להבין ביאור הדברים הנ״ל בענין במדבר סיני באהל מועד כו׳

1Pour comprendre l’explication des propos mentionnés plus haut au sujet de « dans le désert du Sinaï, dans la Tente d’Assignation », etc. : le désert du Sinaï et la Tente d’Assignation représentent tous deux le niveau de Mal'hout (souveraineté) du Monde d’Atsilout (Émanation) ; seulement

le désert du Sinaï désigne l’élévation des mayin noukvin (eaux féminines) de Mal'hout, qui s’élèvent de bas en haut au niveau des mayin noukvin ; et la Tente d’Assignation désigne l’effusion des mayin doukhrin (eaux masculines), qui descend de Zeir Anpin (les attributs émotionnels) afin d’adoucir les mayin noukvin des Guevourot de Noukva (le féminin), etc.

2Tel est le sens de la prière : jusqu’à [la bénédiction] Ahavat Olam (« D’un amour éternel »), elle est appelée le désert du Sinaï ; à partir d’Ahavat Olam, commence l’effusion, appelée la Tente d’assignation, comme nous l’expliquerons, si D.ieu le veut.

Voici ce qu’il en est : il est connu que, durant la nuit, Mal'hout descend dans Béria, Yetsira et Assiya « pour donner la nourriture à sa maison », etc., c’est-à-dire pour affiner les éléments à affiner de noga

de Béria, Yetsira et Assiya, dans lesquels [certaines] des 288 étincelles sont tombées. Ses neuf Séfirot descendent toutes dans Béria, Yetsira et Assiya pour procéder à ces affinements ; seul son Kéter (la Couronne) demeure en haut, dans Atsilout, comme il est écrit : « À jamais, Havaya, Ta parole se tient fermement dans les cieux. »

(Ainsi est-il écrit dans Pri Etz Chaim, Shaar 17, chapitre 2, dans le passage commençant par « Or, j’ai trouvé écrit dans mes notes… », etc., ainsi que dans Shaarei Tziyon et dans Mishnas Chassidim. Le Ramaz, sur la Parachat Yitro, folio 67, tient pour évident ce qui est écrit d’abord à cet endroit dans Pri Etz Chaim, ainsi que dans Shaar 1, chapitre 7 : son Kéter descend dans la chambre supérieure (heikhal) du Saint des Saints de Béria, et les neuf Séfirot sont incluses dans Léa, etc.

Cependant, d’après ce qui est écrit dans Mikdash Melekh, Parachat Emor, folio 90a, dans les termes de Rabbi Chaim Vital, qui explique ce qui est écrit à cet endroit dans le Zohar : « À l’heure où la Communauté d’Israël s’éveille », à savoir qu’alors les neuf points qui se trouvent en Béria s’élèvent, il ressort que les choses sont comme je l’ai écrit. Il l’écrit encore, dans Parachat Emor, folio 113b, au nom de Rabbi Chaim Vital ;

et aussi dans Likkutei HaShas de l’Arizal, folio 16d, dans le passage commençant par « Sache ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : “Va et diminue-toi” », il est écrit : « Mais le Kéter ne quitte pas sa place », etc. Voir là-bas. Il y est indiqué « du Rav, de mémoire bénie », ce qui laisse penser que ces mots sont de l’Arizal lui-même.

Quant à ce qu’il convient de comprendre — comment concilier les paroles de Pri Etz Chaim mentionnées plus haut avec ce qui est écrit dans Etz Chaim, Shaar Miut HaYareach (la Porte de la diminution de la lune), chapitre 2, et Shaar 48, chapitre 3, au sujet de l’enveloppement de ses neuf Séfirot, etc. — ce n’est pas ici le lieu de l’exposer.

Voir aussi le Ramaz au début de Parachat Tsav, ainsi que ce qui est écrit au sujet de « Va et diminue-toi », etc. Or, d’après ce qui est écrit dans Zohar HaRakia sur Parachat Pekoudei, folio 234, son Kéter ne fait pas non plus partie des neuf Séfirot mentionnées ci-dessus, car il est son point-racine.)

Or, le travail de clarification consiste à clarifier les étincelles de sainteté, c’est-à-dire à extraire la nourriture du déchet. Car les étincelles de sainteté sont tombées dans Béria, Yetsira et Assiya, dans la kelipa noga, et se sont mêlées à un déchet qui l’emporte sur la nourriture. C’est là le degré où le bien et le mal sont mêlés au plus haut point, comme l’argent mêlé aux scories.

La clarification consiste donc à séparer le bien du mal, afin qu’ils ne soient plus mêlés ; alors le mal se sépare et tombe vers le bas.

3Et les étincelles de sainteté, qui sont le bien qui a été raffiné, s’élèvent vers le haut au niveau des mayin nukvin, afin d’être incluses dans Atsilout. Nous pouvons comprendre, par analogie, ce qu’est le mélange du bien et du mal, ainsi que leur séparation et leur raffinement dans le service de D.ieu au sein de l’âme humaine. Car, du côté de l’âme animale, le bien et le mal sont mêlés ensemble.

4Et bien qu’il accomplisse les mitsvot et ne commette pas de transgressions, le mal demeure néanmoins en lui à l’état latent, car il peut encore éprouver un désir intense ;

et, de plus, il peut découvrir en son âme que la Torah et les mitsvot qu’il accomplit ne sont pas absolument pures et entièrement consacrées à l’accomplissement de la volonté du Créateur, béni soit-Il, seul, sans aucun autre motif ; car un autre motif et une autre intention s’y mêlent au plus profond de lui-même.

Il s’ensuit qu’il y a un mélange de bien et de mal même dans l’accomplissement de la Torah et des mitsvot, qui constituent le niveau des vêtements de la Torah et des mitsvot qu’il accomplit.

5Et cela va sans dire [que cela vaut] dans la dimension intérieure des attributs émotionnels (midot) de l’âme animale, qui n’ont pas encore été transformés de leur nature et de leur caractère inné ; car, par nature, ils sont un mélange de bien et de mal, puisque l’âme animale provient de kelipat nogah, qui est elle-même un mélange de bien et de mal, comme on le sait.

Lorsqu’il prie avec intention (kavana), alors, par la flamme d’amour de l’âme divine, qui naît de la contemplation de la grandeur de D.ieu, le bien est raffiné et séparé du mal.

C’est-à-dire qu’il découvrira et verra alors combien il est éloigné de D.ieu, car ses actes ne sont pas purs et consacrés à D.ieu, béni soit-Il, comme ils le devraient.

