיות התורה והתפילה ואת נשמות הצדיקים; היא נקראת ״החצר הפנימית, מול בית המלך״, כלשון אסתר ה, א.

סעיף 2 מתחיל לבאר את תהילים פד, ג. ״נפשי״ היא מקור כל נשמות ישראל — מלכות דאצילות, המתלבשת בשלושת העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה, כדי להחיות אותם, ומשתוקקת לחזור לשורשה.

שורשה באצילות הוא ״חצרות הוי׳״ — זרימת החיות מאור אין סוף, המקיימת את המלכות עצמה. לאחר שירדה לעולמות התחתונים, המלכות משתוקקת מיד להידבק שוב במקור חיותה.

השתוקקות זו דומה להשתוקקותו של אדם לחייו שלו, ככתוב בישעיהו כו, ט: ״נפשי אויתיך״. התניא (פרק מד) מסביר זאת כאהבת ה׳ כאהבת נפשו וחייו של האדם. הזוהר המצוטט מכנה את ה״בתים״ הפנימיים והחיצוניים ״חצרות הוי׳״, משום שהם עומדים באהבה ובהשתוקקות כלפי נוקבא.

למטה, בעבודת האדם, אותה השתוקקות מתבטאת באותיות הדיבור והמחשבה של התורה והתפילה, שהן עצמן ״חצרות הוי׳״, הערוצים להמשכת האלקות. בעבודה זו יש שתי בחינות — ״חצר״ ו״בית״ — שהפסקה הבאה מבארת.

החצר והבית בנויים שניהם מ״אבנים״, כלומר מאותיות, אלא שלבית יש גג ואילו החצר פתוחה לשמים. כך גם בעבודת ה׳ יש שתי בחינות.

הבחינה הראשונה היא אדם שבעיסוקו בתורה ובתפילה מכוון את לבו לאותיות ולמילים בלבד, בלי להעמיק במשמעותן. הדברים מדגישים שגם זו דרך ראויה.

בעבודה כזאת רק כוח המחשבה מלובש באותיות, ואילו השכל נותר פנוי. שכל שאינו עסוק פתוח למחשבות תועות, כשם שחצר שאין לה גג חשופה לגשם.

אדם ששכלו מפותח אינו יכול להעסיק אותו במחשבה בלבד, ולכן עצתו היא להעסיקו במלואו: במשמעות מילות התפילה, ככל יכולתו, ובלימוד התורה בכל ארבעת הרבדים של פרד״ס — פשט, רמז, דרוש וסוד.

העיסוק העמוק הזה נקרא פנימיות התורה, והוא ה״בית״: פנימי ומקורה, והוא מקיף את האדם כולו, מראשו ועד רגליו. הזוהר המובא כאן מפרש את ״קורות בית האדם״ כעצמותיו, הבנויות על גבי המוח, שהוא ״מים״, ומוצא אותן בפסוק ״המקרה במים עליותיו״ (תהילים קד, ג).

הזוהר מכנה את התורה ״היכלא עילאה דקודשא בריך הוא, דתמן יתיב מלכא״, והאדמו״ר הזקן מזהה זאת עם פנימיות התורה: פירושיה וטעמיה, שבהם מלובשת חכמה עילאה. הבנת הפשט בלבד היא בחינה נמוכה יותר, שאותה מכנה החלק הבא.

פשט התורה ומשמעותן הפשוטה של מילות התפילה נקראים ״בתי והיכלות דעשייה״: גם הם בית, אך של העולם הנמוך ביותר. כל הבחינות האלה בעבודה שייכות ל״כלה נאה וחסודה״.

כלה זו היא האדם שכל ימיו חפצו בתורת ה׳, כלשון הפסוק בתהילים א, ב, שלא סטה ממנה, ונפשו האלקית היא הדומיננטית בו. החלק הבא עובר לדון במי שסָטָה ממנה.

סעיף 3 עוסק בכלה השנייה, זו שהיא ״חיגרת או סומא״: אדם שסטה מן הדרך, שעליו נאמר בתהילים קט״ו, ה: ״עיניים להם ולא יראו״. משום שנפשו הבהמית שולטת בו, הוא אינו חש כמיהה לחיי נפשו האלקית.

