כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה וגו׳

Le maamar s’ouvre sur la promesse d’Isaïe selon laquelle les « nouveaux cieux et la nouvelle terre » que D.ieu fera subsisteront devant Lui, de même que la descendance et le nom d’Israël. Avant de l’expliquer, l’Alter Rebbe revient au premier verset de la Torah et à l’interprétation des Sages de Beréchit comme signifiant « pour le commencement (réchit) » : le monde a été créé pour Israël, qui est appelé « premier ».

Les Sages interprètent également le verset comme signifiant « pour la Torah », qui est elle aussi appelée « première ». L’Alter Rebbe en tire la conclusion suivante : si le ciel et la terre matériels existent pour la Torah et pour Israël, alors la Torah et le service divin d’Israël doivent eux-mêmes comprendre un « ciel » et une « terre » spirituels, qui maintiennent en existence les réalités matérielles correspondantes. Le maamar va maintenant les identifier.

Le Midrach explique le nom Erets (terre) par un jeu de mots : la terre a « couru » (ratsah) pour accomplir la volonté de son Créateur. L’Alter Rebbe souligne que ratsah comporte simultanément deux sens — courir (rats) et vouloir (ratson) — qui seront tous deux importants dans la suite.

Les paroles de David, « par Toi, je cours à travers une troupe », emploient la même racine que le terme courir. L’Alter Rebbe ajoute que le verset comporte également le sens de volonté, qu’il expliquera plus loin (paragraphe 8), lorsque « par Toi » sera interprété comme « dans Ton essence même ».

La vision d’Ézéchiel décrit les hayot — les « êtres vivants » angéliques qui portent le char divin — comme « courant et revenant » (ratso vachov). L’Alter Rebbe définit le ratso, la « course », comme le désir ardent du cœur de s’attacher à D.ieu, et remarque qu’il a la même racine que meroutsa, une course.

De même qu’un coureur quitte sa place et avance au-delà, le désir ardent des anges les entraîne à sortir de leur propre niveau, à s’élever pour être annulés et absorbés dans l’Infini. Les sérafim d’Isaïe, qui « se tiennent au-dessus de Lui », leur ressemblent : il est expliqué qu’ils se tiennent au-dessus de la Chekhina, s’élevant au-delà du niveau de la Présence divine qui repose sur eux.

Le même désir ardent existe dans la source de toutes les âmes juives, la Communauté d’Israël, qui aspire à s’attacher à l’Infini. Les mots adressés à Ève, « ton désir se portera vers ton époux », sont interprétés comme le désir ardent de cette âme collective, l’« épouse », envers D.ieu.

Son désir ardent provient de ce qu’elle perçoit dans sa position de « terre », le niveau divin le plus bas (Mal'hout), par lequel apparaît un « peuple », c’est-à-dire des êtres qui existent séparément de leur Roi. Depuis cette position inférieure, elle aspire à retrouver l’union avec Lui.

Le même schéma se retrouve dans l’âme de chaque personne ici-bas : par son intellect, elle médite sur l’unicité de D.ieu et sur la manière dont Il « renouvelle dans Sa bonté [chaque jour l’œuvre de la création] » (formule tirée de la première bénédiction qui précède le Chéma).

Dans ce renouvellement, D.ieu fait passer tous les mondes du néant à l’existence véritable. Une telle méditation fait de son âme aussi une « terre » : elle est animée de l’élan de courir vers D.ieu, portée par le désir et l’amour. Le verset « aimer D.ieu, car Il est ta vie » montre que cet amour naît de la reconnaissance que D.ieu est notre vie même.

L’Alter Rebbe associe maintenant ratso et chov aux prières du matin. Le Chéma, avec sa déclaration de l’unicité de D.ieu et son commandement de L’aimer, est l’élan de l’âme vers le haut ; la Chemoné Esré et l’étude de la Torah qui suit sont le « retour », par lequel la divinité est attirée vers le bas et dévoilée ici-bas.

Les Pessouké déZimra, les psaumes et versets de louange récités avant le Chéma, racontent la grandeur de D.ieu. Le Psaume 149 parle des « exaltations de D.ieu dans leur gorge et d’une épée à deux tranchants dans leur main pour exécuter la vengeance » ; l’Alter Rebbe interprète les louanges elles-mêmes comme l’épée qui tranche les écrans dissimulant la divinité.

