וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי כו׳

המאמר פותח בפסוק משמות כ, א, הפותח את עשרת הדיברות, ושואל מדוע נאמר ״את כל הדברים האלה״ במקום לעבור מיד ל״אנכי הוי׳ אלקיך״. התשובה מתחילה במילה ״האלה״: היא מצביעה על דבר שנראה ומתגלה בגלוי, כלומר, בארמית, באתגליא.

משנה תורה הוא השם המסורתי של ספר דברים. הוא פותח בפסוק ״אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל״ (דברים א, א): אותה מילה ״אלה״ משמשת כאן ביחס לדברים שנאמרו בגלוי לכל העם.

לעומת זאת, בארבעת הספרים הראשונים הנוסח הוא ״וידבר הוי׳ אל משה״: הדברים נאמרו למשה לבדו. בבמדבר ז, פט נאמר שמשה ״שמע את הקול מדבר אליו״, והגמרא (יומא ד ע״ב) לומדת שמשה שמע וכל ישראל לא שמעו.

במגילת אסתר י, ג נאמר על מרדכי ״משנה למלך״. כך גם דברים הוא ״משנה״ ביחס לתורה שבארבעת הספרים הראשונים: תורה זו נמסרה למשה לבדו ובהעלם, ואילו דברים היא אותה תורה כשהיא מתגלית ונאמרת מפי משה לכל ישראל.

התורה שבעל פה עומדת ביחס לתורה שבכתב באותו אופן. המצוות נאמרו בתורה שבכתב בצורה נסתרת ומתומצתת, והתורה שבעל פה מגלה אותן באמצעות פירוש וביאור.

כל מה שמתגלה, התורה שבעל פה ודברים כאחד, הוא הנכלל במילים ״את כל הדברים האלה״, ועל כן הכול נכלל בעשרת הדיברות. בכך נענית השאלה שפתחה את המאמר, על המילים הנוספות שבפסוק.

הסוגריים מביאים את המקורות לעניין. בחגיגה ג׳ ע״ב דורשת הגמרא את הפסוק מקהלת י״ב, י״א, ״נתנו מרועה אחד״, ללמד שדברי החכמים השונים כולם ניתנו מפי אלקים אחד, כפי שנאמר ״וידבר אלקים את כל הדברים״. במדבר רבה, נשא, פרק י״ד, חוזר על הדברים; ושמות רבה, פרקים מ״ז וכ״ח, מלמד שמקרא, משנה, תלמוד וכל מה שעתידים הנביאים והחכמים לומר — הכול ניתן בסיני.

הזוהר (חלק ב, קלה ע״א) מפרש את אותו פסוק כמתייחס לכך שהתורה שבעל פה נמשכת מן התורה שבכתב, ובהמשך מובאים מדרשים נוספים על המילה ״וידבר״. לאחר מכן מוסבר השם שבפסוק: כל הדברים האלה נאמרו בסיני על ידי אלקים, השם המורה על מידת הצמצום, משום שאור אין סוף הצטמצם ונמשך לתוך המילים האלה.

חז״ל אומרים על שתי הדיברות הראשונות: ״מפי הגבורה שמענום״ (מכות כד ע״א). גבורה היא מידת הריסון והמידה, וגם מכאן עולה שהתורה ניתנה באמצעות צמצום. קטעי הזוהר המובאים עוסקים בדיבור שבסיני; בין השאר נאמר שהוא נקרא ״דיבור״, לשון של הכרזה בקול גדול, משום שכל העולם שמע אותו ונזדעזע (חלק ג, קלג ע״א).

התורה ניתנה ברעש, בקולות ובברקים (שמות י״ט, טז–יט), אך הדיברות עצמן נראות פשוטות, כגון ״לא תרצח, לא תנאף״ (שמות כ׳, יג). מדוע אפוא התגלות אדירה כל כך ניתנה בעבור תוכן פשוט לכאורה?

התשובה היא שתכלית נתינת התורה הייתה לגלות את אור אין סוף עצמו, שכפי ששמו מעיד עליו, אין לו סוף. אור זה מלובש בתורה, שהיא חכמתו של ה׳, והוא וחכמתו אחד.

כפי שכותב הרמב״ם (הלכות יסודי התורה 2:10), ה׳ הוא עצמו המדע והיודע. המטרה הייתה שהגילוי הבלתי־מוגבל הזה יימצא למטה, דווקא בדברים גשמיים, כגון המצוות הפשוטות, ולכן אלקים, השם המבטא צמצום, דיבר את הדברים האלה.

