וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני באוהל מועד וגו׳

Le maamar s’ouvre sur les premiers versets de Bamidbar, où D.ieu ordonne à Moché, dans la Tente d’assignation, de dénombrer le peuple juif. L’expression hébraïque signifiant « faire le compte », se’ou et roch, signifie littéralement « relever la tête », et le dénombrement se fait « selon leurs crânes » ; l’Alter Rebbe demande ce que signifie, dans l’âme, ce « relèvement de la tête », et pourquoi il est lié à la Tente d’assignation.

Puisque l’homme est fait « à l’image » de D.ieu, la structure du corps reflète celle de l’âme. La tête physique contient le cerveau, que le crâne entoure ; dans l’âme, il y a l’intellect — 'Hokhma, Bina et Daat —, ainsi qu’une volonté qui découle de cet intellect et donne aux émotions leur existence et leur vitalité. Les derniers mots annoncent qu’il existe deux sortes de volonté.

La volonté inférieure est celle qui naît de la compréhension. La volonté supérieure, la Volonté suprême, n’est pas produite par l’intellect ; elle entoure l’intellect d’en haut, comme le crâne entoure le cerveau. Un makif est quelque chose qui entoure un niveau et agit sur lui de l’extérieur, sans être contenu en lui.

Pour expliquer la volonté qui naît de la compréhension, l’Alter Rebbe cite le verset concernant la femme de valeur : « Son époux est connu aux portes ». Le Zohar relie « portes » (che’arim) à « mesurer » (mecha’er) : D.ieu, « son époux », est connu de chacun selon la mesure qu’il peut concevoir dans son cœur.

Connaître D.ieu « selon sa mesure », c’est méditer avec son propre intellect sur la grandeur de l’Infini, aussi profondément que sa pensée peut atteindre et autant que son cœur peut contenir. Il ne s’agit pas d’une connaissance abstraite : cette méditation suscite dans le cœur une reconnaissance qui conduit l’homme à s’attacher à D.ieu.

L’affirmation des Tikouné Zohar selon laquelle « aucune pensée ne peut Le saisir » pourrait sembler exclure une telle méditation. L’Alter Rebbe répond qu’elle ne concerne que l’essence même de D.ieu ; ce que l’homme peut et doit contempler — « voilà tout l’homme », selon les termes de Kohelet —, c’est D.ieu dans Sa relation aux mondes.

La méditation porte sur D.ieu en tant que Créateur : Il fait advenir du néant d’innombrables mondes supérieurs et inférieurs et leur donne à tous la vie, comme le dit Ne’hemia : « Tu leur donnes à tous la vie. » Les mots « dans Sa bonté, Il les renouvelle chaque jour » font écho à la bénédiction matinale Yotser Or, avant le Chema ; le maamar ajoute « à chaque instant », car la création ne cesse jamais.

Chacun, selon ce qu’il peut concevoir dans son cœur, peut élargir sa compréhension et embraser son cœur et son âme, afin de lier son âme à D.ieu et de s’attacher à Lui. C’est la première voie, « inférieure », vers D.ieu : celle qui passe par sa propre compréhension.

La force de cet attachement varie d’une personne à l’autre. Elle dépend de la profondeur de son intellect et de sa compréhension, ainsi que de la persévérance et de l’aspiration qu’elle éveille dans son cœur ; le feu de chacun brûle selon ce qu’il est.

L’Alter Rebbe interprète ici précisément le mot nodda (« est connu ») : il est au passif et décrit D.ieu comme étant rendu connu. Dans le Zohar, « son époux » désigne le Saint béni soit-Il, l’époux de la Matrona, la Chekhina, et le verset parle de Sa louange.

La louange de D.ieu est qu’Il s’abaisse, à travers l’enchaînement descendant des mondes et le déploiement de Sa grandeur, afin de pouvoir être connu. « Connu dans les portes » décrit ainsi un abaissement divin, et non pas seulement une réalisation humaine.

Par cet abaissement, D.ieu peut être saisi dans les profondeurs intérieures du cœur d’une personne, chacun selon sa propre mesure. En retour, cette saisie permet à la personne de s’approcher de D.ieu et de se lier à Lui.

La parenthèse ajoute que la racine de nodda, « connaître », signifie aussi se lier, comme l’explique le Tanya à propos de Daat. L’enseignement du Talmud selon lequel « là où vous trouvez Sa grandeur, vous trouvez aussi Son humilité » exprime la même idée : la grandeur de D.ieu se manifeste dans le fait qu’Il s’abaisse pour être connu.

