ביאור על הנ״ל

Ce maamar est présenté comme une explication supplémentaire du discours précédent dans Torah Ohr. Il développe l’idée qui y était abordée — comment l’unité qui existe dans le monde le plus élevé, Atsilout, doit être attirée jusque dans les mondes inférieurs — à partir d’un verset d’Isaïe sur les « nouveaux cieux et la nouvelle terre ».

Le verset qui conclut Isaïe est le thème de tout le maamar. Le prophète promet que, tout comme les « nouveaux cieux et la nouvelle terre » de l’avenir subsisteront devant D.ieu, la « descendance » et le « nom » d’Israël subsisteront eux aussi. Le maamar expliquera ensuite chacun de ces termes : les nouveaux cieux et la nouvelle terre désignent une nouvelle révélation qui dépasse l’ordre habituel des mondes ; la « descendance » désigne la Torah et le « nom », l’acceptation du joug des mitsvot.

La discussion commence par un principe bien connu : avant de descendre dans un corps, l’âme était déjà proche de D.ieu, L’aimant et Le craignant. Cela était possible parce qu’elle possède son propre intellect et ses propres émotions, grâce auxquels elle peut comprendre la divinité et y répondre par l’amour et la crainte. Pourquoi donc devait-elle descendre ?

L’âme descendit et fut enveloppée par un corps et par l’âme animale, qui dissimulent sa lumière divine. Les « vêtements souillés » — image tirée de la vision de Zacharie concernant le Grand Prêtre — sont les émotions qui proviennent du côté de la kelipa, les forces de dissimulation : l’amour et la crainte tournés vers les choses du monde plutôt que vers D.ieu.

Pourtant, la descente sert un but supérieur. Par la Torah et les mitsvot, dans lesquelles est revêtue la Lumière infinie, l’âme clarifie — littéralement, « trie » — le bien du mal dans le monde et en elle-même, et s’élève ainsi plus haut qu’auparavant.

Par la Torah et les mitsvot, la Lumière infinie elle-même — et non un simple reflet — se révèle sur l’âme. L’Admour Hazaken entreprend maintenant de comprendre pourquoi il en est ainsi.

La difficulté est la suivante : la Torah que nous possédons est elle aussi descendue à travers tous les niveaux, jusqu’à traiter de choses matérielles, comme des bœufs et des biens. Le Talmud raconte que lorsque Moché monta pour recevoir la Torah, les anges demandèrent à D.ieu de la garder dans les cieux (« Place Ta majesté sur les cieux »). Si la Torah est descendue si bas, comment peut-elle être supérieure à l’amour et à la crainte purs que l’âme éprouvait dans les hauteurs ?

Deuxième difficulté : le Tikkunei Zohar affirme que la Torah étudiée sans amour et crainte « ne s’élève pas dans les hauteurs ». L’amour et la crainte sont les ailes qui portent la Torah vers le haut. Il semblerait donc que l’amour et la crainte soient bien supérieurs à la Torah elle-même.

La réponse commence par un verset qui distingue deux catégories dans la création : ce qui est « appelé par Mon Nom » et ce qui est « créé pour Ma gloire ». Atsilout, le monde le plus élevé, est littéralement « appelé par Mon Nom » : il est lui-même divin.

Dans Atsilout réside la Lumière infinie elle-même, et tout y est entièrement uni à elle. Le Tikkunei Zohar l’exprime ainsi : dans Atsilout, D.ieu ne fait qu’un avec Ses « forces vitales » (les lumières) et avec Ses « organes » (les réceptacles). Rien ne s’y perçoit comme séparé.

L’Admour Hazaken apporte une précision : Atsilout reste incomparable à D.ieu Lui-même. Comme l’enseigne la Kabbala, même « Adam d’Atsilout » (la configuration divine de ce monde) compte, par rapport à l’essence de D.ieu, comme le monde le plus bas, le monde physique. Atsilout n’est qu’un rayonnement de D.ieu, et non Son essence.

Ce qui rend Atsilout unique, c’est que ce rayonnement y est reçu sans séparation ni division : tout y est rempli de ce rayonnement, et rien n’y existe comme entité indépendante de lui.

Le nom même d’Atsilout l’indique. Il vient du verset où D.ieu « mit à part » une part de l’esprit qui reposait sur Moché pour la donner aux soixante-dix anciens ; le Targoum traduit le terme par « et Il sépara ». Moché ne donna pas aux anciens tout son esprit, de façon qu’ils lui soient égaux.

Au contraire, une part de son esprit fut amenée en bas et adaptée à la capacité des anciens, afin qu’ils puissent partager sa charge et devenir « un » avec lui. Ils n’étaient pas un avec lui dans leur essence même, mais ils étaient unis à lui par la part de son esprit qu’ils avaient reçue — tout comme Atsilout est uni à D.ieu par la lumière qu’il reçoit de Lui.