הדברים נאמרו ״כדי לומר: ‘אנכי הוי׳ אלקיך’״ — כדי שאנכי, ״אני״, עצמותו ממש של ה׳, יתגלה, עד שייקרא ״אלקיך״. שמות רבה 40 מובא לעיון נוסף בעניין ״וידבר... לאמר״: שם מסופר שה׳ חזר על התורה ארבע פעמים בינו לבין עצמו לפני שאמר אותה לישראל.

כדי להגיע למדרגה זו יש לספור תחילה את ספירת העומר — שבעת השבועות הנמנים מפסח עד שבועות (דברים 16:9). הפסוק אומר ״מהחל חרמש בקמה״, והמאמר מפרש כעת את הביטוי הזה כעבודה פנימית.

״קמה״ היא הרגשות הטבעיים של נפש הבהמית. הן בבחינת יש — מציאות המעמידה את עצמה — ועומדות זקופות ונטועות היטב, כמו תבואה בשלה בשדה.

הרגשות הטבעיים חזקים בגוף, והם חלק מטבעו של האדם מאז לידתו. תחילה יש להכניע אותם (אתכפיא), ולאחר מכן להפוך אותם (אתהפכא). הנפת החרמש עליהם, בלשון המזכירה את הפסוק ״לא תניף חרמש על קמת רעך״ (דברים כג, כו), פירושה לקצוץ אותם עד שיהיו לאין. מדובר בשבע מדות — שבע המדות של הנפש הבהמית.

שבעת השבועות מקבילים אפוא לשבע המדות האלה. ״לך״ שבפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ (דברי הימים א כט, יא) מזכיר את המדות העליונות; הרגשות הטבעיים אמורים להיכלל בהן, והן עצמן בטלות לחלוטין באור אין סוף.

בתפילת נשמת נאמר ״וכל קומה לפניך תשתחוה״, והמאמר מפרש ״קומה״ כ״קמה״ — התבואה העומדת בקומתה: הרגשות הזקופים והמתבלטים עצמם צריכים להשתחוות לפני ה׳. הטקסט מוסיף הפניה לזוהר על פרשת תצוה (ב, קפ״ג ע״א), העוסק בספירת העומר.

סעיף ב מבאר את העניין בהרחבה. חז״ל הכריעו כי ״תלמוד גדול ממעשה״ (קידושין מ ע״ב), ועל הפסוק ״וכל חפצים לא ישוו בה״ (משלי ח, יא) אמרו שהתורה עדיפה אפילו על ״חפצי שמים״, כלומר על המצוות (מועד קטן ט ע״ב).

בתלמוד הירושלמי (פאה א, א) מובאת הדעה שכל מצוות התורה יחד אינן שוות בערכן אפילו לדבר תורה אחד.

בראשית רבה לה, ג, מעמיד זה מול זה את שני הפסוקים: ״כל חפצים״ הם מצוות ומעשים טובים, ואילו ״חפציך״ הם אבנים טובות ומרגליות. בקהלת רבה, על הפסוק ״ויותר שהיה קהלת חכם״, מסופר ששלמה ביקש לדעת מהו שכרה של התורה, שעליה נאמר ״וכל חפצים לא ישוו בה״.

הגמרא במועד קטן ט ע״ב מקשה שני פסוקים זה על זה. במשלי ח, יא נאמר ״כל חפצים״, והכוונה כוללת אפילו את המצוות, שהן חפצי שמים.

במשלי ג, טו נאמר ״כל חפציך״, ומשמע שמדובר רק בחפציו של האדם ולא בחפצי שמים. הגמרא משיבה שמצווה שאחרים יכולים לקיים אינה דוחה את לימוד התורה, ואילו מצווה שרק אדם זה יכול לקיים — דוחה אותו.

לכל הפחות, מצווה שאחרים יכולים לקיים נדחית מפני לימוד התורה; ובלשון התלמוד הירושלמי, כל המצוות יחד אינן שוות לדבר תורה אחד. מכאן עולה השאלה שבהמשך.

השאלה היא: לימוד התורה עוסק באופן שבו יש לקיים מצווה. מדוע, אם כן, מי שלומד את פירוש המצווה נחשב למעלה ממעשה המצווה עצמו?

ניקח לדוגמה את התרומה, חלק מן התוצרת שניתן לכוהן, שאפשר להפריש באמצעות שליח (קידושין מא, ב). לפי ההוראה שניתנה קודם, יש להניח לשליח להפריש אותה, כדי שאפשר יהיה להתפנות ללימוד הלכות תרומה.

יוצא אפוא שלימוד הדרך לקיים מצווה נעלה מן המצווה, שאותה מניחים לאחרים, והדבר טעון הסבר. התשובה נפתחת בדברי המשנה: ״אם אין חכמה, אין יראה; אם אין יראה, אין חכמה״ (אבות ג, יז).