נפשו האלקית כלואה בגוף ובנפש הבהמית המחיה את הגוף. ואף על פי כן, יש עצה כיצד להיות ״כלה״, וזהו שנאמר ״כלה כמות שהיא״.

הפגמים שייכים לנפשו הבהמית; הם אינם מונעים מנפשו האלקית להיות כלה. הדרך לכך היא באמצעות חלקו השני של הפסוק בתהילים פ״ד, ג: ״לבי ובשרי ירננו אל אל חי״.

הלב והבשר הם גשמיים, ובכוחות עצמם אין הם יכולים לכמוה לאור אין סוף המחיה אותם. החלק הבא מסביר מדוע.

צמצומים ומסכים רבים מסתירים את האור, בהעלם אחר העלם, ולכן הלב הגשמי אינו יכול לכסוף ל״חצרות הוי׳״, מקור חיי הנפש. הוא מסוגל לכך רק כאשר הוא ״ירנן אל אל חי״, כפי שיוסבר בחלק הבא.

הדבר מתרחש כאשר אדם מתבונן באמונה אמיתית בכך שה׳ נעלה לאין שיעור אפילו מסובב כל עלמין, ושאינו שייך כלל לגדר של עולמות. ״ממלא״ ו״סובב״ הם תיאורים שאנו משתמשים בהם ביחס אליו רק משום ששכלנו המוגבל אינו משיג אותו.

באמת הוא נעלה אפילו מסובב כל עלמין, משום שגם ״מקיף״ מתאר זיקה לנבראים: פירושו שהשפעת החיות אינה מתלבשת בתוך העולמות, אלא נשארת למעלה מהם. ה׳ עצמו אינו שייך לשום זיקה כזאת.

השפעה, כלומר נתינת חיות ואור לזולת, שייכת רק לבחינת ״אותיות״, כשם שאדם זקוק למילים רק כאשר עליו להעביר רעיון למישהו אחר. עצמותו של ה׳, קודם לכל השפעה, היא למעלה לגמרי ממושג העולמות.

לא ממלא כל עלמין ולא סובב כל עלמין שייכים לעצמותו של ה׳. התבוננות עמוקה מעין זו מציתה אש בלב, עד שגם הלב הגשמי נמס והנפש נשפכת מתוך כיסופים לדבוק בו.

התבוננות זו מגיעה עד עצמותו של ה׳, שלפניו ״כחשכה כאורה״ (תהילים קלט, יב). לכן ההסתרות המונעות מהלב הגשמי להרגיש את ה׳ אינן יכולות לעכב אותו.

כך יכולה ההתבוננות להגיע גם אל הלב והבשר הגשמיים, וגם הם משתוקקים לדבוק בה׳ בכלות הנפש. זה מה שהלב הגשמי לא יכול היה לעשות כאשר השתוקק ל״חצרות״, מקור החיים.

זהו פירוש ״לבי ובשרי ירננו אל אל חי״: אל ה׳ עצמו, כפי שהוא לפני שהוא נעשה למי שמחיה אחרים. עיקרון ידוע מסביר כיצד התבוננות נעלית כל כך משפיעה על הגוף.

העיקרון הוא שככל שהבחינה נעלית יותר, כך היא יכולה להגיע למטה יותר. לכן התבוננות בעצמותו של ה׳ יורדת עד ללב הגשמי.

ההערה שבסוגריים מפנה להקבלה בתורה אור, משפטים: כאשר כנסת ישראל ״עקרה״ ואינה יכולה להוליד אהבה ויראה, העצה היא ״ותתפלל חנה על הוי׳״ (שמואל א א, י), כאשר ״על״ מתפרש במשמעות של ״מעל״. התפילה מגיעה למעלה מבחינת שם הוי׳.

הקבלה נוספת, בתורה אור, יתרו, מביאה את דברי האדרא רבא: שורש שלושת העולמות התחתונים הוא בתיקון הראשון מתוך י״ג תיקוני הדיקנא של אריך אנפין, בחינה שבכתר, ״מי אל כמוך״. הטקסט מציע ש״אל״ שאליו ״לבי ובשרי ירננו״ עשוי להיות שורש נעלה זה עצמו.