Car, lorsqu’il comprendra bien et que cela deviendra pour lui une réalité aussi manifeste qu’une perception sensorielle, grâce à la contemplation et à l’approfondissement de la grandeur de D.ieu — à savoir qu’en vérité, rien n’existe en dehors de Lui —, il sera alors honteux et confus de ses actes,

car, extérieurement, il se situe encore au niveau d’un être et d’une chose, et « ils agissent pour eux-mêmes », etc. ; il établira alors dans son âme des conseils pour repousser le mal, etc.

Il s’ensuit que la prière révèle le mal qui, auparavant, était mêlé au bien et n’était nullement reconnu comme mal ; il lui semblait que sa conduite était pure et droite. À présent, par le raffinement, le mal est révélé.

6Et par là, le mal sera séparé du bien, et le bien demeurera seul, sans mélange de mal. De même que s’opère le raffinement dans les âmes humaines, lorsque l’âme divine raffine l’âme animale au moment de la prière,

on comprendra de même, en haut, la descente de Mal'hout d’Atsilout pour raffiner la kelipa Nogah de Béria, Yetsira et Assiya. En effet, les 288 étincelles de sainteté qui sont tombées lors du brisement des réceptacles sont mêlées à Nogah, à l’image du mélange de bien et de mal dans l’âme animale de l’homme.

7C’est pourquoi, par la descente de Mal’hout dans Béria, Yetsira et Assiya afin d’opérer le tri, elle sépare le bien du mal ; alors le mal se sépare et tombe vers le bas, tandis que les 288 étincelles s’élèvent pour être incluses dans Atsilout.

C’est pourquoi ce tri s’effectue précisément par sa descente dans Béria, Yetsira et Assiya, car en Atsilout, « le mal ne résidera pas auprès de Toi » ; même les kelipot d’Atsilout se trouvent également en Béria. Ainsi qu’il est écrit dans [le Midrach] Rabba, [Parachat] Bo, section 15, folio 132d : « Rien de mauvais ne touche le trône du Saint béni soit-Il,

comme il est dit : “Le mal ne résidera pas auprès de Toi.” » (Voir aussi le Zohar, partie I, Berechit, folio 27a, en haut, et le Mikdash Melech à cet endroit ; 52a ; 56b, en bas ; Parachat Noa'h, folio 62a, en haut ; Vayéchev 188a ; Vayé'hi, folio 219b. Partie II : Michpatim 103a ; 117b, en bas ; Ki Tissa 193b, en bas.

Partie III : Emor 105b. Et dans la Guemara : chapitre 23 de Chabbat, 149b ; chapitre 2 de 'Haguiga, folio 12b, en bas ; fin du chapitre 7 de Sota, 42a ; Sanhédrin, folio 103a, en bas ; chapitre 2 de Nidda, 13b : tous ces passages portent sur le thème « Le mal ne résidera pas auprès de Toi », dans Tehilim, Psaume 5.)

Même en Béria, Yetsira et Assiya, le mal ne se trouve que dans les vêtements de Béria, Yetsira et Assiya, car le mal y est présent : en Béria, la part du mal est minoritaire ; en Yetsira, elle représente la moitié ; et en Assiya, elle est majoritaire. Tout cela se trouve dans les vêtements de Béria, Yetsira et Assiya. C’est pourquoi elle y descend pour opérer le tri.

(Cela permettra de comprendre ce que nous observons : au moment de la prière, lorsqu’une personne veut attacher son intellect à la grandeur du Créateur, béni soit-Il, des pensées étrangères (machchavot zarot) lui viennent alors à l’esprit et la harcèlent et la troublent, [pensées] qui ne lui sont pas venues du tout pendant toute la journée.

L’explication est que, précisément parce que le moment de la prière est celui du tri, où le mal doit être séparé du bien et repoussé, lui aussi s’efforce alors de s’attacher entièrement au bien et ne veut pas en être séparé ; car toute sa force vitale provient du bien, et il ne possède par lui-même ni force vitale ni existence, comme on le sait.

En revanche, pendant le reste de la journée, qui n’est pas un moment de tri, lorsqu’il est mêlé au bien, il demeure tranquille et repose à sa place. On comprendra de même ce qui se passe en haut : lorsque Mal’hout descend pour opérer le tri des 288 [étincelles], l’ensemble de kelipat noga veut lui aussi s’élever, etc., comme il est mentionné dans Pri Etz 'Haim.)

(Cha’ar 18, chapitre 3), dans l’intention qui accompagne le bain d’eau chaude la veille de Chabbat, lequel correspond au niveau d’une « flamme de feu » (chalhova de’echah), attirée d’en haut pour repousser la kelipa noga, afin qu’elle ne s’élève pas, etc.

Et c’est là [le sens de] ce qui est écrit : « Un feu marche devant Lui et embrase tout autour Ses adversaires » : c’est-à-dire que seules les étincelles de sainteté qui ont été raffinées doivent s’élever, à elles seules, et non le mal, etc.

C’est pourquoi il ne convient pas qu’une personne perde courage en son cœur lorsque des pensées étrangères lui viennent à l’esprit pendant la prière, en se disant que sa prière ne vaut rien ;

car tel est également le processus dans le domaine des raffinements en haut. Seulement, il doit les repousser et en détourner son attention ; et cela est semblable à la notion de la « flamme de feu » mentionnée ci-dessus.

82. À présent, au sujet de l’élévation de Mal'hout de Béria, Yetsira et Assiya vers Atsilout, il est dit : « Qui est celle-ci qui monte du désert (midbar), semblable à des colonnes de fumée ? »

C’est-à-dire que lorsqu’elle descend dans Béria, Yetsira et Assiya pour raffiner, elle est appelée midbar, avec l’ajout d’un mem ouvert. Cela s’explique par le fait que, du fait qu’elle est revêtue dans Béria, Yetsira et Assiya afin d’y raffiner, les forces extérieures ('hitsonim) peuvent puiser leur nourriture en elle, puisque

elle y est revêtue d’un revêtement véritable. En revanche, à l’époque où le Temple se tenait, elle était alors au niveau de « Il soumet les peuples (yadber) », etc., ce qui correspond au niveau de la domination.

9L’explication est qu’alors elle ne descendait nullement dans les mondes de Béria, de Yetsira et d’Assiya, mais demeurait toujours à Atsilout. C’est là le sens de [l’expression] selon laquelle, aux jours de Chlomo, « la lune se tenait dans sa plénitude », au niveau d’une union face à face avec Zeir Anpin à Atsilout.

Mais, selon cela, il faudrait apparemment demander : si tel est le cas, comment les 288 étincelles ont-elles été affinées ? Elles étaient tombées depuis longtemps dans les mondes de Béria, de Yetsira et d’Assiya lors du brisement [des réceptacles], et sont affinées par Mal'hout, comme il est écrit dans l’explication de « Et elle donne la nourriture ».