מאחר שהחכמה זקוקה ליראה והיראה זקוקה לחכמה, השאלה היא במה להתחיל. ההסבר מתחיל בשתי הדרכים שבהן החיות והאור של ה׳ מחיים את כל העולמות ומהווים אותם, מן הדרגה הגבוהה ביותר ומטה.

הראשונה היא ממלא כל עלמין, האור שממלא את כל העולמות: הוא נכנס ממש לכל עולם וממלא אותו. הדבר נעשה באמצעות השתלשלות ארוכה בדרך של עילה ועלול, צמצומים רבים וירידה מדרגה לדרגה.

איוב יט, כו: ״מבשרי אחזה״ — זהו העיקרון שמבנה נפש האדם נותן תמונה לאופן שבו ה׳ מתייחס לעולמות. באדם השכל מתלבש במדות, המדות במחשבה והמחשבה בדיבור, והכול יורד שלב אחר שלב, עד שנעשה מחשבה, דיבור ומעשה, וחושי הראייה, השמיעה ושאר החושים.

בדומה לכך, החיות שורה במוח ובלב ומתפשטת מן הלב לכל האיברים. כל איבר מקבל אותה לפי מזגו ותכונתו, כך שאחד נעשה ראש ואחר רגל.

כל זה הוא השתלשלות, סדר ההמשכה המדורג: כוח הנפש וחיותה ממלאים את כל הגוף, וכל איבר מקבל לפי טבעו. אך מילוי זה, כפי שיתבאר, שייך רק לכוחות הנפש כשהם מתפשטים.

בנפש עצמה אין חלוקה לכוחות נפרדים. כל הכוחות כלולים בה ומאוחדים, ואף אחד מהם אינו נקרא בשם של כוח פרטי, כגון שכל או רגש.

אף על פי כן, הכוחות — ובראשם כוח החכמה והשכל — נובעים מעצם הנפש. משום כך הנפש נקראת ״הנפש המשכלת״ על שם השכל שבה, שהוא הראש והעיקר של כל כוחותיה.

בנפש עצמה השכל אינו גלוי ככוח מובחן בפני עצמו. ובכל זאת, השכל המתפשט מן הנפש כבר היה כלול בה קודם לכן, אלא שהיה בה נסתר.

מכיוון שההתפשטות היא רק היציאה של מה שהיה נסתר אל הגילוי, השכל הגלוי עדיין נובע מעצמות הנפש. לכן גם לאחר שהוא מתגלה ככוח מובחן, הוא נשאר אחד עם הנפש, עד שהנפש כולה נקראת על שמו — ״הנפש המשכלת״.

כך הוא גם בעניין ירידת החיות של ה׳ מאור אין סוף, כדי להחיות את העולמות. זוהי בחינת ממלא כל עלמין, האור שממלא את כל העולמות.

בנחמיה ט, ו נאמר גם שה׳ ״לבדך״ וגם שהוא ״עשה את השמים״. כעת מבואר מה פירוש ״לבדך״.

״לבדך״ פירושו שה׳ בעצמותו יחיד ומיוחד, למעלה מכל מדה, כמאמר אליהו בתיקוני זוהר: ״לא שיש לך צדק ידוע״. ואף על פי כן, הוא עשה את השמים.

עשיית השמים היא התפשטות גדולתו, עד אין קץ למעלה ועד אין תכלית למטה. הערת קה״ת מפנה לתיקוני זוהר, תיקון י״ט, על ביטוי זה.

התפשטות זו היא רק הארה וזיו. ״מלכותך מלכות כל עולמים״ (תהילים קמה, יג): יחסו של ה׳ לעולמות הוא כשל מלך, וזו אינה אלא בחינת שם.

בתפילה נאמר: ״ונזכיר שמך״. שם הוא הדבר שבו אחרים קוראים לאדם, ובאמצעותו הוא עונה ופונה אל הקורא לו; כך חיות העולמות היא ״שמו״ של ה׳ — פנייתו אליהם.

בבראשית ד, ד, ״וה׳ שעה אל הבל״ נקרא כאילו ה׳ פונה אל ברואיו, וכך נמשכת אליהם חיות. גם בנוסח התפילה ״יחיד, חי העולמים, מלך״ מובחנים הדברים: ה׳ עצמו יחיד לבדו, ורק בתור ״מלך״ הוא חיות העולמים.

חיותם וקיומם של העולמות באים מה׳ בתור ״מלך״, כלומר, ממלכותו עליהם. המשכה זו מתרחשת בסדר קבוע, מדרגה אחר מדרגה, כפי שמבואר בחלקים הבאים.

