כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה וגו׳

O maamar começa com a promessa de Isaías de que os “novos céus e a nova terra” que D'us fará permanecerão diante Dele, e assim também a descendência e o nome de Israel. Antes de explicá-la, o Alter Rebe volta ao primeiro versículo da Torá e à interpretação dos Sábios de Bereshit como “por causa de reishit (o primeiro)”: o mundo foi criado por causa de Israel, chamado “primeiro”.

Os Sábios também interpretam a expressão como “por causa da Torá”, que igualmente é chamada “primeiro”. O Alter Rebe tira a conclusão: se o céu e a terra físicos existem por causa da Torá e de Israel, então a Torá e o serviço divino de Israel devem conter, eles próprios, um “céu” e uma “terra” espirituais; são estes que mantêm os físicos em existência. O maamar passa agora a identificá-los.

O Midrash explica o nome erets (terra) por meio de um jogo de palavras: a terra “correu” (ratsá) para cumprir a vontade de seu Criador. O Alter Rebe observa que ratsá tem simultaneamente dois sentidos — correr (rats) e querer (ratson) — e ambos serão importantes no que se segue.

As palavras de David, “por Ti corro contra uma tropa”, empregam a mesma raiz de correr. O Alter Rebe acrescenta que o versículo também encerra a ideia de vontade, que ele explicará mais adiante (parágrafo 8), quando “por Ti” será interpretado como “em Tua própria essência”.

A visão de Ezequiel descreve os chayot — as “criaturas viventes” angélicas que sustentam a carruagem divina — como “correndo e voltando” (ratso vashov). O Alter Rebe define ratso, o “correr”, como o anseio do coração de apegar-se a D'us, e observa que a palavra tem a mesma raiz de merutsá, corrida.

Assim como um corredor deixa seu lugar e avança além dele, o anseio dos anjos os impulsiona para fora de seu próprio nível, elevando-os para serem anulados e absorvidos no Infinito. Os serafins de Isaías que “estavam acima Dele” são semelhantes: explica-se que estavam acima da Shechiná, elevando-se além do nível da Presença Divina que repousa sobre eles.

O mesmo anseio existe na fonte de todas as almas judias, a Comunidade de Israel, que anseia por apegar-se ao Infinito. As palavras ditas a Eva, “teu anseio será por teu marido”, são interpretadas como o anseio dessa alma coletiva, a “noiva”, por D'us.

Seu anseio decorre do que ela percebe em sua posição de “terra”, o nível divino mais baixo (Malchut), por meio do qual vem a existir um “povo”: seres que existem como entidades separadas de seu Rei. A partir desse lugar inferior, ela anseia por se reunir a Ele.

O mesmo padrão se repete na alma individual aqui embaixo: a pessoa reflete com seu intelecto sobre a unicidade de D'us e sobre como Ele “em Sua bondade renova [a cada dia a obra da criação]” (da primeira bênção antes do Shemá).

Por meio dessa renovação, D'us traz todos os mundos do nada à existência real. Ao refletir sobre isso, a alma da pessoa também se torna “terra”: é despertada para correr em direção a D'us com desejo e amor. O versículo “amar D'us, pois Ele é tua vida” mostra que o amor cresce do reconhecimento de que D'us é a própria vida da pessoa.

O Alter Rebe agora relaciona ratso e shov com as orações da manhã. O Shemá, com sua declaração da unicidade de D'us e sua ordem de amá-Lo, é a elevação da alma; a Shemoneh Esreh e o estudo da Torá que se segue são o “retorno”, no qual a divindade é atraída para baixo e revelada aqui embaixo.

Pesukei deZimra, os salmos e versículos de louvor recitados antes do Shemá, narram a grandeza de D'us. O Salmo 149 fala dos “louvores de D'us em sua garganta e de uma espada de dois gumes em sua mão para executar vingança”; o Alter Rebe interpreta o próprio louvor como a espada que corta as barreiras que ocultam a divindade.

Tudo o que vem antes prepara para a Shemoneh Esreh, na qual a extensão da revelação é explícita na fórmula de cada bênção. “Bendito és Tu, Havayá, nosso D'us” significa que a luz transcendente (Havayá, sovev) se revela dentro da luz investida nos mundos (“nosso D'us”, memalê).