L’Alter Rebbe décrit à présent la volonté inférieure : celle qui naît de cette connaissance et soutient l’amour et la crainte. On éprouve de l’amour pour ce que l’on désire et de la haine pour ce que l’on ne désire pas ; les émotions dépendent donc de la volonté.

Cette volonté est mesurée par la compréhension que l’on a de la grandeur de D.ieu, qui remplit et entoure tous les mondes, puisqu’elle découle de cette compréhension. Comme elle naît de l’intellect, elle est appelée la volonté inférieure, « au-dessous de Daat ».

La volonté supérieure est très au-dessus de celle qui naît lorsqu’une personne saisit par son esprit comment la grandeur de D.ieu se déploie dans les mondes, les remplissant et les entourant. Elle ne résulte nullement de la compréhension.

Elle vient plutôt de la prise de conscience que sa propre compréhension, comme celle de toute créature, est annulée devant l’essence de D.ieu, qu’aucune pensée ne peut saisir. Cette conscience éveille l’âme à « sortir de son enveloppe », à dépasser les limites de ses vêtements.

C’est un désir si intense que l’âme est prête à expirer (klot hanéfech) et à se répandre dans le sein de son Père, l’essence même de D.ieu. Devant cette essence, toute existence n’est rien ; les expressions « remplir tous les mondes » et « entourer tous les mondes » ne s’appliquent donc même pas à elle.

Ces expressions ne décrivent que l’éclat issu de la Lumière infinie, qui donne vie aux mondes. Cet éclat est appelé la Mal'hout (royauté) de l’Infini ; la bénédiction Yichtaba’h Le désigne comme « Roi… Vie des mondes », et les Psaumes disent : « Ta royauté est une royauté sur tous les mondes » : la royauté implique une relation avec les mondes.

D.ieu Lui-même dépasse ces deux catégories, et aucune pensée ne peut Le saisir. Comme le disent les prières du matin : « Tu es Lui avant que le monde ait été créé, et Tu es Lui depuis que le monde a été créé » : la création ne produit aucun changement en Lui.

Le verset de Malachie, « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé », exprime la même idée. L’aspiration merveilleuse de la volonté supérieure fut attirée dans les âmes d’Israël et se révéla ouvertement lors du don de la Torah à Chavouot ; c’est pourquoi les Sages enseignent que leurs âmes s’envolaient à chacune des Dix Paroles.

Les paroles divines au Sinaï communiquaient cette aspiration au peuple, car chacune était un influx issu de l’essence même de D.ieu vers les âmes d’Israël. La parenthèse renvoie à deux autres discours qui développent cette idée.

Voilà pourquoi le premier Commandement dit « ton D.ieu » : D.ieu tel qu’Il illumine chaque Juif. Anokhi (« Je ») désigne ici l’être même de D.ieu, « Moi, qui suis Moi », que nul autre que Lui-même ne peut connaître.

Ce moi même est « Havaya, ton D.ieu », l’étincelle de divinité qui réside en chaque Juif, puisque « le peuple de Havaya est Sa part ». Le verset « vous qui êtes attachés à Havaya votre D.ieu, vous êtes tous vivants aujourd’hui » évoque ce lien entre l’âme et D.ieu.

L’essence de l’âme n’est jamais descendue dans le corps et l’âme animale en ce monde. Seule une lueur se déploie dans l’intellect et les émotions, les forces de l’âme, qui sont ce qu’une personne éprouve consciemment.

L’âme telle qu’elle se trouve à sa source, « depuis le sommet de tous les degrés » — comme le dit Isaïe : « Je l’ai créée, formée, et aussi faite » — dépasse infiniment ce qu’un esprit humain peut comprendre.

À sa racine, l’âme est attachée en permanence au D.ieu vivant. Elle n’a qu’un seul désir, celui de son Père dans les Cieux, et demeure dans une annulation de soi (bitoul) immuable devant Lui.

Cela tient au fait que l’âme est véritablement « une part de D.ieu d’en haut », selon les paroles d’Iyov. Toutes les fluctuations qu’une personne éprouve ne se produisent qu’en bas, dans les forces de l’âme, selon les changements de sa compréhension.

L’essence de l’âme ne pénètre pas dans ses forces ; elle se tient au-dessus d’elles comme un makif, une présence enveloppante. Au Sinaï, à Chavouot, fut révélée la Volonté suprême, qui relève de ce niveau.

Cette révélation, au-dessus de Daat, fit briller ouvertement la racine des âmes au sein de leurs forces conscientes. La parenthèse renvoie à un discours sur « Lorsque tu sortiras », qui explique dans ce sens les paroles de David : « Cherchez Ma face ; ta face, Havaya, je chercherai ».