באצילות, העולם העליון ביותר, ״הוא וחיוהי חד״ — הוא וחיותיו אחד (תיקוני זוהר): אור אין סוף מיוחד שם באחדות גמורה. הדבר דומה לשכל המתפשט מן הנפש ונשאר מאוחד עמה.

אצילות היא חכמה, כפי שמלמדים הפסוק ״כולם בחכמה עשית״ (תהילים קד, כד) ועץ חיים, שער מ״ז. שם גדולת ה׳ אינה ניתנת לחקירה ותבונתו למעלה מכל מספר (תהילים קמה, ג; קמז, ה). למטה ממנו, בעולם השרפים, כבר מופיע מספר: ״אלף אלפין ורבוא רבבן״ (דניאל ז, י).

גם שם המספר הוא מעבר לכל חשבון: ״היש מספר לגדודיו״ (איוב כה, ג). למטה יותר הריבוי הולך וגדל, ״ומשם יפרד״ (בראשית ב, י): ה׳ ״מונה מספר לכוכבים״ (תהילים קמז, ד), ו״המוציא במספר צבאם״ (ישעיהו מ, כו).

״המוציא״ הוא המונח ההלכתי להוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים בשבת. אצילות, שבה הכול מאוחד עם ה׳, היא ״רשות היחיד״; העולמות התחתונים, הנחלקים למדרגות רבות, הם ״רשות הרבים״, המכונה ״הרי פירוד״.

ובכל זאת, ״לא נעדר״ (ישעיהו מ, כו): שום מדרגה בקדושה, נמוכה ככל שתהיה, אינה חסרה ביטול; בכל עולם יש ביטול היש לפי מדרגתו. כל זה הוא אופן ההמשכה הראשון, ממלא כל עלמין, היורד כסדר דרך המדרגות.

סעיף 3 עובר לאופן השני — סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות. הוא מקיף את כולם בשווה, כאחד, כפי שנאמר בתפילה על ה׳: ״השווה ומשווה״ קטון וגדול.

אור זה נשאר בבחינת מקיף, מקיף ונעלם: הוא אינו נעשה לעולם גילוי פנימי במוחו ובלבו של האדם. כפי שנאמר בתיקוני הזוהר: ״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״.

מקורו בעצמות אור אין סוף, שלמעלה מגדר העולמות, ועליו נאמר: ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו). אין דבר שניתן להשוות אליו, כשם שטיפת מים אינה משתווה לאוקיינוס.

שום דבר שנברא מאין אינו יכול לקלוט גילוי של אור זה ולהוסיף להתקיים; הוא יתבטל לגמרי. משום כך האור המקיף נשאר נסתר.

אך חז״ל מלמדים שאדם יכול להיות מושפע מדבר שאינו רואה, משום שמזלו רואה. הם אמרו זאת על דניאל והאנשים שהיו עמו.

בדניאל י׳, ז׳, דניאל לבדו ראה את המראה; האנשים שהיו עמו לא ראו דבר, ובכל זאת נפלה עליהם חרדה גדולה. הפסקה הבאה מסבירה כיצד דבר שלא ראו יכול היה לגרום להם לחרוד.

הגמרא, על דניאל י׳:ז׳, שואלת מדוע האנשים נבהלו אף שלא ראו דבר, ומשיבה: ״מזלם ראה״. המילה ״מזל״ קשורה ל״יזל״, כלומר יזרום, כמו בפסוק ״יזל מים מדליו״ (במדבר כ״ד:ז׳): המזל הוא הגורם לזרימה וממשיך אותה.

המזל הוא חלק הנשמה שלמעלה, שאינו מלובש בגוף. רק הארה והתפשטות של הנשמה נכנסות לגוף; עצמות הנשמה מרחפת מעל האדם מלמעלה.

החלק העליון הזה נקרא מזל, מפני שממנו נמשכת השפעה אל חלק הנשמה שבתוך הגוף. זו הייתה הבחינה שבה ״מזלם ראה״, ולכן נפלה עליהם חרדה.

השגתו של דניאל עצמו יכלה לתפוס את המראה, ולכן הוא לא חש חרדה. האנשים שהיו עמו לא יכלו להכיל אותה בהשגתם.

ההשגה שייכת לחלק הנשמה המלובש במוח, ומוחם לא היה גדול דיו להכיל את המראה. לכן היא הגיעה רק אל מזלם, שהוא למעלה מן ההשגה. התגלות שהמוח אינו יכול להכיל, אך שורש הנשמה תופס, מעוררת חרדה.