Antes que isso possa ocorrer, é preciso primeiro ordenar o louvor de D'us em Pesukei deZimra, começando com Baruch She’amar. Como observa o Tzemach Tzedek, isso parece repetir o ponto anterior; aqui, porém, a ideia é que Pesukei deZimra prepara para o Shemá, onde ocorre o ratso. Segue-se um longo parêntese, e a frase é retomada na parte 9.

O parêntese explica por que é necessária uma preparação: por natureza, a alma divina é “terra”, sempre ansiando por apegar-se a D'us — mas esse é seu estado em sua raiz, acima.

Quando desce e se reveste num corpo e numa alma animal, eles ocultam sua luz e a arrastam para a escuridão das preocupações mundanas, e seu anseio pela divindade fica oculto. O versículo sobre Jacó e Esaú, “uma nação prevalecerá sobre a outra”, interpretado pelos Sábios como “quando uma se ergue, a outra cai”, descreve essa luta: quando a alma animal está forte, o anseio da alma divina fica oculto.

Para alcançar o ratso do Shemá, a alma precisa, portanto, de uma preparação considerável, tarefa de Pesukei deZimra. Ainda assim, o próprio ratso não é o objetivo: existe por causa do shov, a extensão para baixo que ocorre na Shemoneh Esreh.

A elevação serve à descida, assim como os levitas serviam aos cohanim. Mais especificamente, Pesukei deZimra também serve diretamente à Shemoneh Esreh: é o corte das telas divisórias que permite que a revelação aconteça aqui embaixo.

Retomando a frase principal: Pesukei deZimra louva D'us descrevendo como os céus, a terra e todos os seus exércitos vieram a existir por meio de uma única fala. Tanto Yishtabach, que encerra esta seção, quanto Baruch She’amar, que a inicia, chamam D'us de “Único, Vida dos mundos”, juntamente com “Rei”.

O Alter Rebe explica a expressão: D'us é “Único” — sozinho e imutável, exatamente como antes da criação — enquanto “Vida dos mundos” pertence apenas ao Seu aspecto de “Rei”.

A realeza é apenas um tênue fulgor de D'us. É esse fulgor, e não Sua essência, que é estendido para ser a força vital de todos os mundos. O contraste entre “Único” (o próprio D'us) e “Rei” (um mero fulgor) prepara os parágrafos seguintes.

A Cabalá ensina que há uma multiplicidade infinita de mundos, tanto acima quanto abaixo. O Alter Rebe encontra isso na resposta ao Shemá, “Bendito seja o Nome da glória de Seu reino para todo o sempre”: o Talmud ensina que, onde quer que apareça, va’ed significa sem interrupção; assim, a realeza de D'us se estende sem fim.

É Sua realeza, “a glória de Seu reino”, que flui para todos esses mundos e criaturas sem fim, dando-lhes vida. Jó fala das incontáveis “tropas” de D'us, e Daniel, de “milhares de milhares” e “miríades de miríades” de anjos — mas o Talmud afirma que a cifra espantosa de Daniel é apenas a contagem de uma única tropa.

Toda essa multiplicidade sem fim recebe sua força vital apenas do nível de “Rei”, que é somente o “Nome” de D'us. Um nome existe para que outros chamem uma pessoa por ele e não toca sua essência; assim também, a realeza é a maneira pela qual D'us Se relaciona com os outros, não aquilo que Ele é. A primeira bênção da Shemoneh Esreh coloca “por amor ao Seu Nome, com amor” diretamente ao lado de “Rei”.

Essa realeza que dá vida é a luz que preenche todos os mundos (memalê kol almin), a energia divina presente em cada criatura. A contemplação disso desperta o amor quando se diz “E amarás Havayá, teu D'us”; e “Havayá, teu D'us” significa o que foi explicado a respeito de “Havayá é nosso D'us”: Havayá transcendente, revelado em “teu D'us”.

A vantagem especial de Israel sobre todas as hostes angelicais é que D'us “nos aproximou de Seu grande Nome” — expressão da bênção anterior ao Shemá —, isto é, de sovev kol almin, da própria essência de D'us, o nível de “Único”, muito acima de “Vida dos mundos”, o mero nível de “Rei” de onde os anjos recebem.

É por isso que a Comunidade de Israel é chamada “uma”, como em Shir HaShirim: “Uma só é ela, Minha pomba”; ela recebe de “Havayá é Um” — da própria unicidade de D'us, e não apenas de Sua realeza.