10Et donc, puisque Mal'hout ne descendait alors aucunement dans Béria, Yetsira et Assiya, comment les étincelles étaient-elles affinées ? Mais voici l'explication : bien qu'elle ne descendît alors aucunement dans Béria, Yetsira et Assiya, les étincelles étaient néanmoins affinées,

du fait de l'union de Zeir Anpin et de Noukva, qui étaient face à face dans Atsilout. Alors, grâce à l'abondance de la révélation de lumière dans Atsilout, les étincelles étaient affinées d'elles-mêmes et incluses en Mal'hout, comme une flamme de bougie devant une torche, sous l'effet de l'intensité de la révélation, etc.

Et c'est précisément maintenant, à l'époque de la descente — lorsque la révélation n'est pas comme elle l'était alors — qu'elle doit descendre dans Béria, Yetsira et Assiya pour les affiner. Telle est la racine de la différence entre yadber et midbar : lorsqu'elle est unie à son Émanateur dans Atsilout, l'affinement des étincelles se fait de lui-même ;

autrement dit, étant annulées par l'intensité de la révélation, elles le sont d'elles-mêmes. En revanche, lorsqu'elle est contrainte de descendre dans Béria, Yetsira et Assiya pour les affiner, elle est appelée midbar, avec l'ajout d'un mem ouvert.

L'explication de la chose est exposée ailleurs, à propos de l'enseignement du Zohar, première partie, parachat Vayetse (folio 148a), sur [le verset] « Lève-toi, D.ieu, vers Ton lieu de repos » : telle est la différence entre le Michkan, qui se trouvait dans le désert, et la Maison éternelle (Beis Olamim), appelée « lieu de repos » (menou'ha).

Car l'affinement des étincelles se déroule selon deux modalités. La première est celle qu'évoque le verset : « Elle donne du teref », etc. ; ce terme évoque la guerre. Ainsi, à titre d'analogie, un roi sort à la rencontre

de son ennemi là où il se trouve, et combat avec lui jusqu'à le soumettre. Il en va de même de la descente de Mal'hout dans Béria, Yetsira et Assiya pour les affiner : c'est le niveau où elle sort vers le lieu de l'ennemi, là où il se trouve, afin de le soumettre.

C'est pourquoi le Michkan se trouvait dans le désert, lieu où les forces extérieures puisent leur vitalité ; c'est précisément là que la révélation était attirée afin de les soumettre. Cette modalité est la voie de la guerre.

(Or, dans la stratégie de guerre, il arrive que l’on choisisse de laisser à son ennemi la possibilité de l’emporter dans une petite bataille, afin de le vaincre dans une bataille plus grande ; car parfois, il n’y a pas d’autre moyen.

De même, par analogie, dans la descente de Mal'hout : c’est pourquoi elle est alors appelée midbar, avec un mem ouvert, car elle laisse aux forces extérieures la possibilité de puiser leur nourriture, afin de les vaincre dans la grande bataille et de leur faire rejeter ce qu’elles ont englouti, comme il est écrit : « Il a englouti des richesses, et il les vomira », etc., et comme dans le cas de « un temps où l’homme domina l’homme pour son malheur ».

Mais tout cela relève du mode de raffinement qui s’accomplit par la guerre. Le second mode de raffinement, en revanche, ne s’accomplit pas par la guerre. Cela correspond, par analogie, à ce qui se passe ici-bas dans un royaume terrestre : un roi grand et redoutable, dont la puissance est déjà connue

pour être forte et dont la sagesse est grande, si bien qu’il n’a pas besoin de sortir contre son ennemi pour le combattre et le soumettre ; au contraire, la manifestation de sa grandeur dans son propre domaine suffit à les soumettre et à les faire plier d’eux-mêmes. Nous trouvons cela chez le roi Chlomo, que la paix soit sur lui (comme cela est expliqué dans I Kings 5).

On comprendra ainsi, par analogie, qu’en haut aussi, il existe un raffinement des étincelles de cette manière, non par la guerre, mais par l’attraction vers le bas de la Lumière infinie (Or Ein Sof)

telle qu’elle se trouve en haut, dans le Monde d’Atsilout ; [alors] la sitra a'hra (l’autre côté) est annulée d’elle-même, comme une chandelle s’annule devant une torche : la torche demeure à sa place,

et toutes les petites chandelles sont annulées d’elles-mêmes lorsque toutes leurs lumières se rassemblent en la torche, parce qu’elles sont attirées à sa suite ; elles s’éteignent là où elles se trouvent, et il n’est pas nécessaire de descendre dans le domaine des kelipot pour les soumettre, etc.

11Or, c’est de cette manière que se faisait le raffinement à l’époque du Temple, etc. : bien que Mal’hout ne descendît pas dans Béria, Yetsira et Assiya pour raffiner selon le mode de la guerre, le raffinement s’effectuait néanmoins d’une manière plus élevée.

C’est-à-dire que, puisqu’alors Zeir Anpin et Noukva étaient face à face, il y avait une très grande révélation de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, grâce à cette union de Zeir Anpin et de Noukva dans Atsilout ;

les kelipot étaient alors annulées d’elles-mêmes par l’intensité de cette révélation dans Atsilout, et les étincelles qu’elles contenaient s’y trouvaient incluses, comme une bougie dans une torche.

C’est pourquoi ce niveau est appelé « repos » (menou’ha), car le mode de la guerre n’est pas nécessaire. (Voir aussi Etz Chaim, Shaar Miut HaYareach, à la fin du chapitre 2 : « Et ensuite, lorsque le Premier Temple fut construit par Chlomo », etc., « aussi bien le Chabbat que les jours de semaine », etc.)

Toutefois, cela demande examen au regard de ce qu’écrit le Ramaz au début de la paracha Tsav : « Et Ra’hel descend en Béria », etc., « et, à l’époque du Temple, pour donner la nourriture à sa maison » ; cela ressort également du Zohar, paracha Vayé’hi, folio 229b, en bas, et folio 250a, ainsi que paracha Yitro, folio 67b. On peut dire que sa descente, alors,

n’allait que jusqu’à la salle du Saint des Saints de Béria, comme l’écrit le Ramaz à cet endroit, dans la paracha Yitro ; il le tient de Pri Etz Chaim, Shaar 1, chapitre 7. C’est par cette force que s’effectuait le raffinement des éléments à raffiner, etc. (Voir aussi Sefer Shel Beinonim, partie I, chapitre 53.)

Mais, après la destruction, lorsque Mal’hout descendit de manière prodigieuse et que sa lumière diminua les jours de semaine, comme il est écrit dans Etz Chaim, à cet endroit, le raffinement des étincelles ne peut plus se faire de la manière décrite plus haut. Il faut donc que le raffinement s’accomplisse par son revêtement dans la kelipat noga, afin de raffiner.