כך הוא גם ביחס לגילוי אור אין סוף: הוא מגיע למזלו של האדם, לנשמה שלמעלה מהגוף, ולא לשכלו. מכיוון שאי אפשר לתפוס ולקלוט אותו בשכל, הוא מביא לאימה, לפחד ולחרדה גדולה.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״האזינו״, המסביר שמזל הוא בחינת אין, ״כלום״, הרמה שלמעלה מחכמה. מכיוון שהמזל שלמעלה מחכמה, האור המקיף, ששום שכל אינו יכול לתפוס, יכול להתגלות בו.

זוהי היראה שאליה מתכוונת המשנה באומרה ״אם אין חכמה אין יראה״: יראה שלמעלה מהשגת השכל, המורגשת רק בבחינת המזל. החכמה שבה היא תלויה היא חכמת התורה, כפי שמוסבר בחלק הבא.

בדברים ו, כד נאמר שה׳ נתן את החוקים ״ליראה״: לימוד התורה הוא הדרך להגיע ליראה העליונה הזאת, לגילוי שבבחינת המזל. שהרי התורה ״יוצאת מחכמה״ (זוהר), ו״הוי׳ בחכמה״ יסד את הארץ (משלי ג, יט).

אור אין סוף שורה ומתגלה בחכמה משום שחכמה היא כוח מה — מצב של ביטול: אורו של הקב״ה שורה רק במה שבטל לפניו. הטקסט מפנה למאמר על ״ואהבת את״ שבפרשת ואתחנן.

התורה היא חכמתו ממש של הקב״ה, והוא וחכמתו אחד, כפי שכותב הרמב״ם: ״הוא המדע והוא היודע״. לכן אור אין סוף נוכח בה ממש.

במקור התורה שלמעלה, בחכמה עילאה, גילוי זה הוא בבחינת מזל; משם הוא נמשך אל התורה שאנו לומדים, המלובשת בעניינים גשמיים. החלקים הבאים קושרים בין מזל זה של התורה לבין מזל הנשמה.

הזוהר מלמד שהקב״ה, התורה וישראל הם שלוש מדרגות הקשורות זו בזו (זוהר ג, עג ע״א). בעניין מפקד בני ישראל, על הפסוק ״שאו את ראש בני ישראל״ (במדבר א, ב), הוא מכנה את ישראל ״חיילין דאורייתא״ (זוהר ג, קיז ע״ב).

הסיבה היא ששש מאות אלף אותיות התורה הן השורשים של שש מאות אלף נשמות ישראל, וכל אות היא שורש של נשמה אחת.

כאשר אדם לומד תורה למטה, הוא מעורר את שורש נשמתו למעלה, את המזל שלה. בכך נמשך אור אין סוף, המלובש בחכמה העליונה, מקור התורה, ושם נמצא שורש הנשמה, ״יסודתה על הרי קודש״ (תהילים פז, א).

הגילוי נמשך אז למזל, שורש הנשמה למעלה, ועל האדם נופלים אימה, פחד וחרדה גדולה. הדבר דומה לאנשים שעמדו לצד דניאל: ״מזלייהו דחזו״, אף ששכלם לא ראה.

הטקסט מציין שני מאמרים נוספים, ואז מציע ביאור נוסף על פי המאמר על פרשת בשלח. בשמות יד, לא נאמר ״וייראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳״; השם מופיע פעמיים, כפי שהוא מופיע גם בתחילת י״ג מידות הרחמים (שמות לד, ו), ושם מפריד ביניהם טעם מפסיק.

השם הראשון הוא הוי׳ המהווה את השתלשלות העולמות, וממנו נמשכת יראה, משום שהיראה דורשת גילוי, כפי שמרמזת הו׳ הנוספת במילה ״והנורא״. השם השני הוא הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות, סובב כל עלמין, ועליו נאמר בפסוק רק ״ויאמינו״: אמונה, ולא יראה.

כך היה לפני מתן תורה. עם התורה בא הציווי ״ויצונו... ליראה״: כעת נמשך גם שם הוי׳ של סובב כל עלמין, כך שגם ממנו באה יראה.

הדבר נעשה באמצעות ״מזלייהו דחזי״ שבשורש התורה, שהוא עצמו המזל העליון. באדרא דנשא (זוהר ג, קל״ד א׳) נאמר: ״הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל״, ומוסבר שם שהמזל הוא הדרגה העליונה שבה תלויה כל הקדושה.

המזל העליון מזיל וממשיך את השפע אל התורה שאנו לומדים. נמצא שיש שני סוגי יראה: יראה תתאה ויראה עילאה, מן הסוג שחוו האנשים שעמדו לצד דניאל — ״מזלייהו דחזו״.