O versículo “Uma só é ela, Minha pomba” continua: “uma só é ela para sua mãe”. O Alter Rebbe explica como a alma alcança essa unidade: por meio da contemplação, ela passa a ter uma única vontade.

Essa única vontade é apegar-se ao próprio D'us. Este é o ratzo descrito acima, agora dirigido a sovev — à essência transcendente de D'us — e não à força vital dentro dos mundos; como diz o salmista: “Quem tenho eu nos céus [senão a Ti]?”

Este é o amor de “E amarás” no Shemá. O versículo de David “Contigo corro por uma tropa” recebe agora seu sentido pleno: bechah, “contigo”, significa na própria essência de D'us, e a “tropa” são as incontáveis hostes angelicais da visão de Daniel.

Entre parênteses, o Alter Rebbe remete a outro discurso, que traça a raiz de cada “tropa” angelical às seis sefirot emocionais de Atsilut. A alma passa por todas essas hostes porque não deseja nada senão D'us, somente.

A segunda parte do versículo de David, “pelo meu D'us salto sobre um muro”, refere-se a algo ainda mais elevado: as luzes abrangentes (makifim), níveis tão elevados que não entram nos mundos e os circundam como um muro cerca uma cidade. Shur significa “muro”, como no louvor de Yaakov a Yossef.

A alma “salta” também por esses níveis elevados que a circundam, pois seu anseio não é por qualquer revelação, por mais elevada que seja, mas pela própria essência de D'us.

Um segundo parêntese: diante de D'us, até as mais elevadas luzes abrangentes são consideradas como nada. Por isso são chamadas “muro” — um muro é construído com pedras, matéria inanimada — e por isso o versículo diz “Ele faz maravilhas”: da perspectiva de D'us, até as “maravilhas”, os makifim superiores, são mero “fazer”, a forma mais baixa de atividade.

O versículo dos Salmos resume a ideia: “céu” representa as luzes abrangentes (o “muro”) e “terra”, as luzes interiores que entram nos mundos (a “tropa”). A alma passa por ambas pela força de seu anseio por bechah — a própria essência de D'us.

O ratzo ascendente do Shemá conduz ao shov da oração da Amidá. Por isso, o próprio Shemá também termina com uma descida: “Eu sou Havayá, teu D'us”.

“Vosso D'us” deve ser entendido literalmente: a Divindade deve revelar-se em cada indivíduo, de cima para baixo. A expressão do Zohar “para tornar-se um com o Um” descreve essa unidade, quando o Um do alto se revela no um de baixo.

Na Shemoneh Esreh, a revelação é atraída para baixo em shov pleno por meio de suas dezoito bênçãos. Cada uma começa com “Bendito és Tu”: o movimento de “Bendito” — entendido na Chassidut como uma atração para baixo — a “Tu” dirige-se diretamente a D'us, como presente e revelado.

Depois da oração vem o estudo da Torá, e a mesma revelação é atraída para dentro da Torá, que Mishlei chama de “luz”. O princípio “espírito traz espírito” explica a ligação: o espírito que a pessoa desperta na oração traz um espírito correspondente do alto para seu estudo.

É o ratzo do Shemá que atrai esse “espírito” para baixo. As palavras de Iyov, “Se ele voltar seu coração para Ele, Ele recolherá para Si Seu espírito e Sua alma”, são interpretadas assim: quando a pessoa dirige seu coração a D'us, o espírito de D'us é atraído para ela.

O shov avança ainda mais na prática das mitsvot. O propósito fundamental das mitsvot é atrair a luz divina para dentro de um recipiente — objetos e ações físicos —, como sugere a expressão “uma mitsvá é uma lâmpada”: a lâmpada é o recipiente que contém a luz.

A expressão da Mishná “Contra a tua vontade vives” é aplicada às mitsvot. Depois do ratzo da alma — um amor tão intenso que ela se entregaria por completo —, ela deve “retornar” e continuar vivendo no corpo contra a sua vontade, pois somente ali a luz divina pode ser revelada embaixo por meio das mitsvot práticas.

Duas expressões do Shemá correspondem aos dois movimentos: “com todo o teu coração” é o ratzo de autossacrifício; “e com toda a tua alma” é o shov, no qual a pessoa vincula seu pensamento, sua fala e sua ação ao pensamento, à fala e à ação da Torá e de seus mandamentos.