D’où l’expression « à chaque parole, leurs âmes s’envolaient » : les âmes s’élevaient au-delà de tout intellect et de toute compréhension, et étaient entièrement incluses en D.ieu, annulées jusque dans leur existence même, dans un véritable épuisement de l’âme.

Le premier Commandement se poursuit ainsi : « qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte ». Par rapport à l’essence révélée, tous les mondes et niveaux qui lui sont inférieurs relèvent de Mitsrayim, l’Égypte, un nom qui évoque la limitation.

Toute autre forme de compréhension de D.ieu et d’attachement à Lui, si élevée soit-elle, demeure néanmoins dans des limites, dans le meitzar (passage étroit) qu’évoque le nom Mitsrayim. Sortir d’Égypte, en ce sens, c’est quitter toute limite.

La parenthèse cite deux maamarim : l’un sur le compte du Omer, et une explication de « Voici les étapes », où il est expliqué que tout ce qui précède le Jourdain, à Jéricho, est appelé la sortie d’Égypte.

La Michna dans Avot dit à la fois : « Fais que Sa volonté soit comme ta volonté » et « Annule ta volonté devant Sa volonté ». La première formule relève de la volonté inférieure : une volonté qui naît de la compréhension de chacun, parmi les forces de l’âme revêtue dans le corps.

À ce niveau, la personne conserve une volonté propre, distincte de celle de D.ieu. Ce n’est que par une méditation approfondie sur la grandeur de D.ieu qu’elle est touchée et amenée à accomplir Sa volonté dans son cœur et dans son âme.

« Annule ta volonté » désigne un état supérieur : la volonté propre de la personne est entièrement effacée, et il ne demeure qu’une seule volonté, celle de D.ieu seul. C’est la Volonté suprême qui brille en elle, de sorte que son âme se déverse dans le sein de son Père.

À présent, l’Admour Hazaken répond à la question initiale. « Élevez la tête… selon leurs crânes » signifie prendre la volonté inférieure, qui provient de la « tête » — l’intellect revêtu dans le corps et l’âme — et la lier à quelque chose de plus élevé.

La volonté inférieure doit être jointe à sa source et élevée jusqu’à elle : l’essence de l’âme, qui demeure au-dessus comme un makif et ne rayonne pas à l’intérieur du corps. Cette racine supérieure est ce que le verset désigne par « leurs crânes ».

Pourquoi l’essence de l’âme ne rayonne-t-elle pas dans le corps ? Parce que les fautes séparent l’homme de D.ieu, comme le dit Isaïe, et que la Torah parle d’une âme « retranchée de devant Moi » ; il en résulte une situation semblable à celle d’un corps séparé de sa tête.

Le remède à cette séparation serait semblable à une cure qui, si l’on pouvait la trouver, réunirait le corps à la tête. « Relever la tête », c’est ce remède : la volonté inférieure, née de l’intellect et des émotions de l’âme, est élevée précisément jusqu’à « leurs crânes ».

« Leurs crânes » désigne le crâne propre à chacun : la racine de son âme en haut, là où brille la Volonté suprême. La parenthèse renvoie à deux discours de Torah Ohr, dans Ki Tissa et Vayakhel.

Le compte du Omer participe à ce processus. Chaque « jour » dénombré est une effusion ; ce qui est ainsi effusé au fil des jours du compte, c’est la Volonté suprême.

La parenthèse renvoie au discours sur « Vous compterez » mentionné précédemment, à propos du compte de cinquante jours, ainsi qu’au discours de la paracha Emor sur le compte « à partir du lendemain du Chabbat ».

Cette effusion de la Volonté suprême du haut vers le bas se fait par l’intermédiaire de la Tente du Rendez-vous (Ohel Moed). Le mot moed (« rendez-vous ») vient de la promesse de D.ieu : « Je vous rencontrerai (venoadti) là, avec les enfants d’Israël ».

Venoadti (« Je vous rencontrerai ») et venodati (« Je serai connu ») ont les mêmes lettres, et tous deux décrivent le lien de D.ieu avec les âmes d’Israël. Mais « être connu » passe par Daat, la compréhension de la grandeur de D.ieu, comme dans le verset « Son époux est connu aux portes » du premier paragraphe.

En revanche, le « rendez-vous » est une union supérieure, qui provient de l’essence même de D.ieu, « Moi, qui suis Moi ». Il attache les âmes de telle sorte qu’elles s’épanchent dans le sein de leur Père, au-delà de la compréhension.