(Voir ce qui est écrit dans le même sens dans la paracha Béréchit, à la fin du discours commençant par « Voici que l’homme est devenu », etc.) C’est pourquoi elle est maintenant appelée midbar, avec un mem ouvert : parce qu’elle se revêt dans la kelipat noga afin de raffiner, etc.

Mais le mem fermé représente le niveau de Bina (compréhension), « le monde de la liberté », car aucune force extérieure ne peut y puiser de vitalité, etc. ; il est également appelé « le vin préservé depuis les six jours de la Création ».

Et c’est là [le sens de] « Qui est celle-ci qui monte du désert comme des colonnes de fumée », etc. : ce sont les 288 étincelles qui sont affinées et s’élèvent lors de l’élévation des mayin noukvin, comme la fumée, ainsi qu’il est expliqué ailleurs.

123. Il est encore une autre raison pour laquelle elle est appelée midbar. Si le désert ne fait pas pousser de plantes, c’est en raison de l’intensité de la chaleur du soleil qui y règne ; cette image de la chaleur intense évoque le niveau de l’ascension de Mal'hout de Béria, Yetsira et Assiya vers Atsilout,

qui relève des Guevourot et de la soif, comme il est écrit : « Afin que la gloire Te chante des louanges », etc. : « elle appelle constamment et ne se tait pas ». À ce sujet, il est dit : « Ne garde pas le silence et ne reste pas immobile, ô D.ieu. »

13Et tel est le sens de l’ardeur de la chaleur : l’intensification de l’amour, comme il est mentionné dans la paracha de Balak, folio 191, à propos [du verset] « Je suis noire, mais belle » : « Sous l’effet de la détresse et de l’amour, elle s’est faite petite »,

c’est-à-dire que, de toute sa configuration (partsouf), qui se trouvait dans les mondes de Béria, de Yetsira et d’Assiya, elle devient un simple point en Atsilout. C’est là le niveau d’une annulation de soi (bitoul) absolue, comme l’explique longuement le commentaire du maamar mentionné ci-dessus.

14Et ce point est le niveau de Kéter de Mal'hout, qui demeure toujours en Atsilout ; et les neuf Séfirot qui sont descendues en Béria, Yetsira et Assiya remontent elles aussi vers Atsilout avec Guevoura et une ardente soif,

et cela leur vient du niveau de Kéter qui demeure toujours en Atsilout. Alors elle devient un point sous Yessod, c'est-à-dire le point de Kéter mentionné plus haut. Tel est le sens de « dans le désert » (bamidbar).

Car ce niveau de Kéter est la volonté, au-dessus de 'Hokhma, d'être incluse dans son Émanateur ; il est semblable au désert, où rien ne pousse,

où il n'y a que le niveau du véritable inanimé, celui de la poussière, sous l'effet de l'intensité de la chaleur. Ainsi en est-il de l'intensité de cette annulation de soi (bitoul) et de cette volonté : elle devient comme l'inanimé face à son Émanateur, un point unique, etc. : « elle s'est faite petite ». Tel est le sens de « et ta parole (midbarekh) est belle ».

C'est-à-dire : cette ascension de Mal'hout, qui remonte de Béria, Yetsira et Assiya avec les Guevourot, lorsqu'elle est appelée midbar, terme désignant la parole (dibour) : « afin que la gloire Te chante des louanges », etc.,

est « belle » ; car telle était dès l'origine l'intention de l'Émanateur, béni soit-Il : qu'elle descende en Béria, Yetsira et Assiya afin d'être ensuite élevée ; la descente est en vue de l'ascension, comme mentionné plus haut.

À ce sujet, le roi David, que la paix soit sur lui, qui était un char pour l'attribut de Mal'hout, dit, en exprimant son propre attribut : « Mon âme a soif de Toi » — c'est Mal'hout —, « quand viendrai-je et paraîtrai-je ? », afin qu'elle soit élevée en Atsilout, etc.

15Or, de même que ce niveau existe en haut dans l’attribut de Mal'hout, qui descend dans Béria, Yetsira et Assiya — et que cette descente a pour but l’élévation, afin de raffiner et d’élever, etc. —

il en va ainsi de l’âme de l’homme, qui est une étincelle particulière issue de l’attribut de Mal'hout et qui s’enveloppe dans le corps et l’âme animale, à l’image de la descente de la Chekhina (la Présence divine), afin de raffiner l’âme animale.

(Comme il est écrit dans la paracha Beréchit, à cet endroit, que tel est le sens de « Il le chassa du Gan Eden pour travailler la terre », etc. ; voir là-bas.) Le raffinement principal a lieu au moment de la prière, lorsqu’elle s’élève au niveau de midbar et de la soif,

et c’est là le niveau du cri évoqué plus haut, qui est le niveau de midbar, comme il est écrit : « Ils errèrent dans le désert », etc., « assoiffés », etc., « et ils crièrent », etc., afin d’être incluse dans Sa lumière, béni soit-Il.

Tel est le désert du Sinaï : il s’agit du raffinement, par lequel le mal se sépare du bien, aussi bien en haut, par l’intermédiaire de Mal'hout qui raffine, comme indiqué plus haut, que dans l’âme de l’homme, par la prière.

(Cela permet aussi de comprendre le sens du Tikoun ‘Hatsot (la réparation de minuit) : c’est alors que commence l’élévation de Mal'hout au niveau de midbar et de la soif, « afin que la gloire Te chante », etc. C’est pourquoi il faut pleurer sur cette descente de la Chekhina, qui dut descendre et s’envelopper dans la kelipa noga ; par cela, on donne davantage de force en haut pour que Mal'hout puisse s’élever,

et l’on attire également en elle un plaisir sublime par l’étude de la Torah après minuit, comme l’explique le Pri Etz Chaim, jusqu’à ce que, lors de la prière du matin, elle s’élève ensuite véritablement dans Atsilout. Il en va de même pour l’âme de l’homme : c’est alors le moment propice pour méditer sur la grandeur de D.ieu et attirer dans son âme le dévoilement de l’unité de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il.)

164. À la lumière de tout cela, nous pouvons expliquer le Midrach Rabba, Parachat Bamidbar, chapitre 1, à propos de « Havaya parla à Moché dans le désert du Sinaï ». Voici ses termes : À propos du verset « Que le désert et ses villes élèvent [la voix], les villages… », etc.

(Isaïe, chapitre 42, [verset] 11) : [On peut comparer cela] à un prince qui entra dans une province. Les habitants de la province le virent et s’enfuirent. Il entra dans une deuxième province, et ils s’enfuirent de devant lui.