Agora, o shov é identificado com o “céu”. Por meio da Torá e das mitsvot é atraída uma luz que envolve a alma (um makif), assim como os céus envolvem a terra. É por isso que as mitsvot se tornam as “vestimentas” da alma no Gan Éden: uma vestimenta é uma espécie de envolvimento.

A bênção de Avigail para que a alma de David fique “atada no feixe da vida” é interpretada como uma referência às mitsvot, que envolvem a alma. A Torá é chamada “alimento”, que é absorvido internamente como uma luz interior; ainda assim, também é uma vestimenta.

O versículo “Ele Se envolve de luz como de um manto” apresenta a luz — a Torá — como uma vestimenta. O parêntese remete a outros discursos (sobre a expiação de Yom Kipur, sobre tsitsit e sobre a observância do Shabat) nos quais o tema é desenvolvido.

Assim, o shov alcançado por meio da Torá e das mitsvot é chamado “céu”: ele envolve a “terra” do ratzo da alma, assim como os céus envolvem a terra.

Um segundo ponto extraído do mundo físico: em comparação com a vasta esfera dos céus que a envolve igualmente por todos os lados, a terra inteira não é maior do que um grão de mostarda.

A mesma proporção existe no plano espiritual. O ratzo da alma, por mais intenso que seja, é minúsculo em comparação com o shov da Torá e das mitsvot, pois a Torá e as mitsvot são a própria vontade e sabedoria de D'us, ao passo que o ratzo é apenas o anseio de uma criatura.

O versículo de Isaías, “Os céus são Meu trono, e a terra é o escabelo dos Meus pés”, é agora interpretado à luz de ratzo e shov. Um escabelo ergue os pés; as almas são chamadas “pés” de D'us (“o filho é a perna de seu pai”), e são elevadas por meio da “terra”, o ratzo ascendente.

Em particular, a “terra” superior é a Comunidade de Israel, que ascende em momentos especiais: no Shabat, como em “Se desviares o teu pé por causa do Shabat”, e nas três festas, chamadas regalim, “pés”.

“Os céus são Meu trono” refere-se a shov, a descida: quem se senta num trono abaixa sua estatura. Assim também, “Tu, Santo, sentas sobre os louvores de Israel”.

D'us é “santo” — separado e além de todos os mundos; somente por meio dos louvores de Israel Ele é atraído a “sentar-se”, rebaixando-Se para Se revelar abaixo. A imagem talmúdica de D'us “sentado e ocupado com a Torá” reflete essa mesma descida à Torá.

O Zohar chama a oração de escada do sonho de Yaakov, “apoiada na terra, com seu topo alcançando os céus”. A própria escada — a subida — é ratzo.

Mas “cujo topo alcança os céus”: shov começa no ponto culminante da oração, na Shemoneh Esreh, e se completa por meio da Torá e das mitsvot. Isso explica a opinião talmúdica de que a terra foi criada antes dos céus.

Como foi mostrado acima, na ordem do Shemá, da Shemoneh Esreh e do estudo da Torá, ratzo vem antes de shov. Esta é uma regra geral: um despertar do alto (a resposta divina) só é produzido por meio de um despertar de baixo (a iniciativa humana).

O versículo de Iyov mostra a ordem: primeiro, “ele dirige seu coração para Ele”; depois, “seu espírito e sua alma Ele recolherá para Si”. Assim, eretz, “terra”, o movimento de correr, veio antes de “céus”, o retorno.

O Alter Rebe retorna à questão do parágrafo 1: por que os Sábios disseram que os céus e a terra físicos foram criados “por causa de” Israel e da Torá?

A resposta: a Torá e Israel incorporam, cada qual, um dos dois movimentos espirituais. A Torá é shov — a vontade e a sabedoria de D'us que são atraídas para baixo — e, por isso, é “céus”; Israel, em seu serviço de autossacrifício, incorpora ratzo, o impulso ascendente, e, por isso, é “terra”.

Portanto, é precisamente por meio desses correspondentes espirituais — ratzo e shov, que surgem por meio de Israel e da Torá — que os céus e a terra físicos continuam a existir.

Um parêntese oferece uma confirmação e um refinamento. D'us diz ao profeta: “Pus as Minhas palavras na tua boca… para plantar os céus e lançar os fundamentos da terra”: a Torá estabelece os céus e a terra. Outra possibilidade é que a própria Torá e as mitsvot contenham céus e terra: as mitsvot práticas são “terra”, o “escabelo” que eleva a pessoa.