המאמר חוזר כעת לפסוק הפותח, ״וארשתיך לי לעולם״. בזמן שבית המקדש אינו עומד על תילו נקראת כנסת ישראל ״סוכת דוד הנופלת״ (עמוס ט, יא), מפני שהיא עולה ונופלת שוב ושוב; וכך גם עבודתם של עם ישראל עולה ויורדת.

לעתיד לבוא יקים ה׳ את הסוכה הנופלת, והיא תעמוד איתנה לעולם, כמו האלומה ש״קמה וגם ניצבה״ (בראשית לז, ז). זוהי ה״לעולם״ שבאירוסין.

אותו רעיון עומד ביסודן של שתי ברכות: אנו מבקשים ״קדשנו במצוותיך״, אך במקום אחר אומרים ״אשר קידשנו במצוותיו״, כאילו הדבר כבר נעשה. קידושין, במשמעות של קדושה, הם גם המילה לקשר של אירוסין, והקידושין שלנו כעת עדיין מאפשרים ירידה.

לכן אנו מבקשים ״קדשנו״ גם לעתיד: שיהיו קידושין לעולם, בלי הפסקה. הקטעים בזהר המצוטטים כאן עוסקים בכך שה׳ עצמו מעלה את כנסת ישראל שנפלה, ובגאולה השלמה המתוארת במילים ״וארשתיך לי לעולם״.

סעיף 4 מבאר את עניין הקידושין עצמו. קידושין, כלומר אירוסין, ומאמר — מילולית ״אמירה״, והוא המונח ההלכתי לקידושיה של יבמה — הם רעיון אחד. את הפסוק בדברים כו, יז, ״את ה׳ האמרת היום״, מפרשים כאן בלשון מפעיל: באמצעות לימוד התורה יהודי גורם ל״אמירה״ של הקב״ה עצמו.

ב״אמירה״ האלוקית הזאת — אותיות התורה — מתגלה הארה מעצמותו של הקב״ה. ואף על פי כן, האותיות אינן ממדרגתו כלל.

הדבר דומה לדיבור האנושי, המעביר לאדם אחר משהו מחכמתו של המדבר, אף שהדיבור נחות ממנה בהרבה. ההארה המתגלה בדרך זו היא מקיף — אור המקיף את האדם ואינו נכנס לתוכו.

המקיף אינו מתלבש באותיות באופן מלא. כל עוד רעיון מצוי במחשבה, אין בו אותיות שמצמצמות אותו; רק כשהוא יוצא בדיבור הוא מוגבל לאותיות מסוימות.

ההבל הנושא את הדיבור מחלק את הקול לאותיות נבדלות. מאחר שהארה מעצמותו של המדבר יוצאת דרך ההבל הזה, ההבל הוא מקיף לנשמה ונעשה לבוש לאותה הארה.

מקור ההבל נשאר למעלה כמקיף, ושורשו הוא ״רוח פיו״ של הקב״ה — שורש כל המקיפים. ממנו נמשכת הארה אל הבל קולו של האדם האומר דברי תורה.

הסוגריים מפנים לתניא (Sefer Shel Beinonim), בסוף פרק 5, המצטט את Pri Etz Chaim, וכן לספר הקבלה Mevo She’arim, לדברי האידרא: ״מן הפה העליון הזה נושבת רוח״. שני המקורות עוסקים ברוח האלוקית שביסוד המילים.

בהמשך מובאות הקבלות נוספות: המאמר על ״ביום השמיני עצרת״, המבאר את הפסוק ״ואשים דברי בפיך״ (ישעיהו נא, טז), ו־Shemos Rabbah על הפסוק ״מפיו דעת ותבונה״ (משלי ב, ו). לאחר מכן מתחילה הפניה למקורות העוסקים ב״את ה׳ האמרת היום״.

הרשימה ממשיכה עם במדבר רבה, מדרש איכה והגמרא בגיטין, בחגיגה ובברכות. בברכות ו׳ ע״א ובחגיגה ג׳ ע״א דורשים את הפסוק יחד עם הפסוק המקביל, ״ה׳ הכריז עליך היום״: ״אתה עשיתני יחיד בעולם, ואני אעשה אותך יחיד בעולם״.