Il entra dans une ville dévastée ; ses habitants vinrent à sa rencontre et le louaient. Le prince dit : « Cette ville est meilleure que toutes les provinces. C’est ici que je bâtirai un beau trône ; c’est ici que je résiderai. »

De même, lorsque le Saint béni soit-Il vint à la mer, celle-ci s’enfuit de devant Lui, comme il est dit : « La mer vit et s’enfuit » ; et de même, « les montagnes bondirent comme des béliers ». Il vint dans le désert dévasté ; celui-ci vint à Sa rencontre et Le loua,

comme il est dit : « Que le désert et ses villes élèvent [la voix], les villages habités par Kédar ; que les habitants du rocher chantent. » Il dit : « Cette ville m’est plus chère que toutes les provinces ;

c’est en elle que je bâtirai une maison d’assemblée (knessia) et que je résiderai. Ils se mirent à se réjouir de ce que le Saint béni soit-Il résidait en elle, comme il est dit : « Le désert et la terre aride se réjouiront. » Fin de citation.

17L’explication est que l’essence de l’étude de la Torah consiste à se tenir dans un état d’annulation de soi (bitoul) complète devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, comme il est écrit : « Vous ne profanerez pas » (techalelu), c’est-à-dire qu’il ne faut pas être au niveau du vide (chalal), selon l’expression : « Il foule les pieds de la Chekhina », pour ainsi dire, etc.

C’est pourquoi « quiconque dit : “Je n’ai que la Torah” », c’est-à-dire quiconque se trouve dans l’état du « moi », d’une entité (yesh), d’une chose, « n’a même pas la Torah ». Il est également écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Et tu feras un tsits », ainsi que dans le discours commençant par « Au troisième mois après la sortie des enfants d’Israël du pays d’Égypte ».

18Or, le niveau de la « mer » correspond aux eaux inférieures, comme il est écrit : « Qu’il y ait un firmament et qu’il sépare », etc. : c’est-à-dire la source de l’apparition d’un être et d’une chose séparée. En revanche, les eaux supérieures sont les mondes cachés (almin setimin), qui ne sont pas révélés, etc., et qui relèvent de l’annulation de soi.

Et dans Me’orei Or, lettre yod, section 16 : « Yetsira est appelée “mer”, et la Mal’hout qui s’y trouve est appelée Yam Souf (la mer des Joncs), la fin (sofa) des degrés. » Fin de citation. Cela est tiré de ce qui est écrit dans le Zohar, partie III, Chela’h, 163b.

19C’est-à-dire que Béria est appelée les mondes cachés, et Yetsira, le monde révélé (alma de-itgalya), comme dans l’analogie de la pensée et de la parole, ainsi qu’il est écrit dans le discours qui commence par « Qui a compté la poussière de Yaakov ».

C’est pourquoi Yetsira est appelée les eaux inférieures par rapport à Béria. Cela ressemble à la différence entre les séraphins et les 'Hayout et les Ofanim, qui « s’élèvent dans un grand bruit », etc. ;

car les séraphins se trouvent en Béria, où la Lumière infinie se révèle et où ils la saisissent ; c’est pourquoi ils disent : « Saint », etc. Mais les 'Hayout et les Ofanim, qui se trouvent en Yetsira et ne saisissent pas la lumière, s’élèvent donc dans le bruit, etc.

20C’est pourquoi l’essentiel de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal commence dans le Monde de Yetsira, comme il est écrit dans Me'orei Or, lettre ayin, section 17. Voici ses paroles : « Mais le véritable Arbre de la connaissance du bien et du mal est la kelipa noga mêlée à Metatron,

car dans Yetsira, le bien et le mal sont à égalité et mêlés. » Fin de citation. En revanche, dans Béria, la majeure partie est bonne et seule une petite partie est mauvaise, et ils ne sont pas non plus mêlés. C’est également ce qu’écrit le Ramaz au début de la parachat Vayéchev. C’est pourquoi les eaux de la mer sont salées et impropres à la consommation.

21Cela étant, tel est le sens de « La mer vit et s’enfuit » : elle s’enfuit de devant le Saint béni soit-Il. Autrement dit, lorsqu’elle vit la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, devant laquelle tout est véritablement considéré comme rien, elle ne put résister à cette annulation ni la recevoir, car alors elle aurait été comme si elle n’avait jamais existé.

Car son niveau essentiel consiste à être un être et une entité distincts, au point que le niveau de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal s’y trouve, comme mentionné plus haut.

22Et comme il est écrit dans le même sens à la fin du discours commençant par « Et tout le peuple voyait les sons », à propos de l’explication de « Le peuple vit, trembla et se tint à distance » : cela désigne le mélange des peuples (erev rav), qui ne voyaient pas les sons,

qui sont les émanations de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il : autrement dit, la Lumière infinie repose sur ce qui s’annule devant elle ; or ils ne voulurent pas recevoir cette émanation et cette annulation,

mais plutôt « ils se tinrent à distance », afin de recevoir de la dimension extérieure ('hitsoniyout) de la force vitale que le Saint béni soit-Il rayonne, de sorte qu’ils puissent ainsi demeurer dans leur état de yesh. Bien qu’ils soient malgré tout touchés par la grandeur du Saint béni soit-Il, cela ne se produit que de loin, etc. ;

c’est-à-dire que, malgré cela, il demeure au niveau de yesh, etc. Voyez aussi une idée analogue dans le Zohar, partie I, Vayetzei, folio 162b, à propos de l’explication de « Et les faibles (ha'atufim) furent pour Lavan », etc. : « Ils aspirent, mais s’en enveloppent et se tiennent à l’écart de cette splendeur, et ne peuvent s’en approcher », etc. ;

voyez là-bas ; la chose est expliquée ailleurs. Voyez aussi ce qui est écrit au sujet de la « mer », qui se trouve dans Yetsira, à propos du verset « Guéris-moi, Havaya, et je serai guéri ». Le Midrach dit encore, en expliquant « les montagnes bondirent comme des béliers », que cela signifie également qu’elles s’enfuirent de devant Lui.

Car ces montagnes sont celles dont il est écrit : « Pourquoi bondissez-vous, montagnes aux nombreux sommets ? » Rachi explique (Pessa'him 118b) qu’elles sont les « montagnes de Bater », les montagnes de la séparation ; c’est-à-dire,

de même qu’une montagne forme une saillie et s’élève, ainsi en va-t-il de l’arrogance (gasus haroua'h), qui relève de l’état de yesh, d’une entité, etc. À l’inverse, le mont Sinaï, selon la traduction de Yonatan (Juges, chapitre 5),

est le plus faible et le plus petit de toutes les montagnes : cela représente le niveau de l’annulation de soi (bitoul). Quant à la faible hauteur qu’il possède, elle correspond à [l’enseignement] selon lequel un érudit en Torah doit avoir en lui un huitième de huitième, etc., comme l’explique le discours commençant par « Qu’on apporte un vêtement royal ».