La parenthèse renvoie à un discours sur « pour M’offrir au temps fixé (moed) » et à deux passages du Zohar. Dans Vayigach, le Zohar évoque le moment où la volonté est présente et où le lien est couronné, de sorte que deux mondes s’unissent et se rencontrent ; dans Michpatim, il interprète « un homme qui vend sa fille » comme désignant le Saint béni soit-Il et l’âme sainte.

La lumière de ce niveau ne peut être révélée dans l’âme que par une « tente » et un Michkan, une demeure qui la contient. C’est ce que décrit le verset du Shir HaShirim : « Je l’ai saisi et ne le laisserai pas partir. »

Le verset poursuit : « jusqu’à ce que je l’aie conduit dans la maison de ma mère et dans la chambre de celle qui m’a conçu. » L’Admour Hazaken interprète « la maison de ma mère » comme la Torah écrite, et « la chambre de celle qui m’a conçu » comme la Torah orale.

De même qu’un enfant est enveloppé dans le ventre de sa mère, la Volonté suprême est enveloppée dans les lois de la Torah orale : ce qui est interdit ou permis, qui est coupable ou innocent. Ces décisions constituent la « chambre » qui contient la volonté infinie.

Bien que la Torah soit descendue jusqu’à des sujets matériels, la Volonté suprême elle-même est revêtue en elle. Ainsi, celui qui l’étudie attire dans son âme la lumière de cette volonté, que nulle pensée ne peut saisir.

Cependant, l’homme doit prendre conseil afin de ne pas demeurer « en bas », au niveau inférieur. Deux formes de service sont nécessaires à cette fin : celle des Cohanim et celle des Lévites.

Les Cohanim représentent un flux d’en haut vers le bas, comme l’eau, qui descend toujours d’un lieu élevé vers un lieu bas. Les Lévites représentent le mouvement inverse, comme une flamme qui s’élève toujours vers le haut.

Le verset « Lorsque le Michkan fera halte, les Lévites l’érigeront » est interprété comme un enseignement concernant l’âme. Lorsque le « Michkan », le rayonnement de l’âme, est descendu de son niveau et s’est introduit dans le corps et l’âme animale en ce monde, ce sont les Lévites — les forces de l’âme qui tendent vers le haut — qui doivent l’élever de nouveau.

Le conseil consiste à éveiller les Guevourot saintes, les forces ardentes de retenue de l’âme, qui se divisent en trois, comme les trois familles lévitiques : Guerchon, Kehat et Merari. Guerchon — du verbe garach, « chasser » — évoque les paroles de Sarah : « Chasse cette servante et son fils », un acte de Guevoura. La parenthèse indique que c’est pourquoi cette paracha est lue à Roch Hachana.

La Guevoura est la « main gauche » qui repousse et chasse le mal de l’intériorité de l’homme ; la Michna qualifie de puissant (guibor) celui qui conquiert son penchant. Cela est supérieur à la sortie d’Égypte, lorsque « le peuple s’était enfui » : il dut fuir parce que le mal en lui était encore dans toute sa force.

Le but est de chasser le mal si complètement qu’il fuie devant l’homme, au lieu que celui-ci le fuie. Telle est la promesse : « Cinq d’entre vous en poursuivront cent » : la sainteté poursuit et le mal s’enfuit.

C’est pourquoi, au sujet de la rédemption future, il est dit : « Vous ne sortirez pas dans la précipitation » : la sitra a’hra aura déjà été soumise, et il n’y aura donc rien à fuir. Sarah, qui représente la Mal’hout de D.ieu, dit à Avraham, qui représente le 'Hessed suprême, de chasser la servante et son fils.

Ichmaël représente les mauvais désirs et leur racine, qui ne doivent pas « hériter » avec la sainteté. Les paroles des Sages, « pas comme Avraham, de qui est sorti Ichmaël », sont citées à ce propos ; le texte renvoie ailleurs pour l’explication.

Merari, la troisième famille lévite, est associé à l’amertume (merirout) : celle de celui qui fait honnêtement le bilan de sa vie et découvre que la plupart de ses jours se sont écoulés « dans l’obscurité ». Son corps a été séparé de sa « tête », la racine de son âme (« leurs crânes »), qui ne brille en lui que rarement, parce que ses fautes l’en séparent.

Le texte donne deux autres raisons pour lesquelles la racine de l’âme ne brille pas : la sitra a’hra n’a pas encore été soumise en lui, ou bien il a habillé son âme de « vêtements souillés », faits d’occupations vaines et creuses, de paroles futiles, de projets mondains et de désirs vains. Les mots « les pensées de l’homme et ses machinations » viennent de la prière de Moussaf de Roch Hachana.