Tout ce qui précède prépare à la Chemoné Esré, où l’attraction vers le bas est explicitement exprimée dans la formule de chaque bénédiction. « Béni sois-Tu, Havaya, notre D.ieu » signifie que la lumière transcendante (Havaya, sovev) se dévoile au sein de la lumière investie dans les mondes (« notre D.ieu », memalé).

Avant que cela puisse se produire, il faut d’abord énoncer les louanges de D.ieu dans les Pessouké déZimra, en commençant par Baroukh Chéamar. Comme le remarque le Tséma’h Tsédek, cela semble répéter le point précédent ; mais ici, il s’agit de montrer que les Pessouké déZimra préparent au Chéma, où se produit le ratso. Une longue parenthèse suit, et la phrase reprend à la partie 9.

La parenthèse explique pourquoi une préparation est nécessaire : l’âme divine est par nature une « terre », constamment animée du désir de s’attacher à D.ieu — mais tel est son état dans sa racine, en haut.

Lorsqu’elle descend dans un corps et une âme animale, ceux-ci cachent sa lumière et l’entraînent dans les ténèbres des préoccupations de ce monde ; son désir ardent de divinité devient alors caché. Le verset sur Jacob et Ésaü, « une nation dominera l’autre », interprété par les Sages comme « lorsque l’une se lève, l’autre tombe », décrit ce combat : lorsque l’âme animale est forte, le désir de l’âme divine est dissimulé.

Pour parvenir au ratso du Chéma, l’âme a donc besoin d’une préparation considérable, et c’est la fonction des Pessouké déZimra. Le ratso lui-même n’est pourtant pas le but : il existe en vue du chov, l’attraction vers le bas qui a lieu dans la Chemoné Esré.

L’élévation sert la descente, comme les Lévites servaient d’auxiliaires aux prêtres. Plus précisément, les Pessouké déZimra préparent aussi directement à la Chemoné Esré : en déchirant les écrans qui font obstacle, ils permettent au dévoilement de se produire ici-bas.

Revenons à la phrase principale : les Pessouké déZimra louent D.ieu en décrivant comment les cieux, la terre et toutes leurs armées vinrent à l’existence par une seule parole. Yichtaba’h, qui clôt cette section, et Baroukh Chéamar, qui l’ouvre, désignent tous deux D.ieu par les termes « Unique, Vie des mondes », auxquels s’ajoute « Roi ».

L’Alter Rebbe explique cette formule : D.ieu est « Unique » — seul et inchangé, exactement comme avant la création — tandis que le fait d’être « Vie des mondes » appartient uniquement à Son aspect de « Roi ».

La royauté n’est qu’un faible rayonnement de D.ieu. C’est ce rayonnement, et non Son essence, qui est attiré vers le bas pour être la force vitale de tous les mondes. Le contraste entre « Unique » (D.ieu Lui-même) et « Roi » (un simple rayonnement) prépare les paragraphes suivants.

La Kabbale enseigne qu’il existe une multitude infinie de mondes, aussi bien en haut qu’en bas. L’Alter Rebbe voit cela dans la réponse au Chéma : « Que le Nom de la gloire de Son royaume soit béni à jamais. » Le Talmud enseigne que vaed signifie, dans tous les cas où il apparaît, « sans interruption » ; le royaume de D.ieu s’étend donc sans fin.

C’est Sa royauté, « la gloire de Son royaume », qui se déploie dans tous ces mondes et ces créatures sans nombre pour leur donner vie. Job parle des « troupes » innombrables de D.ieu et Daniel de « mille milliers » et de « myriades de myriades » d’anges ; pourtant, selon le Talmud, le chiffre vertigineux de Daniel ne représente que le nombre d’une seule troupe.

Toute cette multitude infinie tire sa vitalité uniquement du niveau de « Roi », qui n’est que le « Nom » de D.ieu. Un nom sert à être appelé par autrui et ne touche pas à l’essence de la personne ; de même, la royauté est la manière dont D.ieu se rapporte aux autres, et non ce qu’Il est. La première bénédiction de la Amida place « pour Son Nom, avec amour » juste à côté de « Roi ».