En revanche, les montagnes mentionnées plus haut sont au niveau de l’existence propre et de la grossièreté. À leur sujet, il est dit : « Toute montagne et toute colline seront abaissées », etc. C’est pourquoi elles bondirent et s’enfuirent, car elles ne pouvaient recevoir cet influx et cette annulation.

« Il vint dans le désert désolé ; celui-ci vint à Sa rencontre et Le loua, comme il est dit : “Que le désert et ses villes élèvent [la voix], ainsi que les villages” », etc. L’expression « désert désolé » renvoie à ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit au sujet du septième millénaire : « et un [millénaire] sera désolé ».

Cela tient à l’intensité de la révélation de la Lumière infinie, « le jour qui est entièrement Chabbat », « le jour qui est entièrement long » : la matérialité du monde ne pourra pas recevoir de force vitale de là-bas, de manière à être

comme elle l’est à présent, au niveau d’une existence propre et d’une chose séparée, etc. Et « l’eau sera dans l’eau » : le niveau des eaux inférieures sera celui des eaux supérieures, les mondes cachés, etc.,

qui se trouvent au-dessus du firmament et du rideau séparateur (parsa), etc. C’est ce que l’on appelle « et un [millénaire] sera désolé » : un état d’annulation de soi, comparable au point sous Yessod, etc. Par ce moyen, une nouvelle construction aura lieu ensuite,

avec une excellence accrue, au niveau des « nouveaux cieux et de la nouvelle terre que Je fais », qui ne voileront ni ne dissimuleront rien du tout.

23Comme il est écrit dans Torah Ohr, Parachat Vayetsé, à propos de « Je Te donnerai certainement la dîme » : « Et cet éveil d’en bas qui subsiste de la première élévation », etc. ; voir là-bas.

Voir également, à propos de « et un jour de désolation », le maamar qui commence par « Et lorsqu’elle se présenta devant le roi », là-bas. On peut encore expliquer ainsi : quant au sens de « dans le désert », etc., « où nul homme n’avait habité »

peut être interprété de deux façons. La première est négative, comme il est écrit dans le maamar qui commence par « Je suis à mon bien-aimé » : autrement dit, « une terre qui n’a pas été ensemencée » désigne les actes, les paroles et les pensées qui ne sont pas voués à D.ieu, etc.

Et c’est là le sens de « où nul homme (adam) n’avait habité ». « Homme » se comprend d’après ce qui est écrit : « Et au-dessus de la forme du trône, une forme ayant l’apparence d’un homme » ; là-bas, etc. ;

voir là-bas. C’est ce qui est écrit : « comme la beauté d’un homme, pour habiter une maison » (Isaïe 44:13), ce qui a été expliqué comme faisant référence à la Torah, appelée « homme ».

Et la « maison » désigne la Torah orale, selon l’interprétation : « Ne lis pas “tes enfants” (banayich), mais “tes bâtisseurs” (bonayich) », etc. (Voir aussi le Zohar, Part II, 117b ; Part III, 141b, à la fin.)

En revanche, le niveau de la pensée, de la parole et de l’action consacrées aux vanités du monde est appelé « désert où nul homme », l’homme mentionné plus haut, « n’avait habité ».

C’est une terre dévastée au sens négatif, conformément à ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit à propos du verset : « Je serai comblée par celle qui est dévastée » : Tyr ne fut comblée qu’à la suite de la destruction de Jérusalem ; [Jérusalem] est yira chalem (la crainte parfaite).

Et le second sens est positif, l’inverse de celui-ci, comme il est écrit à la fin du discours commençant par « Le sens des jours de l’inauguration (miluim) » : lorsque [l’on] est rempli d’une crainte parfaite, les désirs de l’âme animale sont d’eux-mêmes anéantis, etc., car « une nation l’emportera sur l’autre », etc.

Dans le même esprit, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Et ‘Hanina, mon fils, se contente d’un kav de caroubes (harouvine) », etc. De même, Rabbi Chimon bar Yo’haï et Rabbi Elazar, son fils, dans la grotte : « un caroubier (harouva) fut créé pour eux », etc. (chapitre 2 de Chabbat, 33b).

Et le sens de « nul homme n’y demeura » s’apparente à ce qui est écrit ailleurs au sujet de [ce verset] : « L’homme la regardait avec étonnement, gardant le silence », etc., ainsi qu’à l’expression « Ce n’est pas un être humain (bar nach) », etc.

C’est pourquoi, pour rectifier le niveau de midbar mentionné ci-dessus — ce qui est tombé dans la pensée, la parole et l’action qui ne sont pas pour D.ieu, au niveau de « nul homme n’y demeura » —, cela aussi s’accomplit par « et ta parole (midbarekh) est belle »,

au niveau de la techouva, qui se situe elle aussi au niveau de « nul homme n’y demeura » : là où se tiennent ceux qui font techouva (baalei techouva), les justes parfaits, appelés « hommes », ne peuvent se tenir, etc.

Mais l’intention principale ici, dans le sens de « dans le désert du Sinaï », est que sa configuration (partsouf), qui se trouvait dans Béria, Yetsira et Assiya au niveau de « semblable à la beauté d’un homme », etc. — l’homme inférieur (adam tata’a) —, soit dissimulée, et qu’elle s’élève dans Atsilout pour devenir un point sous Yessod, dans l’esprit de « et un sera dévasté », etc., comme mentionné ci-dessus.

De là découlera ensuite le niveau de la Tente d’assignation, afin qu’elle soit édifiée à nouveau avec une splendeur accrue. Voir aussi ce qui est écrit au sujet de [ce verset] : « D.ieu fit faire au peuple un détour par le chemin du désert », etc.

245. Or, après qu’elle a raffiné les étincelles dans les mondes de Béria, de Yetsira et d’Assiya, elle s’élève au niveau des mayin nukvin par les Guevourot et la soif — ce que désigne midbar, comme mentionné plus haut,

alors, ensuite, vient l’effusion des mayin doukhrin pour adoucir les Guevourot des mayin nukvin. C’est là l’union de Zeir Anpin et de Noukva, comme il est écrit : « Vous tous qui avez soif, allez vers l’eau »,

qui est le niveau des mayin doukhrin adoucissant les Guevourot et la soif de Mal’hout. C’est là le niveau de la Tente d’assignation, qui est le niveau de l’union de Zeir Anpin et de Noukva, dans le Heikhal de l’Amour (Heikhal Ahava).

C’est là la racine de ce qui a été mentionné plus haut : la bénédiction Ahavat Olam est le niveau de la Tente d’assignation, car la bénédiction Ahavat Olam est le Heikhal de l’Amour. C’est le sens de « et Sa droite m’étreint », mentionné [plus haut].