זהו פירוש עניין הקידושין: החתן נותן לכלה טבעת, והטבעת, המקיפה אותה, היא בחינת אור מקיף. כך גם, באמצעות ״את ה׳ האמרת היום״, האדם ממשיך על עצמו אור מקיף משורש כל המקיפים, ונעשה ״מקודש לשמים״.

להיות מקודש פירושו להיות מוכן וקשור לדבוק בה׳. כשם שהקידושין אוסרים את האישה על כל אדם אחר ומייחדים אותה לבעלה בלבד, כך הקידוש הזה מייחד את האדם לה׳.

באמצעות התורה, בחינת ״את ה׳ האמרת״, האדם נקשר לה׳ באמצעות הבל הדיבור שלו. הוא נעשה ״מקום לשבתו״.

מי שאינו לומד כדי להמשיך אליו את כוח הדיבור דומה למי שחברו מדבר לפניו והוא אינו שומע. בלי שמיעת הקול, אינו יכול לדבוק בשכלו ובמחשבתו של חברו.

האירוסין באמצעות לימוד התורה עדיין אינם מספיקים למי שהוא ״חיגר או עיוור״: עליו לפדות גם את נפשו האלקית ממאסר הגוף והנפש הבהמית. הפדיון נעשה באמצעות צדקה.

לכן נאמר ״וארשתיך לי בצדק״: ״צדק״ נקרא כאן כ״צדקה״, שעליה אומרת הגמרא שהיא ״מקרבת את הגאולה״. הגמרא מספרת גם על החכם שהיה נותן מטבע לעני ורק אחר כך מתפלל (בבא בתרא י ע״א).

באיגרת הקודש, באיגרת המתחילה ״אין ישראל נגאלין אלא בצדקה״, מוסבר בהרחבה שבאמצעות הצדקה אדם פודה את נפשו. הסוגריים מפנים לסוף המאמר בתורה אור ״שמאלו תחת לראשי״, בפרשת כי תשא.

״ובמשפט״: באדם, ״רשע מכתיר את הצדיק״ מתאר את הנפש הבהמית המקיפה את הנפש האלקית. מכיוון שהתורה מצווה ״ובערת הרע מקרבך״, עליו לשפוט את עצמו. ״ובחסד וברחמים״ פירושו לעורר רחמים רבים מלמעלה על נפשו.

הדבר דומה ל״ליעקב אשר פדה את אברהם״: יעקב מסמל רחמים, והרחמים פודים. הסוגריים מפנים לתורה אור על ״אשירה״, לדיון ב״משפט וצדקה ביעקב אתה עשית״, וכן למדרש רבה על פרשת עקב, הדורש את עניין האירוסין הללו.

״באמונה״ נאמר על מי שאינו יכול ללמוד, וגם אינו יכול לתת צדקה מפני שהוא עני. החלק הבא מסביר שגם הוא יכול להתארס.

גם הוא יכול להיות כלה מאורסת באמצעות האמונה: להתבונן מעומק הלב בכך ש״כולא קמיה כלא חשיבי״ (זוהר א, יא ע״ב), ושה׳ נעלה לאין ערוך אף מבחינת סובב כל עלמין. זוהי ההתבוננות שתוארה בסעיף 3.

הסוגריים מפנים למאמר בתורה אור על הפסוק ״כי אברהם לא ידענו ... אתה ה׳ אבינו״ (ישעיהו סג, טז). הדברים המבוארים שם מאירים עוד את עניין האירוסין ״באמונה״.

אירוסין הם רק השלב הראשון; לאחר מכן צריכים לבוא נישואין. זהו ״וידעת את הוי׳״, שכן ״ידיעה״, כמו ב״והאדם ידע את חוה״, היא קשר של איחוד אמיתי.

״ומלאה הארץ דעה את הוי׳״ שבספר ישעיה מתאר את האיחוד הזה: האדם מלא כולו בה׳, ואין בו מחשבה, דיבור או מעשה למען שום דבר אחר.

כל מחשבותיו מלאות אז רק בדעת ה׳. זוהי התפילה ״ותן חלקנו בתורתך״: שחלקנו יתאחד לחלוטין עם התורה, עד שיהיו לאחדים ממש.