Cette royauté qui donne la vie est la lumière qui remplit tous les mondes (memalé), l’énergie divine présente en chaque créature. La méditation à son sujet éveille l’amour lorsqu’on dit : « Et tu aimeras Havaya, ton D.ieu » ; et « Havaya, ton D.ieu » signifie ce qui a été expliqué à propos de « Havaya est notre D.ieu » : Havaya, transcendant, révélé dans « ton D.ieu ».

L’avantage particulier d’Israël sur toutes les cohortes angéliques est que D.ieu « nous a rapprochés de Son grand Nom » (selon la bénédiction qui précède le Chéma) : du sovev, de Son essence même, du niveau de l’« Unique », très au-dessus de la « Vie des mondes », simple niveau de « Roi » dont les anges tirent leur vitalité.

Voilà pourquoi la Communauté d’Israël est appelée « une », comme dans le Cantique des Cantiques : « Une est-elle, ma colombe ». Elle reçoit de « Havaya est Un » — de l’unité même de D.ieu, et non pas seulement de Sa royauté.

Le verset « Une est-elle, ma colombe » se poursuit par « une est-elle pour sa mère ». L’Alter Rebbe explique comment l’âme atteint cette unité : par la méditation, elle en vient à n’avoir qu’une seule volonté.

Cette volonté unique consiste à s’attacher à D.ieu Lui-même. C’est le ratso décrit plus haut, désormais dirigé vers le sovev — l’essence transcendante de D.ieu — plutôt que vers la force vitale qui anime les mondes ; comme le dit le psalmiste : « Qui ai-je dans les cieux [sinon Toi] ? »

C’est l’amour exprimé par « Et tu aimeras » dans le Chéma. Le verset de David, « Par Toi, je cours à l’assaut d’une troupe », prend maintenant tout son sens : be’ha, « par Toi », désigne l’essence même de D.ieu, et la « troupe » désigne les innombrables armées angéliques de la vision de Daniel.

Dans une parenthèse, l’Alter Rebbe renvoie à un autre discours qui rattache la racine de chaque « troupe » angélique aux six Séfirot émotionnelles d’Atsilout. L’âme dépasse toutes ces cohortes, car elle ne désire que D.ieu seul.

La seconde partie du verset de David, « par mon D.ieu, je franchis un rempart », renvoie à quelque chose d’encore plus élevé : les lumières englobantes (makifim), trop élevées pour pénétrer dans les mondes, qui les entourent comme un rempart entoure une ville. Chour signifie « rempart », comme dans la bénédiction de Jacob à Joseph.

L’âme « franchit » aussi ces niveaux élevés qui entourent les mondes, car son désir ne porte sur aucune révélation, aussi élevée soit-elle, mais sur l’essence même de D.ieu.

Seconde parenthèse : devant D.ieu, même les plus hautes lumières englobantes ne comptent pour rien. C’est pourquoi elles sont appelées « rempart » — un rempart est bâti de pierres, matière inanimée — et pourquoi le verset dit : « Il accomplit des merveilles ». Du point de vue de D.ieu, même les « merveilles », les makifim supérieurs, ne sont qu’un simple « faire », le degré d’activité le plus bas.

Le verset des Psaumes résume l’idée : les « cieux » représentent les lumières englobantes (le « rempart »), et la « terre » les lumières intérieures qui pénètrent dans les mondes (la « troupe »). L’âme dépasse l’une comme l’autre par la force de son désir de be’ha — l’essence même de D.ieu.

Le ratso ascendant du Chéma conduit au chov de la prière de la Amida. C’est pourquoi le Chéma lui-même s’achève aussi par une descente : « Je suis Havaya, votre D.ieu. »

« Votre D.ieu » doit être compris littéralement : la divinité doit être révélée en chaque personne, d’en haut en bas. L’expression du Zohar, « pour devenir un avec l’Un », décrit cette unité, lorsque l’Un d’en haut se révèle dans l’un d’en bas.