Et, au niveau inférieur, chez l’homme, cela correspond à l’accomplissement de la Torah et des mitsvot, dont la raison pour laquelle il s’agit du niveau d’une étreinte est expliquée là-bas (voir aussi ce qui est écrit à propos du verset : « Je te fiancerai à Moi pour toujours ») ;

et c’est le sens de ce qui est écrit : « Yaakov embrassa Ra’hel » : le niveau de Yaakov s’abaisse et se prolonge dans le Heikhal du Saint des Saints afin d’y dispenser les mayin doukhrin, etc.

C’est là le sens de la Tente d’assignation : mo’ed, qui vient du mot venoadti (« Je me rencontrerai »), une permutation de venodati (« Je serai connu »), lequel est le niveau de Daat (connaissance), comme il est écrit : « Et l’homme connut » ; c’est de là que l’effusion se prolonge par le niveau de Yessod

(comme on le sait de la kavana du loulav. Il semble que, dans « Tente d’assignation », [« tente »] soit le niveau d’une tente ; ensuite se prolonge le niveau d’une effusion intérieure. C’est là mo’ed, venodati, « et l’homme connut », etc. ; et c’est le sens de [la bénédiction] Sim Chalom),

Car dans le Yessod de Zeir Anpin est revêtu le Yessod d’Abba, qui contient les mo’hin d’Abba et d’Arich Anpin ; par là se réalise le niveau du revêtement et de la révélation du plaisir suprême (taanoug). Et, en bas, dans l’âme, cela correspond à la joie d’une mitsva, car la joie est une révélation dans l’âme issue du plaisir et de la joie de D.ieu.

Tel est le sens de « être absorbé dans le corps du Roi », qui est supérieur au Gan Eden, car le Gan Eden n’est que rayonnement, etc. Mais par la descente de l’âme,

L’ascension a lieu lorsque Mal’hout s’élève de Béria, Yetsira et Assiya au niveau des mayin noukvin : elle élève aussi avec elle les âmes des justes elles-mêmes, qui sont incluses en elle au niveau des mayin noukvin ; ensuite, les mayin doukhrin du Yessod de Zeir Anpin se déversent également en elles-mêmes. Tel est le niveau de « être absorbé dans le corps », etc.

25Et cela se produit précisément par la Torah et les mitsvot, car la goutte de mayin doukhrin est attirée des cinq 'Hassadim, d’où proviennent les 248 commandements positifs, comme on le sait ;

et la goutte d’Abba est elle aussi attirée par les 248 membres, d’où proviennent les 248 commandements positifs, comme il est écrit à ce sujet ailleurs, à propos du [verset] « Et cela sera pour vous comme des tsitsit », etc. ; voyez là-bas.

26C’est aussi là la racine de ce qui a été évoqué : ce niveau de la Tente d’Assignation est réalisé par Moché, tandis que l’élévation du niveau du désert du Sinaï est réalisée par Aharon.

Car Moché est le « paranymphe du Roi » (chouchvina demalka), c’est-à-dire que Moché est le Yessod d’Abba. C’est pourquoi il est le paranymphe qui fait descendre le fiancé — Zeir Anpin, les six extrémités (vav ketzavot) d’Atsilout — afin qu’il descende et s’enveloppe dans les 248 commandements positifs matériels, ce qui constitue une grande descente.

27Ainsi, à titre d’analogie, la descente et l’investissement de la faculté intellectuelle, qui est spirituelle, dans le cerveau physique de l’homme constituent une grande descente, car le cerveau physique n’est pas de même ordre ni de même nature que l’intellect,

qui est spirituel. Il en va de même, à proprement parler, En haut : les 248 commandements positifs sont des réalités matérielles, investies dans l’Assiya physique, tandis que les six extrémités, qui sont les attributs émotionnels (midot) d’Atsilout — les 248 membres du Roi —, sont spirituelles et relèvent du niveau d’Atsilout,

car il n’existe entre eux aucune comparaison. C’est pourquoi l’investissement des six extrémités d’Atsilout dans les 248 commandements positifs matériels constitue une grande descente ; ainsi, le passage « Sanctifie » (Kadech) dans les tefillin, qui est le niveau de la 'Hokhma supérieure ('Hokhma Ila'a), investie dans les lettres d’une écriture matérielle sur un parchemin matériel.

28Et il en va ainsi pour toutes les mitsvot positives. Ce niveau de descente est appelé : « Un marié, qu’il descende d’un degré » ; « Le jour de son mariage », c’est le don de la Torah.

Ainsi, cette descente s’opère par l’intermédiaire de Moché, qui est le niveau du Yessod d’Abba et le chochevin du Roi.

Cela se comprendra d’après ce qui est écrit dans le discours commençant par « Cette matsa », dans l’explication de la notion des mo’hin d’Abba : ils constituent le niveau qui dépasse l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), devant lequel « les ténèbres sont comme la lumière ». C’est précisément de là que provient la force de s’envelopper dans les mitsvot pratiques, dans la matérialité. Voir là-bas, à propos de « C’est à cause de cela que Havaya a agi pour moi », etc.

29Et voyez aussi ce qui est écrit au sujet de Moché dans le discours commençant par « Et voici les ordonnances », etc. C’est là le sens de « Et Moché érigea le Michkan » : Moché, qui est le Yessod d’Abba, le chouchvina du Roi, est celui qui érigea le Michkan,

qui est Mal'hout d’Atsilout, car il y fit pénétrer la révélation du niveau de Zeir Anpin, appelé « le Roi » ; ainsi, le niveau du Michkan fut élevé de manière éminente. Voyez à ce sujet [le Midrach] Rabba, Pekoudei, chapitre 52 : « Combien de sages étaient là », etc.,

« et ils ne pouvaient pas l’ériger », etc., jusqu’à « et tu les surpasses toutes » ; voyez là-bas. Et dans la paracha Nasso, chapitre 12 (folio 249b),

à propos de [la parole] « pour ériger le Michkan » : « Qui est monté au ciel », etc., « qui a établi », etc. Et dans le Zohar, partie II, Pekoudei, 238b, 240b,

241b. Et Aharon est le chouchvina de la Matronita, qui fait descendre les cinq Guevourot de Bina vers Mal'hout, afin que celle-ci soit éveillée à l’élévation des mayin noukvin et devienne le niveau du désert du Sinaï, etc. Car Aharon correspond au niveau de « abondant en bonté ».

Or, de même que dans le Sud le pays est peu habité et présente plutôt le niveau du désert, en raison de l’intensité de la chaleur, de même, par analogie, l’intensité du grand amour d’Aharon, qui correspond au niveau de la droite du Saint béni soit-Il, conduit au niveau de « dans le désert du Sinaï », etc., comme mentionné plus haut.