כך מוסברת ההלכה: אין מבטלים לימוד תורה מפני מצווה שאחרים יכולים לקיים, מפני שתכלית התורה היא יראה — ״ויצוונו... ליראה״ — ואת היראה העילאה מגלים בעיקר באמצעות התורה. כפי שאומרת המשנה: ״אם אין חכמה אין יראה״.

מראה מקום נוסף: המאמר ״כי ביום הזה יכפר״ שבפרשת אחרי דן עוד בלימוד תורה, במסגרת ביאור הפסוק ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך״ (דברים ו׳, ו׳).

אבל מצווה שרק אדם זה יכול לקיים דוחה את לימוד התורה. אחרת חל גם חלקה השני של המשנה: ״אם אין יראה אין חכמה״ — חסרה היראה התתאה, ומי שנמנע מקיום מצוות עשה פורק מעליו את עול היראה.

הרמ״ז (רבי משה זכות) מסביר שיראה עילאה זו נמשכת מגבורת עתיק, המדרגה הפנימית ביותר של כתר; יראה וגבורה שוות בגימטרייה, 216. היא מלובשת במוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״, שממנו נמשך המזל אל התורה שאנו לומדים — התורה ש״מחכמה נפקת״.

המאמר מצטט את איגרת הקודש (בהערת קה״ת מצוין שהקטע נמצא בתחילת קונטרס אחרון): כאשר אדם לומד תורה למטה, ״דיוקנו״ שלמעלה, שורש נשמתו, לומד יחד איתו. זהו הקשר של מזל הנשמה עם מקור התורה, והוא ממשיך את היראה העילאה.

הסבר שני נובע ממה שנכתב במקום אחר על שורש העבודה האלוקית ומצוות תלמוד תורה. עצמות הנשמה היא למעלה מחכמה, ולכן חכמה, ועל אחת כמה וכמה בינה, דעת ושבע המדות, אינן אלא כלים שלה.

הן כלים שבאמצעותם מתבטאת עצמות הנשמה, שהיא למעלה מן השכל. בדומה לכך, ועוד לאין ערוך יותר, אור אין סוף נמצא למעלה מחכמה.

אף על פי כן, אור אין סוף שורה בחכמה ומתייחד עמה, והתורה יוצאת מחכמה; לכן התורה כוללת את האור שלמעלה מחכמה. כאשר אדם קושר את שכלו בחכמת התורה, האור העליון הזה מתגלה באמצעותה.

האור השורה בחכמת התורה מתגלה אז בחלק הנשמה שלמעלה מחכמה. הדבר מתאפשר משום שחכמתו של האדם מתאחדת עם נשמתו, אף שהנשמה עצמה נעלית מחכמה.

לכן, באמצעות לימוד התורה, הקושר את שכלו של האדם לחכמת ה׳, נפעלת גם עצמות הנשמה, שלמעלה מן השכל.

עצמות הנשמה נכללת בעצמות אור אין סוף, שלמעלה אפילו מחכמה עילאה. הדברים מפנים לביאור על הפסוק ״ולא תשבית מלח״ (ויקרא ב, יג), שבספר ויקרא.

זו משמעות המאמר ״אם אין חכמה אין יראה״: הגילוי במזל ובעצמות הנשמה, שממנה נובעת היראה העילאה, מתאפשר רק באמצעות התקשרות השכל בחכמת התורה, שכן הוי׳ שורה בחכמה. המשל הוא זה שהובא לעיל: הנשמה נקראת ״נפש המשכלת״ מפני ששכלה מאוחד עמה.

החלק הרביעי שואל מה דרוש כדי להגיע לדרגה זו: המשכת החכמה העליונה, מקור התורה, שבה מלובש אור אין סוף.

החכמה מאוחדת לגמרי עם אור אין סוף, והמטרה היא שגילויה יגיע למטה, אל התורה שאנו לומדים בצורתה הגשמית, ויתבטא ביראה וברעדה גדולה. על כך אמרו חז״ל: ״אם אין יראה אין חכמה״ — היראה צריכה לבוא תחילה.

היראה שצריכה לבוא תחילה היא היראה התחתונה: קיום המצוות המעשיות בפועל ממש. המצוות הן ציוויי המלך, ושמירתן מקיימת את ״שום תשים עליך מלך״ (דברים יז, טו).

קבלת מלכותו של ה׳ מכינה את הדרך. באמצעות יראה זו אפשר להמשיך בתורה את גילוי אור אין סוף ממש, המלובש בחכמה עילאה.