Dans la Amida, la révélation est attirée pleinement dans le chov à travers ses dix-huit bénédictions. Chacune commence par « Béni sois-Tu » : le passage de « Béni » (qui, selon la 'Hassidout, signifie une attraction vers le bas) à « Toi » s’adresse directement à D.ieu, comme à Celui qui est présent et révélé.

Après la prière vient l’étude de la Torah, dans laquelle cette même révélation est attirée ; les Proverbes qualifient la Torah de « lumière ». Le principe « l’esprit suscite l’esprit » explique ce lien : l’esprit qu’une personne éveille dans la prière suscite un esprit correspondant d’en haut dans son étude.

C’est le ratso du Chéma qui attire cet « esprit » vers le bas. Les paroles de Job, « S’il tourne son cœur vers Lui, Il recueille vers Lui Son esprit et Son souffle », sont comprises ainsi : lorsqu’une personne tourne son cœur vers D.ieu, l’esprit de D.ieu est attiré vers elle.

Le chov se poursuit plus encore dans l’accomplissement pratique des mitsvot. Leur dessein fondamental est d’attirer la lumière divine dans un réceptacle — des objets et des actes physiques — comme le suggère « une mitsva est une lampe » : la lampe est le réceptacle qui contient la lumière.

La Michna enseigne : « Contre ton gré, tu vis. » Cette parole est appliquée ici aux mitsvot. Après le ratso de l’âme — un amour si intense qu’elle serait prête à se donner entièrement — elle doit « revenir » et continuer à vivre dans le corps contre son gré, car c’est seulement là que la lumière divine peut être révélée en bas par la pratique des mitsvot.

Deux expressions du Chéma correspondent aux deux mouvements : « de tout ton cœur » désigne le ratso dans le sacrifice de soi, et « de toute ton âme » le chov, dans lequel une personne lie sa pensée, sa parole et son action à la pensée, à la parole et à l’action de la Torah et de ses commandements.

Le chov est maintenant identifié aux « cieux ». Par la Torah et les mitsvot, une lumière qui entoure l’âme est attirée (un makif), comme les cieux entourent la terre. C’est pourquoi les mitsvot deviennent les « vêtements » de l’âme dans le Jardin d’Éden : un vêtement est une forme d’enveloppement.

La bénédiction d’Avigaïl pour David, afin que son âme soit « enfermée dans le faisceau de la vie », est comprise comme faisant référence aux mitsvot, qui enveloppent l’âme. La Torah est appelée « nourriture », absorbée intérieurement comme une lumière intérieure ; pourtant, elle aussi est un vêtement.

Le verset « Il s’enveloppe de lumière comme d’un manteau » présente la lumière — la Torah — comme un vêtement. La parenthèse renvoie à d’autres discours (sur l’expiation de Yom Kippour, les tsitsit et le respect du Chabbat) où cette idée est développée.

Ainsi, le chov atteint par la Torah et les mitsvot est appelé « cieux » : il entoure la « terre » du ratso de l’âme, comme les cieux entourent la terre.

Un second point ressort du monde matériel : comparée à l’immense sphère des cieux qui l’entourent également de toutes parts, la terre entière n’est pas plus grande qu’un grain de moutarde.

La même proportion se retrouve dans le domaine spirituel. Le ratso de l’âme, aussi intense soit-il, est minuscule en comparaison du chov de la Torah et des mitsvot, car la Torah et les mitsvot sont la volonté et la sagesse mêmes de D.ieu, tandis que le ratso n’est que le désir d’une créature.

Le verset d’Isaïe, « Les cieux sont Mon trône et la terre est Mon marchepied », est maintenant interprété à travers le ratzo et le chov. Un marchepied élève les pieds ; les âmes sont appelées les « pieds » de D.ieu (« un fils est la jambe de son père »), et elles sont élevées par la « terre », le ratzo ascendant.

Plus particulièrement, la « terre » supérieure est la Communauté d’Israël, qui s’élève à des moments particuliers : le Chabbat, comme dans « Si tu détournes ton pied à cause du Chabbat », et lors des trois fêtes, appelées regalim, « pieds ».

« Les cieux sont Mon trône » désigne le chov, la descente : celui qui s’assied sur un trône abaisse sa stature. De même, « Toi, Saint, Tu sièges sur les louanges d’Israël ».