Cette amertume relève elle aussi des Léviim, racine des Guevourot, car elle provient de l’élément du feu et éveille la chaleur. Par elle, une personne atteint le niveau de Kehat, dont le nom est relié par l’Alter Rebbe à la bénédiction de Yaakov : « vers lui se rassembleront (yikhat) les peuples ».

Le mot yikhat comporte un youd supplémentaire, préfixe du futur ; sa racine, comme dans le nom Kehat, signifie « rassembler ». Le Targoum le traduit en conséquence : « vers lui les peuples se rassembleront ».

Kehat désigne donc l’âme qui se rassemble tout entière — cœur, esprit et âme — pour retourner à D.ieu et à la source d’où elle a été taillée, s’élevant comme des « étincelles de feu », telle une flamme qui monte. Les paroles de Iyov, « son esprit et son âme, Il les rassemblera à Lui », décrivent ce retour.

Pourquoi le verset emploie-t-il yikhat au lieu du terme courant pour « rassemblement », assifa ? Parce qu’assifa est utilisé pour le rassemblement des tribus d’Israël, comme dans : « Lorsque les chefs du peuple se rassemblèrent… ensemble, les tribus d’Israël. »

Pour le rassemblement de ce que le texte appelle « ce qui relève des autres peuples » vers sa source, le verset dit plutôt yikhat, que l’Alter Rebbe rattache à kiyouha, l’âpreté et l’acidité. Ce qui est éloigné de la sainteté ne se rassemble pas simplement, comme les tribus d’Israël ; son rassemblement implique de transformer ce qui est âpre et aigre.

De même qu’un cuisinier prépare des mets raffinés à partir d’ingrédients âpres et aigres, ici l’amer est transformé en doux. L’amertume n’est pas éliminée : elle est transformée.

C’est pourquoi ce niveau est appelé Kehat. Il relève également du service des Lévites, issu des Guevourot, où l’amertume est transformée en douceur et l’obscurité en lumière, selon l’expression du Zohar. La parenthèse renvoie au discours sur « Lève la tête des fils de Guerchon », qui traite des trois niveaux des Lévites.

Les trois niveaux relèvent du service des Lévites : élever l’âme d’en bas vers le haut, jusqu’à ce qu’elle adhère à sa racine, au D.ieu vivant. Le service des Cohanim suit le mouvement inverse, du haut vers le bas.

La Torah décrit comment Aharon et ses fils, les Cohanim, couvraient les ustensiles sacrés avant le départ du camp. Leur rôle consiste à couvrir et à revêtir le sacré de nombreux vêtements, tels que du lin fin et de la pourpre.

Ces vêtements, les « six couleurs », sont les six ordres de la Michna, dans lesquels la Volonté suprême est revêtue. En revanche, les Lévites de la famille de Kehat n’étaient pas autorisés à voir les objets sacrés pendant qu’on les couvrait.

Les Sages enseignent que celui qui dit : « Je n’ai que la Torah » n’a même pas la Torah : l’aspiration la plus profonde doit être dirigée vers D.ieu Lui-même, la Torah étant le moyen de s’attacher à Lui. Ainsi, le verset dit : « Je l’ai saisi », Lui-même, « et ne le laisserai pas partir ».

C’est alors seulement que « je l’ai amené dans la maison de ma mère », la Torah, où réside la volonté de D.ieu. Cette introduction est l’œuvre d’Aharon, le Kohen suprême, qui fait pénétrer la Volonté suprême dans la Torah, comme expliqué plus haut.

La parenthèse renvoie au Zohar sur Korach, avec le commentaire du Ramaz, au sujet d’Aharon et de la couverture du sacré, ainsi qu’à un autre passage du Zohar, dans Vayé’hi, qui explique différemment le verset « Et ils ne viendront pas ».

C’est pourquoi la Torah dit si souvent : « Havaya parla à Moché et à Aharon » : la parole de D.ieu parvient à Israël par l’intermédiaire de Moché et d’Aharon tous deux. Le texte relie cela au verset : « Celui qui s’enveloppe de lumière comme d’un manteau », qu’il explique ailleurs.

La parenthèse finale énumère des sources midrachiques sur « Relevez la tête » : le Midrach Rabba sur Metsora et plusieurs sections du Bamidbar Rabba, dont l’une rapproche ce sujet de « Il a élevé une corne pour Son peuple ».

La liste se poursuit avec d’autres sections du Bamidbar Rabba, notamment Pin’has, le Chir Hachirim Rabba sur « Ton nombril est une coupe arrondie », et le Zohar sur Pin’has (III, 253b).