בתפילת השבת מבקשים תחילה ״קדשנו במצוותיך״, ורק לאחר מכן ״ותן חלקנו בתורתך״. ״קדשנו״ הוא לשון קידושין ואירוסין, כמו בפסוק ״וארשתיך לי לעולם״ (הושע ב, כא); והקידושין הללו נעשים באמצעות המצוות.

בקידושין נותן החתן טבעת על אצבע הכלה — מעשה חיצוני — ועל ידי כך היא מתקדשת לו. הביאה שלאחר מכן היא קשר פנימי.

כך גם המצוות הן חיצוניות ולבושים לנפש, ובכל זאת באמצעותן נעשים הקידושין: מקבלים את ה׳ למלך באופן חיצוני, ונעשים ״קדושים לאלקיכם״ (במדבר טו, מ).

לאחר מכן באה הבקשה ״ותן חלקנו בתורתך״: דווקא באמצעות התורה שורה ומתגלה חכמה עילאה בפנימיות, כייחוד ממש. המצוות הן הקידושין, והתורה היא הייחוד הפנימי.

המשנה (תענית כו, ב) מפרשת את ״ביום חתונתו״ (שיר השירים ג, יא) כמתן תורה: מעמד הר סיני היה חתונתו של ה׳ עם ישראל, החיבור הפנימי ביניהם. לכן אמרו חז״ל גם שמי שאומר ״אין לי אלא תורה״ — אפילו תורה אין לו (יבמות קט, ב).

אי אפשר להמשיך את התורה במקורה, בחכמה עילאה, באופן פנימי, אלא אם המצוות, עם היראה התחתונה, קודמות לה. בלי הקידושין החיצוניים אין חיבור פנימי.

המשנה (ברכות ב, ב) מסבירה מדוע הפרשה הראשונה של קריאת שמע קודמת לשנייה: תחילה מקבלים את עול מלכות שמים, ואחר כך את עול המצוות. קבלת מלכותו של ה׳ בפרשה הראשונה, שמובילה ל״ודברת בם בשבתך בביתך״ (דברים ו, ז), מתקיימת באמת רק באמצעות עול מצוותיו של המלך.

סדר העבודה הוא אפוא להתחיל ביראה תתאה, באמצעות קיום המצוות, כמאמר: ״אם אין יראה אין חכמה״.

לאחר מכן בא ״אם אין חכמה אין יראה״: לימוד התורה ממשיך חכמה עילאה, שבה אור אין סוף מלובש ומיוחד באחדות, עד שהיראה העליונה — האימה שחווה ״מזלייהו״ — נופלת על האדם. שני חלקי המשנה הם שני שלבים, ולא מעגל.

סדר זה שייך לאחר שהתורה והמצוות ניתנו. בסיני, לפני שישראל נצטוו במצוות כלשהן, כיצד יכלה להימשך החכמה העליונה, יחד עם גילוי אין סוף?

התשובה היא ״וירד ה׳ על הר סיני״ (שמות י״ט, כ׳): הגילוי בא באתערותא דלעילא, מרצונו של ה׳, ללא התעוררות מלמטה, ולצורך אותו רגע בלבד.

עם זאת, ישראל הבינו מעצמם שגילוי כזה יוכל להישאר בקביעות לדורות רק באמצעות קיום המצוות.

לכן אמרו ״נעשה״ לפני ״נשמע״ (שמות כ״ד, ז׳). ״נשמע״, המשכת התורה בפנימיות, יכול לשרות רק על גבי ״נעשה״ — המצוות, שנעשות כלים ומשכן לה.

כאשר ישראל הקדימו ״נעשה״ ל״נשמע״, נשמע קול מן השמים ושאל: ״מי גילה לבניי רז זה?״ (שבת פח ע״א). הדבר היה סוד, מפני שבסיני בא הגילוי בלי שהמצוות קדמו לו, ולכן הסדר האמיתי היה נסתר; ואף על פי כן, ישראל הבינו אותו.

סעיף ה׳ חוזר לעסוק בספירת העומר. הכוח לגילוי זה בסיני — הרצון העליון של ה׳ כשהוא מלובש בחכמה העליונה, למעלה מסדר העולמות ומסדר העבודה הקבוע — בא באמצעות ספירת שבעת שבועות העומר (דברים ט״ז, ט׳).

המילה ״ספירה״ נקראת כקשורה לאור: משמעותה היא הארה. ספירת העומר מאירה אותו.

קרבן העומר היה עשוי משעורים, מאכל בהמות, ולכן הוא מסמל את הנפש הבהמית ואת חיותה, המתבטאת בשבע המדות הטבעיות שלה. ספירת העומר פירושה המשכת אור אליה.