30Et tel est [le sens de] « Élevez la tête (se’ou et roch) des enfants d’Israël, selon leurs familles », etc. : cela s’accomplit précisément par l’intermédiaire de Moché et d’Aharon. La première élévation, par laquelle ils nous élèvent, nous qui sommes en bas dans Assiya, nous conduit au niveau de « selon leurs familles » : les soixante-dix âmes,

qui se trouvent en Béria. Ensuite viennent les douze tribus, qui relient Béria à Atsilout. Puis une élévation supplémentaire, « selon la maison de leurs pères » : les Patriarches sont le char céleste (merkavta ila’a), 'Hessed, Guevoura et Tiferet d’Atsilout,

et ils sont trois niveaux de compassion (ra'hamim). (Or la compassion émane de Tiferet : en contemplant « la gloire de la splendeur » (tiferet) de la grandeur de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, la compassion est attirée au sujet de la descente, etc. ;

et la question des trois tiers dans le réceptacle de l’attribut de Tiferet est expliquée ailleurs ; on peut donc dire que cela constitue la racine des trois niveaux de compassion mentionnés plus haut. Voyez ce qui est écrit dans la paracha de Kedochim, dans le maamar commençant par « Vous planterez tout arbre fruitier », etc.)

Puis vient « selon leurs crânes » (legoulgelotam) : c’est le niveau de Kéter et du Crâne (Goulgalta) de Zeir Anpin. Dans le service de D.ieu, c’est le niveau du grand amour (ahava rabba), qui est au-dessus de Daat (la raison) et que l’intellect ne peut nullement saisir, tout comme le crâne entoure le cerveau (mo'hin).

Tel est le niveau de Chavouot, où Kéter de Zeir Anpin est attiré. Durant tous les jours du compte, en effet, on attire tout du niveau des attributs émotionnels (midot) d’Atsilout : la première semaine correspond à 'Hessed, et chacun est composé de sept ; cela ressemble à l’élévation « selon leurs familles, selon la maison de leurs pères ». À Chavouot est attirée la révélation de Kéter, le niveau de « selon leurs crânes ».

(Or il est expliqué ailleurs que ce niveau de Kéter, attiré vers Zeir Anpin à Chavouot, provient d’Arikh Anpin lui-même. Cela permet de mieux comprendre ce qui est dit : « Il parla », etc., « dans le désert », etc., « Élevez », etc., « selon leurs crânes ».

Car il est expliqué ailleurs, dans le commentaire (Biour) sur [le verset] « Sortez et voyez », le sens de ce qui est écrit : « dans le désert », etc., « dans un pays que nul homme n’a traversé et où nul homme n’a habité » : le niveau du Front (Mits’ha) de Zeir Anpin est appelé « où nul homme n’a habité », car il est au-dessus du niveau de l’homme,

comme il est écrit : « car Il n’est pas un homme », ainsi qu’il est expliqué dans l’Idra) (folio 136b). C’est pourquoi il est également appelé midbar : de même que le désert ne produit aucune pousse de la terre, le front ne produit aucune pousse de cheveux,

car il se situe au-delà du niveau de la croissance, qui implique des changements de la petitesse à la grandeur et relève du niveau de l’homme ; tandis qu’au sujet du niveau de « car Il n’est pas un homme », il est écrit : « Je n’ai pas changé », etc.

Dans le même ordre d’idées, « et un sera désolé » désigne le niveau du « repos pour la vie éternelle », c’est-à-dire une élévation au-delà de laquelle il n’y a plus aucune autre élévation au cours de ce cycle sabbatique (chemita), etc. ;

il n’y a donc ni semailles ni croissance, etc. Dans le même ordre d’idées, on peut expliquer ce qui est écrit dans le Zohar, Parachat Bamidbar, 117b : « Si c’est dans la Tente d’Assignation, pourquoi dans le désert du Sinaï ? Mais l’un est pour la Torah et l’autre pour le Michkan. » Et le Mikdash Melekh l’explique ainsi

à savoir que le désert désigne la Torah, qui fait allusion au Zeir Anpin, etc. Cela est exactement l’opposé de ce qui a été écrit [ici] : le désert du Sinaï est une élévation de bas en haut, c’est-à-dire l’élévation de Mal’hout depuis Béria, Yetsira et Assiya, comme il est écrit : « Qui est celle qui monte du désert ? »

Mais, à la lumière de ce qui a été écrit [ici], la difficulté se résout aisément : il existe également le niveau d’un désert supérieur, celui « où aucun homme n’a habité », comme mentionné plus haut ; il est la source de la Torah, comme il est dit : « Et du désert, Mattana (un don). » Tel est le [sens du] verset « dans le désert du Sinaï », etc. ;

« Dénombrez… selon leurs crânes » : le désert du Sinaï est le niveau du désert qui va de bas en haut ; « et ta parole est belle », etc. Cela désigne le fait qu’elle devient un point unique sous Yessod, qui est le niveau de son Kéter, « de toute ta force » (méodékha), etc. ;

et « la fin est enfoncée [dans le commencement] », etc. C’est le sens de « Dénombrez… selon leurs crânes » : cela désigne le niveau du désert supérieur, car le front est le dévoilement du niveau du Crâne, comme il est écrit dans l’Idra (129a) et l’Idra Zouta (folio 289b) ; autrement dit, le Kéter supérieur.

Or, même le niveau du désert supérieur, qui est le niveau du front et de la volonté supérieure, peut être considéré comme la dimension extérieure ('hitsoniyout) de la Torah ; mais sa dimension intérieure (pnimiyout) est le niveau de « Et j’étais [Son] plaisir », qui est au-dessus du niveau du désert mentionné précédemment.

Et voyez ce qui est écrit à propos du verset « Et j’étais auprès de Lui comme un nourrisson (amon) », au sujet de « David, vous les avez appelées des chants », etc. : la Torah a un devant et un derrière, etc.

31Et voyez ce qui est écrit dans la paracha de Chela’h, à propos du verset « Je suis Havaya », etc., au sujet de l’enseignement suivant : « Lorsque Israël dit “Amen, que Son grand Nom soit béni”, le Saint béni soit-Il hoche la tête », etc. ;

et l’on peut dire que c’est là le sens de « Et du désert, Mattana », etc., et de « un service qui est un don », etc. : le sens du « don » est un éveil d’en haut, provenant d’un niveau qu’un éveil d’en bas ne peut atteindre,

mais il vient spontanément, sous forme de don, après que l’on a atteint le niveau de midbar, etc. Et voyez ce qui est écrit à la fin du maamar commençant par « Je dors », à propos de « Ouvre-moi », etc. : « et moi, je t’ouvrirai » ; et voyez ce qui est écrit dans le maamar commençant par « Et j’ai imploré », etc.