D.ieu est « saint » — séparé et au-delà de tous les mondes ; ce n’est que par les louanges d’Israël qu’Il est amené à « siéger », s’abaissant pour être révélé ici-bas. L’image talmudique de D.ieu qui « siège et s’occupe de Torah » exprime cette même descente dans la Torah.

Le Zohar appelle la prière l’échelle du rêve de Jacob, « dressée sur la terre, dont le sommet atteint les cieux ». L’échelle elle-même — l’ascension — est le ratzo.

Mais « son sommet atteint les cieux » : le chov commence au sommet de la prière, dans la Chemoné Esré, et s’accomplit par la Torah et les mitsvot. Cela explique l’opinion talmudique selon laquelle la terre fut créée avant les cieux.

Comme cela a été montré plus haut, dans l’ordre du Chéma, de la Chemoné Esré et de l’étude de la Torah, le ratzo précède le chov. C’est une règle générale : un éveil d’en haut — la réponse divine — ne se produit que par un éveil d’en bas — l’initiative humaine.

Le verset de Job montre cet ordre : d’abord, « il dirige son cœur vers Lui », puis « Il recueille auprès de Lui son esprit et son âme ». Ainsi erets, « terre », qui évoque la course, a précédé les « cieux », le retour.

L’Alter Rebbe revient à la question du paragraphe 1 : pourquoi les Sages ont-ils dit que les cieux et la terre physiques furent créés « pour » Israël et la Torah ?

La réponse est que la Torah et Israël incarnent chacun l’un des deux mouvements spirituels. La Torah est le chov — la volonté et la sagesse de D.ieu qui se diffusent — et représente donc les « cieux » ; Israël, par son service accompli dans le sacrifice de soi, incarne le ratzo, l’élan ascendant, et représente donc la « terre ».

C’est donc précisément par ces correspondances spirituelles — le ratzo et le chov suscités par Israël et la Torah — que les cieux et la terre physiques continuent d’exister.

Une parenthèse apporte un appui et précise l’idée. D.ieu dit au prophète : « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche… pour planter les cieux et fonder la terre » : la Torah établit les cieux et la terre. On peut aussi dire que la Torah et les mitsvot elles-mêmes contiennent des cieux et une terre : les mitsvot pratiques sont la « terre », le « marchepied » qui élève.

De même, « la charité élève une nation » : une mitsva pratique élève, comme le marchepied. La Torah est les « cieux », une émanation. Le lecteur est également renvoyé à un autre développement, sur l’enseignement « la mezouza à droite ». Dans le verset d’Isaïe, « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » désigne la Torah.

Dans le même verset, « Je t’ai abrité à l’ombre de Ma main » désigne les mitsvot, qui entourent une personne comme une protection ; ensemble, elles « plantent les cieux et fondent la terre ». Ainsi, la Torah, qui contient elle-même les cieux et la terre — l’étude et les mitsvot — est à juste titre le « commencement » pour lequel le monde fut créé.

Israël contient lui aussi le ratzo et le chov ; le monde existe donc également pour lui. La parenthèse se termine par un renvoi au commentaire de l’affirmation du Zohar dans la paracha Shoftim selon laquelle « les cieux et la terre sont des témoins ».

Tout ce qui précède décrit les cieux et la terre tels qu’ils sont aujourd’hui : d’abord la « terre » du ratzo, puis les « cieux » du chov reçus en réponse.

Les prophètes parlent d’« une chose nouvelle dans la terre » à l’époque future (la formulation de l’Alter Rebbe associe « Voici, Je fais une chose nouvelle » d’Isaïe à « une chose nouvelle dans la terre » de Jérémie). La nouveauté concernera la « terre » elle-même : le ratzo tel que nous le connaissons ne s’appliquera plus.

Aujourd’hui, le ratzo est le désir de s’arracher à son opposé, à un état où « les ténèbres couvrent la terre ». C’est pourquoi, comme cela a été expliqué plus haut, les Pessouké deZimra — « l’exaltation de D.ieu dans leur gorge » — sont nécessaires.