יש להאיר את הרגשות האלה ולזככם, עד שייכללו במדות הקדושה המנויות בפסוק ״לך ה׳ הגדולה״ וגו׳ (דברי הימים א כט, יא). הדבר נעשה בשני שלבים: תחילה מכניעים אותם, ולאחר מכן הופכים אותם.

ספירתו של כל יום, ״היום יום...״, ממשיכה אור מן החכמה העילאה. אור זה, בדומה לזרע שנזרע, הופך את מה שהוא מגיע אליו, ו״מעט אור דוחה הרבה חושך״.

כעת הפסוק נקרא מחדש: ״חרמש״ נקשר ל״החרם תחרימם״ (דברים כ, יז). את הרגשות הנטועים היטב, שהם ״הקמה״, יש לקצור ולהכניע תחת הקדושה.

שבעת השבועות הם מלחמה של הנפש האלקית ביצר הרע ובנפש הבהמית: תחילה מכניעים אותם, ולאחר מכן הופכים אותם. עבודה זו שייכת לסדר ההשתלשלות, מחכמה ולמטה, שכן ״בחכמה מתבררים״ — הבירור נעשה באמצעות החכמה.

כאשר המלחמה מוכרעת ושבע המדות הטבעיות נכבשות, הרצון העליון מתגלה מאליו. הוא נעלה מאוד מגדר ההשתלשלות: זהו אור הסובב כל עלמין, המתייחס לכולם בשווה — ״השווה ומשווה״.

ברמה זו אין עוד דבר שיש להילחם בו: הכול נעשה אחד, ו״רשות הרבים״ של הריבוי נעשית ״רשות היחיד״ לייחודו של ה׳. איברי הגוף ממחישים זאת.

האיברים נבדלים זה מזה, ולכל אחד מזג ותפקיד משלו: כוח הראייה בעין, איבר אחד הוא ראש ואחר הוא רגל. ובכל זאת הם מאוחדים, ״נעשים לאחדים״ (יחזקאל לז, יז), וכולם נשמעים לרצונו של האדם.

כאשר רצונו העליון של ה׳ מתגלה, כל הכוחות נכנסים תחת שלטון הקדושה באחדות גמורה, בלי שום פירוד.

דברים ט״ז:י׳ מצווה לחוג את חג השבועות באמצעות ״נדבת ידך״, ולא ״נדבת לבך״. מתנה מן הלב מורגשת, וכשיש תחושה יש גם מי שאוהב — ישות עצמית; זו עדיין אינה ביטול שלם.

בחג השבועות מתגלה הרצון העליון, רצון שלמעלה מן הלב. הלב אינו יכול להכיל אותו או לחוש בו.

לכן הנתינה נקראת ״של היד״: היא באה מאליה, ולא מתוך רגש מורגש. ״כאשר יברכך ה׳ אלקיך״ פירושו: כפי שהיא נמשכת מלמעלה.

שתי הלחם של שבועות מצוּוות להיות חמץ (ויקרא כ״ג:י״ז), ואילו בפסח החמץ אסור. החמץ, בצק שתפח, מסמל התנשאות, שבפסח מזינה את הקליפות ואת הסטרא אחרא — גאווה וגסות הרוח.

בשבועות הרגשות הטבעיים הזדככו ועלו לקדושה, ולכן ההתנשאות שלהם היא קדושה, מן הסוג המתואר בפסוק ״לך ה׳ הגדולה״.

שום דבר מזה אינו מזין את הכוחות המתנגדים לקדושה, משום שהתגלה רצון העליון, שהוא למעלה בהרבה מן ההשתלשלות.

זו תכלית נתינת התורה: להוריד גילוי שנעלה מסדר העולמות אל תוך הסדר הזה, באמצעות לימוד התורה.

המאמר חוזר לפסוק הפותח: ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה״, כדי לומר ״אנכי הוי׳ אלקיך״. ״אנכי״ הוא עצמותו ממש של ה׳.

כדי שעצמות זו, שלמעלה מהשתלשלות, תהיה ״הוי׳ אלקיך״ — הדבר נעשה באמצעות התורה. בקריאת שמע נאמר: ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך״ (דברים ו, ו): האנכי מתגלה באמצעות דברי התורה.

אולם גילוי זה מגיע לאדם בבחינת ״מזלייהו חזי״, למעלה מהשגתו, ולכן יש להקדים את עול המצוות. הפרשה השנייה של קריאת שמע, ״והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי״ (דברים יא, יג), רומזת לכך.

בלי המצוות אין להמשכת התורה קיום, כפי שהוסבר לעיל. כאן מפנה המאמר לדיון במאמר על ״כי תשמע בקול... לשמור את כל מצותיו״ (דברים יג, יט).