Assim também, “A tsedacá eleva uma nação”: uma mitsvá prática eleva, como o escabelo. A Torá é “céus”, uma atração para baixo. O leitor também é remetido a outro texto, sobre a afirmação “a mezuzá à direita”. No versículo de Isaías, “Pus as Minhas palavras na tua boca” refere-se à Torá.

No mesmo versículo, “à sombra da Minha mão te cobri” refere-se às mitsvot, que envolvem a pessoa como uma cobertura; juntas, elas “plantam os céus e lançam os fundamentos da terra”. Portanto, a Torá, que contém em si céus e terra — estudo e mitsvot — é, apropriadamente, o “princípio” por cuja causa o mundo foi criado.

Israel também contém ratzo e shov; por isso, o mundo existe igualmente por causa deles. O parêntese se encerra com uma referência à explicação da afirmação do Zohar em Parshas Shoftim de que “os céus e a terra são testemunhas”.

Tudo o que foi exposto até aqui descreve os céus e a terra tal como são agora: primeiro, a “terra” de ratzo e, depois, os “céus” de shov, recebidos em resposta.

Os profetas falam de “uma coisa nova na terra” no Tempo Vindouro (a formulação do Alter Rebe combina “Eis que faço uma coisa nova”, de Isaías, com “uma coisa nova na terra”, de Jeremias). A novidade estará na própria “terra”: o ratzo tal como o conhecemos já não se aplicará.

O ratzo de hoje é o anseio de romper com seu oposto, um estado em que “a escuridão cobre a terra”. Por isso, como explicado acima, são necessários os Pesukei deZimra — “as exaltações de D'us estão em sua garganta”.

Os louvores dos Pesukei deZimra tornam-se a “espada de dois gumes” que executa “vingança sobre as nações”, agora identificadas com a alma animal e o corpo. Por meio de ratzo, a vontade própria da pessoa é anulada e “a escuridão é transformada em luz” — as próprias forças de ocultação são convertidas em santidade.

Tudo isso pertence somente ao presente, quando as kelipot ocultam a divindade como vestimentas que a cobrem, conforme descrito em “Visto os céus de negrume”. Onde não há escuridão, não há nada de que romper.

Como o ocultamento existe agora, o Shemá adverte: “Acautelai-vos, para que vosso coração não seja seduzido… e vos prostreis [a outros deuses]”. Em termos de Chassidut, toda kelipá que oculta é “outros deuses”: tudo o que esconde a divindade é uma forma de idolatria.

Prostrar-se significa atrair para baixo. Na santidade, a inclinação em “Bendito”, na Amidá, atrai uma revelação divina; e, como “D'us fez um correspondente ao outro”, a prostração diante do “outro lado” atrai força vital para ele.

O Talmud diz que os judeus que vivem fora da Terra de Israel “adoram ídolos em pureza” — sem intenção. O Alter Rebe interpreta “a Terra” como a “terra” superna, a vontade e o anseio por D'us (“terra, que correu para cumprir a vontade de seu Criador”). Quem está inteiramente “fora” dessa terra perdeu todo ratzó por D'us.

Tal pessoa é inteiramente atraída pelos prazeres mundanos. Mesmo que sejam coisas permitidas, provenientes do bem que há em nogá — a kelipá intermediária, que pode ser elevada à santidade ou decair —, persegui-las por si mesmas nutre nogá em vez de elevá-la.

Buscar coisas mundanas por si mesmas é “prostrar-se a outros deuses”: isso dá nutrição adicional às forças externas (as kelipot). A consequência expressa no Shemá — “Ele fechará os céus e não haverá chuva” — significa que o shov, a descida da santidade dos “céus” supernos, é retido.

Portanto, cada pessoa deve despertar o ratzó, voltando o coração para D'us, a fim de transformar a escuridão em luz e a amargura em doçura.

Isso é “para servi-Lo com todo o vosso coração”, a “terra” do ratzó; em resposta, vem “darei a chuva da vossa terra”, o shov que desce dos céus. Assim, o segundo parágrafo do Shemá descreve tanto o problema quanto sua solução.

No Tempo Vindouro será diferente: D'us promete “remover o espírito de impureza”, de modo que nenhuma kelipá ocultará a Divindade, e “teu Mestre não ficará mais oculto; teus olhos verão”.