Les louanges des Pessouké deZimra deviennent l’« épée à deux tranchants » qui exerce la « vengeance contre les nations », ici identifiées à l’âme animale et au corps. Par le ratzo, la volonté propre d’une personne est annulée et « les ténèbres sont transformées en lumière » : les forces mêmes de dissimulation sont converties à la sainteté.

Tout cela ne concerne que le présent, où les kelipot dissimulent la divinité comme des vêtements qui la recouvrent, ainsi que l’exprime « Je revêts les cieux de noirceur ». Là où il n’y a pas de ténèbres, il n’y a rien dont il faille s’arracher.

Parce qu’il existe aujourd’hui une dissimulation, le Chéma avertit : « Prenez garde que votre cœur ne se laisse séduire… et que vous ne vous prosterniez [devant d’autres dieux]. » Dans les termes de la ‘Hassidout, toute kelipa qui dissimule est « d’autres dieux » : tout ce qui voile la divinité constitue une forme d’idolâtrie.

Se prosterner signifie attirer une émanation. Dans la sainteté, s’incliner à « Béni sois-Tu » dans la Amida attire une révélation divine ; et puisque « D.ieu a créé celui-ci opposé à celui-là », se prosterner devant « l’autre côté » lui attire une force vitale.

Le Talmud dit que les Juifs vivant hors de la Terre d’Israël « adorent les idoles dans la pureté » — innocemment. L’Alter Rebbe comprend « la Terre » comme la « terre » supérieure, la volonté et l’aspiration vers D.ieu (« la terre, qui courait pour accomplir la volonté de son Créateur »). Celui qui est entièrement « hors » de cette terre a perdu tout ratzo pour D.ieu.

Une telle personne se laisse entièrement entraîner par les plaisirs du monde. Même s’il s’agit de choses permises, qui proviennent du bien de nogah (la kelipa intermédiaire, qui peut être élevée vers la sainteté ou tomber), les poursuivre pour elles-mêmes nourrit nogah au lieu de l’élever.

Poursuivre les choses du monde pour elles-mêmes, c’est « se prosterner devant d’autres dieux » : cela nourrit davantage les forces extérieures (les kelipot). La conséquence énoncée dans le Chema — « Il fermera les cieux et il n’y aura pas de pluie » — signifie que le shov, l’afflux de sainteté provenant des « cieux » supérieurs, est retenu.

Chacun doit donc éveiller le ratzo, en tournant son cœur vers D.ieu, afin de transformer l’obscurité en lumière et l’amertume en douceur.

C’est « Le servir de tout votre cœur », la « terre » du ratzo ; en réponse vient « Je donnerai la pluie de votre terre », le shov venant des cieux. Le second paragraphe du Chema décrit ainsi à la fois le problème et sa solution.

Dans le monde futur, il en ira autrement : D.ieu promet de « faire disparaître l’esprit d’impureté », de sorte qu’aucune kelipa ne dissimulera la divinité, et « ton Maître ne sera plus caché ; tes yeux verront ».

Il ne sera alors plus nécessaire d’annuler son sentiment de soi (yesh), ce que fait le ratzo aujourd’hui lorsqu’il s’arrache à ce qui lui est opposé. C’est cela, la « chose nouvelle sur la terre » : la « terre » ne sera plus un ratzo de cette sorte.

Aujourd’hui, l’afflux dépend de notre ratzo, l’éveil d’en bas. Alors, puisque la divinité sera révélée ici-bas aussi ouvertement qu’en haut, il n’y aura plus rien vers quoi « courir ».

Parenthèse : cela explique « les montagnes s’éloigneront ». Une « montagne » représente le ratzo, l’élévation vers le haut (le Talmud dit qu’Avraham appela « montagne » le lieu du Temple). Lorsque la divinité sera vue « œil à œil » ici-bas, cette élévation ne sera plus nécessaire.

D’où les paroles de D.ieu : « les nouveaux cieux et la nouvelle terre que Je fais » — « Je », par un éveil d’en haut seulement. L’éveil d’en bas n’est nécessaire que pour raffiner le monde et transformer son obscurité en lumière.

Dans le monde futur, où il n’y aura aucune obscurité à transformer, tout viendra d’en haut seulement ; c’est pourquoi les cieux et la terre sont qualifiés de « nouveaux ».

Ils sont nouveaux parce que cette révélation provient de l’essence même de D.ieu, « l’Émanateur », un niveau qui ne s’était jamais révélé, même au tout début de l’enchaînement des mondes.

À l’inverse, les cieux et la terre actuels furent créés, comme le dit Genèse 2:4, par « Havaya Elokim » ; « Elokim » est le Nom du tsimtsoum, de la contraction et de la dissimulation.

Le monde actuel a été créé par le Nom Elokim (« Au commencement, Elokim créa »). Le ratzo de la « terre » adoucit — littéralement, « rend doux » — le jugement et la dissimulation d’Elokim.

La juxtaposition « Havaya Elokim » dans le verset exprime que le Nom Elokim (la contraction) est inclus en Havaya (l’infini). « Havaya Elokim fit » désigne donc l’union et la fusion de ces deux Noms.

Cette union s’accomplit par la « terre » et les « cieux », le ratzo et le shov ; dans l’ordre actuel, la « terre » doit venir en premier, comme le dit le verset : « la terre et les cieux ».

Dans le monde futur, les nouveaux cieux et la nouvelle terre seront « ce que Je fais », sans les contractions d’Elokim ; c’est pourquoi les « cieux » viendront en premier.

Alors, aucun ratzo préalable ne sera nécessaire. « Sa flèche partira comme l’éclair », chez Zacharie, décrit une telle révélation, qui jaillit d’en haut vers le bas.

L’Alter Rebbe soulève une difficulté à partir du verset même du maamar. Il est dit que les nouveaux cieux et la nouvelle terre viennent uniquement d’un éveil d’en haut ; c’est ce que signifie « que Je fais ».

Dès lors, comment peut-il y avoir une « terre » dans le monde futur, si « terre » signifie le ratzo, l’élan de la créature vers D.ieu ?

La parenthèse précise la question : il vient d’être montré que, dans le futur, même les créatures d’en bas n’auront pas de ratzo ; à plus forte raison, le ratzo ne saurait-il avoir sa place dans une révélation provenant de D.ieu, en haut.

Pourquoi le verset parle-t-il donc de « la nouvelle terre que Je fais », et pas seulement de nouveaux cieux ?

La réponse, brièvement, est que même un influx provenant uniquement d’en haut comprend les deux mouvements, ratzo et shov ; seulement, dans ce cas, les « cieux » viennent avant la « terre ». Les paragraphes suivants expliquent comment.

Jusqu’ici, le ratzo était décrit comme le désir d’une créature de s’échapper de la dissimulation. Comment quelque chose de semblable peut-il exister dans l’essence même de D.ieu, devant laquelle rien ne peut faire écran ?

Une analogie tirée du corps humain : le souffle de vie dans le cœur bat ; le Zohar appelle cela « le battement du cœur ». La vitalité du cœur fonctionne comme la respiration : elle s’étend puis se retire, ce qui correspond au ratzo et au shov.

Le pouls du poignet révèle le même rythme : la force vitale se répand, se retire et se répand de nouveau, continuellement.

Le battement du cœur est exactement ce rythme d’expansion et de retrait du souffle de vie ; il correspond au ratzo et au shov.

Point essentiel : ce ratzo et ce shov se produisent entièrement à l’intérieur du corps ; rien d’extérieur ne fait obstacle à la force vitale ni ne l’attire ailleurs. C’est simplement la manière dont la vitalité de l’âme se déploie dans le corps : par expansion et retrait.

L’analogie montre un deuxième point : dans le battement du cœur, le shov précède le ratzo. D’abord, la force vitale se déploie dans le cœur, comme le shov, la lumière qui entre dans un réceptacle.

Aussitôt, elle se retire — comme le ratzo, la lumière quittant le réceptacle — puis se réinstalle, et ainsi de suite.

La respiration est semblable : d’abord le souffle sort, puis revient, puis sort de nouveau. Le lecteur attentif peut ainsi comprendre le ratzo et le shov dans l’influx d’en haut vers le bas.

Parenthèse : le ratzo et le shov existent non seulement chez les créatures, comme les ‘hayot de la vision d’Ézéchiel, mais également dans l’influx de l’Infini vers les réceptacles (les Séfirot) et les mondes.