Então não haverá necessidade de anular a própria sensação de existência (yesh), que é o que o ratzó de hoje faz ao irromper para fora de seu oposto. Este é o “algo novo na terra”: “terra” já não será um ratzó desse tipo.

Agora, a descida depende de nosso ratzó, o despertar de baixo. Então, como a Divindade será revelada embaixo tão abertamente quanto em cima, não haverá nada em direção ao qual “correr”.

Parêntese: isso explica “os montes se afastarão”. Um “monte” representa o ratzó, a ascensão para o alto (o Talmud diz que Avraham chamou de “monte” o local do Templo). Quando a Divindade for vista “olho a olho” embaixo, essa ascensão já não será necessária.

Por isso D'us diz: “os novos céus e a nova terra que Eu faço” — “Eu”, por meio de um despertar do alto apenas. O despertar de baixo só é necessário para refinar o mundo e transformar sua escuridão em luz.

No Tempo Vindouro, quando não houver escuridão a transformar, tudo virá apenas do alto; por isso são chamados de “novos” céus e “nova” terra.

São novos porque essa revelação vem da própria essência de D'us, “o Emanador”, um nível que nunca foi revelado, nem mesmo no início da cadeia dos mundos.

Em contraste, os céus e a terra atuais foram feitos, como diz Gênesis 2:4, por “Havayá Elokim”, e “Elokim” é o Nome do tsimtsum — contração e ocultação.

O mundo atual veio à existência por meio do Nome Elokim (“No princípio Elokim criou”). O ratzó de “terra” é o que abranda — literalmente, “adoça” — o julgamento e a ocultação de Elokim.

A combinação “Havayá Elokim” no versículo expressa que o Nome Elokim (contração) está incluído em Havayá (o infinito). Assim, “Havayá Elokim fez” refere-se à união e integração desses dois Nomes.

Essa união é alcançada por meio de “terra” e “céus”, ratzó e shov; na ordem atual, porém, “terra” deve vir primeiro, como diz o versículo: “terra e céus”.

No Tempo Vindouro, os novos céus e a nova terra serão “que Eu faço”, sem as contrações de Elokim; por isso, “céus” virá primeiro.

Então não será necessário um ratzó prévio. “Sua flecha sairá como relâmpago”, de Zechariá, descreve uma revelação assim, que irrompe de cima para baixo.

O Alter Rebe apresenta uma dificuldade em relação ao próprio versículo do maamar. Diz-se que os novos céus e a nova terra vêm exclusivamente de um despertar do alto; é isso que significa “que Eu faço”.

Se assim é, como pode haver “terra” no futuro, se “terra” significa ratzó, o correr de uma criatura para o alto, em direção a D'us?

O parêntese aprofunda a pergunta: acabou-se de explicar que, no futuro, nem mesmo as criaturas de baixo terão ratzó; com mais razão, então, o ratzó não tem lugar numa revelação que vem de D'us, do alto.

Então por que o versículo fala da “nova terra que Eu faço”, e não apenas de novos céus?

A resposta, em resumo: mesmo um fluxo que vem exclusivamente do alto contém ambos os movimentos, ratzó e shov — só que, nesse caso, “céus” vem antes de “terra”. Os próximos parágrafos explicam como.

Até aqui, o ratzó foi descrito como o anseio de uma criatura de escapar da ocultação. Como pode existir algo semelhante na própria essência de D'us, onde nada oculta coisa alguma?

Uma analogia com o corpo humano: a respiração de vida no coração pulsa; o Zohar a chama de “batimento do coração”. A vitalidade do coração funciona como a respiração — expande-se e retrai-se, o que corresponde a ratzó e shov.

O pulso no punho demonstra o mesmo ritmo: a força vital se espalha, recolhe-se e volta a se espalhar, continuamente.

O batimento do coração é exatamente esse ritmo de expansão e retração da respiração de vida, e corresponde a ratzó e shov.

É fundamental que esse ratzó e shov ocorra inteiramente dentro do próprio corpo; nada de fora obstrui a força vital nem a afasta. É simplesmente a maneira pela qual a vitalidade da alma flui para o corpo — expandindo-se e retraindo-se.

A analogia mostra um segundo ponto: no batimento do coração, o shov vem antes do ratzó. Primeiro, a força vital se expande para dentro do coração, como o shov, a luz entrando num recipiente.

Imediatamente ela se retrai — como o ratzó, a luz saindo do recipiente — e depois volta a se estabelecer, repetidamente.

A respiração é semelhante: primeiro o sopro sai, depois volta e então sai novamente. A partir disso, o leitor atento pode compreender o ratzó e shov no fluxo de cima para baixo.

Parêntese: ratzó e shov existem não apenas nas criaturas, como os chayot da visão de Yechezkel, mas também no fluxo do Infinito para os recipientes (as Sefirot) e os mundos.

Mesmo no primeiro estágio, quando a Luz Infinita é atraída para revestir-se na raiz dos recipientes — a fonte de todos os mundos — há retração e expansão.

A razão é que, se a luz continuasse a se expandir sem se retrair, os recipientes seriam sobrepujados e deixariam de ser recipientes. Por isso, o fluxo precisa pulsar. Ainda assim, a expansão vem primeiro (shov), e depois vem a retração (ratzó). O Alter Rebe remete a seu discurso sobre “E tomarão para Mim uma oferenda” para maiores esclarecimentos.

Retomando a frase principal: o ratzó também se aplica ao fluxo que vem do alto; só que, nesse caso, a expansão da luz vem primeiro, e depois ela imediatamente se retrai e volta a se expandir.

Este é o sentido de “A voz do meu amado bate (dofek)”, em Shir HaShirim: a “voz” divina que flui até nós pulsa como um batimento do coração (dofek).

Etz Chaim, a obra clássica do Arizal, chama esse pulso de “alcança e não alcança” (mati velo mati): a luz alcança o recipiente, depois se retrai e não alcança. “Alcançar” vem primeiro. E tudo isso ocorre dentro da própria Divindade, não por causa de alguma ocultação externa.

É por isso que a Torá chama D'us de “fogo consumidor”. A natureza do fogo é irromper para fora e depois retrair-se — ele tremula — como o batimento do coração; por isso, é uma imagem adequada para o fluxo divino.

Isso resolve a pergunta do parágrafo 22: os novos céus e a nova terra, emanados puramente do alto, também contêm “céu” e “terra”.

No próprio fluxo divino, a emanação da luz para dentro do recipiente (“alcançar”) é “céu”, e a retirada da luz do recipiente (“não alcançar”) é “terra” — ratzó, um correr de volta para o alto.

É por isso que o versículo diz “novos céus e nova terra”, com o céu primeiro: no pulso divino, alcançar precede não alcançar. Nas criaturas, ao contrário, o ratzó vem primeiro — “os chayot corriam e voltavam” e “terra e céus” — como explicado acima.

O versículo continua: os novos céus e a nova terra “estão diante de Mim”. Lefanai, “diante de Mim”, compartilha sua raiz com penim, “interior”, e assim aponta para a essência mais interior de D'us, um nível que nenhum despertar humano pode alcançar. E, ainda assim: “assim permanecerão a vossa descendência e o vosso nome”.

“A vossa descendência e o vosso nome” representam o despertar de baixo e aquilo que ele atrai para baixo. As mitsvot são chamadas “semeadura”, como na bênção antes do Shemá, na qual D'us “semeia caridade”.

Essa bênção continua dizendo que D'us “faz brotar salvações”: como uma semente, a mitsvá produz um crescimento muito maior do que ela própria, uma revelação dos “370 luminares” (termo do Zohar para um nível muito elevado de luz divina). “O vosso nome” é a aceitação do jugo do Céu, como em “David fez um nome”, sendo David o modelo da realeza.

O Alter Rebe reafirma: os novos céus e a nova terra são uma revelação futura de um nível que nenhum despertar de baixo pode alcançar.

Poder-se-ia concluir que o nosso serviço atual — Torá e mitsvot, a “terra e o céu” de ratzó e shov que fazemos surgir — será absorvido e perderá todo o significado diante daquela revelação avassaladora.

O versículo responde: “assim permanecerão a vossa descendência e o vosso nome”. O nosso despertar de baixo também será elevado para estar “diante de Mim”, no nível mais interior, assim como os novos céus e a nova terra.

As palavras de Isaías, “Meu servo prosperará… e será muito sublime”, dizem o mesmo: “Meu servo” é o serviço do despertar de baixo, como na incumbência dada a Adam, “para trabalhá-lo e guardá-lo”. Esse serviço subirá de nível em nível até ser “muito sublime”.