Même au tout premier stade, lorsque la lumière infinie est attirée pour se revêtir dans la racine des réceptacles — source de tous les mondes —, il y a retrait et expansion.

La raison en est que, si la lumière continuait à se déployer sans se retirer, elle submergerait les réceptacles, qui cesseraient alors d’être des réceptacles. L’influx doit donc suivre un rythme. L’expansion vient néanmoins d’abord (shov), puis le retrait (ratzo). L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Qu’ils prennent pour Moi une offrande » pour plus de détails.

Revenons à la phrase principale : le ratzo s’applique également à l’influx venant d’en haut ; seulement, l’expansion de la lumière vient d’abord, puis elle se retire aussitôt et se déploie de nouveau.

C’est le sens, dans le Cantique des Cantiques, de « La voix de mon bien-aimé frappe à la porte » (dofek) : la « voix » divine qui descend vers nous bat comme un cœur (dofek).

Etz Chaim, l’œuvre classique de l’Arizal, appelle ce rythme « atteindre et ne pas atteindre » (mati velo mati) : la lumière atteint le réceptacle, puis se retire et ne l’atteint plus. L’« atteinte » vient d’abord. Tout cela se déroule au sein de la divinité elle-même, et non par l’effet d’une dissimulation extérieure.

Voilà pourquoi la Torah appelle D.ieu « un feu dévorant ». Le feu jaillit, puis se retire — il vacille — comme le battement du cœur ; il constitue donc une image appropriée de l’influx divin.

Cela répond à la question du paragraphe 22 : les nouveaux cieux et la nouvelle terre, suscités entièrement d’en haut, comportent eux aussi un « ciel » et une « terre ».

Dans le flux propre à D.ieu, l’entrée de la lumière dans le réceptacle (« l’atteinte ») est le « ciel », et le retrait de la lumière hors du réceptacle (« la non-atteinte ») est la « terre » — ratzo, un retour en courant vers le haut.

Voilà pourquoi le verset dit « les nouveaux cieux et la nouvelle terre », avec le ciel en premier : dans le mouvement divin, l’atteinte précède la non-atteinte. Chez les créatures, en revanche, ratzo vient d’abord — « les 'hayot couraient et revenaient », et « la terre et le ciel » — comme expliqué ci-dessus.

Le verset poursuit : les nouveaux cieux et la nouvelle terre « se tiennent devant Moi ». Lefanai, « devant Moi », a la même racine que penim, « intérieur », et désigne ainsi l’essence la plus intérieure de D.ieu, un niveau qu’aucun éveil humain ne peut atteindre. Et pourtant : « ainsi se tiendront votre descendance et votre nom ».

« Votre descendance et votre nom » représentent l’éveil d’en bas et ce qu’il fait descendre. Les mitsvot sont appelées « semailles », comme dans la bénédiction qui précède le Chema, où D.ieu « sème la charité ».

Cette bénédiction poursuit en disant que D.ieu « fait germer des délivrances » : comme une semence, la mitsva produit une croissance bien supérieure à elle-même, une révélation issue des « 370 lumières » — terme du Zohar désignant un niveau très élevé de lumière divine. « Votre nom » désigne l’acceptation du joug du Ciel, comme dans « David se fit un nom », David étant le modèle de la royauté.

L’Admour Hazaken reformule : les nouveaux cieux et la nouvelle terre constituent une révélation future issue d’un niveau qu’aucun éveil d’en bas ne peut atteindre.

On pourrait en conclure que notre service actuel — la Torah et les mitsvot, le « terre et ciel » de ratzo et de chov que nous suscitons — serait englouti et perdrait toute signification face à cette révélation écrasante.

Le verset répond : « Ainsi se tiendront votre descendance et votre nom ». Notre éveil d’en bas sera lui-même élevé pour « se tenir devant Moi », dans le niveau intérieur, tout comme les nouveaux cieux et la nouvelle terre.

Les paroles d’Isaïe, « Mon serviteur prospérera… et sera très haut », expriment la même idée : « Mon serviteur » désigne le service de l’éveil d’en bas, à l’image de la mission confiée à Adam : « la travailler et la garder ». Ce service s’élèvera de niveau en niveau jusqu’à être « très haut ».