Les anciens étaient unis à Moché grâce à la lumière de son esprit qui leur parvenait. De même, Atsilout est la Lumière infinie « mise à part » : un rayonnement qui en est séparé puis amené en bas, dans un monde.

Ce rayonnement donne aux êtres d’Atsilout la capacité de recevoir la lumière de D.ieu dans un état d’unité. Tout y est uni à l’Infini — non à Son essence, mais au rayonnement attiré de Lui.

L’unité d’Atsilout comporte deux aspects, correspondant aux deux parties de la formule du Zohar. « Ses forces vitales » sont les lumières, les sources dont sont issues les Séfirot telles que 'Hokhma et 'Hessed.

La lumière, en tant que telle, est simple et indivise : au seul niveau des lumières, il n’existe pas encore d’attributs distincts que l’on pourrait nommer « sagesse » ou « bonté ».

La preuve que les lumières sont indivises en elles-mêmes est que le Zohar parle de lumières qui « échangèrent leurs places » : la lumière de 'Hessed se trouve ainsi dans le réceptacle de Guevoura. Cela serait impossible si la lumière était déjà définie comme étant de la « bonté ». En revanche, « Ses organes » sont les réceptacles, qui donnent à chaque lumière ses limites et sa définition.

C’est le réceptacle seul qui fait qu’une lumière devient « 'Hokhma » ou « 'Hessed ». Pourtant, dans Atsilout, la Lumière infinie repose dans les réceptacles en une unité parfaite ; on les appelle donc la 'Hokhma de l’Infini et la 'Hessed de l’Infini.

Même si on lui donne un nom, la 'Hokhma d’Atsilout n’est pas une sagesse limitée et mesurable. Comme le dit Eliyahou dans le Tikkunei Zohar, D.ieu est sage, mais non d’une sagesse qui puisse être connue : Sa sagesse ne fait qu’un avec Lui.

Le Rambam écrit que D.ieu est Celui qui connaît, le Connu et la Connaissance elle-même : Sa sagesse n’est pas quelque chose qui Lui soit extérieur. C’est pourquoi Atsilout est « appelé de Mon Nom ». À partir de Béria, en revanche, les mondes ne sont que « créés pour Ma gloire ».

Ici, la « gloire » désigne un vêtement. Dans la prière d’Eliyahou, D.ieu « prépara des vêtements » pour les Séfirot : les mondes inférieurs se rapportent à la lumière de D.ieu comme le vêtement à celui qui le porte ; le vêtement ne fait pas un avec lui.

Un vêtement dissimule également celui qui se trouve à l’intérieur, de sorte qu’on ne le voit qu’à travers lui. Pourtant, le mot d’Eliyahou pour « préparé » (tikanta) signifie aussi « réparé » ou « rectifié ».

Le vêtement est bénéfique : sans lui, Béria ne pourrait recevoir la lumière divine. Grâce au vêtement, cette lumière peut s’y révéler.

Puisque la lumière de D.ieu se révèle par ce vêtement, les anges de Béria — « les armées des cieux » — se prosternent devant Lui : ils sont annulés devant la lumière qu’ils perçoivent. Mais puisque la lumière ne leur parvient qu’à travers un vêtement…

…elles demeurent des êtres séparés. Le verset qui dit que le fleuve « de là se divise » en quatre bras est interprété par le Zohar comme le point où commence le domaine de la séparation (« les monts de la séparation »). Contrairement à Atsilout, les êtres de Béria ne sont pas unis à D.ieu.

Le service des anges est décrit dans les prières du matin : ils se tiennent « dans les hauteurs du monde » et proclament avec crainte la sainteté de D.ieu. L’Admour Hazaken cite une description de type zoharique : « Un lion a rugi » désigne l’ange Mikhaël, qui, dans la vision d’Ye'hezkel, est la face de lion à droite du Char divin ; lorsqu’il rugit, les 370 000 lions de son camp rugissent avec lui.

La question est la suivante : les anges perçoivent naturellement que leur existence vient de D.ieu, du néant au quelque chose, et sont donc annulés devant Lui. Si telle est simplement leur nature, en quoi cela constitue-t-il un « service » ? Et pourquoi rugissent-ils avec tant de tumulte ? Que perçoivent-ils de nouveau, et à quoi aspirent-ils ?

La réponse commence ainsi : Atsilout est le « Monde du Tikoun » (Rectification), où les lumières et les réceptacles ne font déjà qu’un. Béria, Yetsira et Assiya, en revanche, contiennent les fragments des réceptacles de l’antérieur Monde du Tohou (Chaos), qui se sont brisés parce que leurs lumières étaient trop intenses pour eux, puis sont tombés dans ces mondes inférieurs.

Puisque les mondes inférieurs sont constitués des fragments brisés de Tohou, ils ont besoin d’un « service complet » : un effort qui y attire l’ordre rectifié d’Atsilout, afin qu’eux aussi s’élèvent et s’unissent à la Divinité.

Le flux ordinaire de la vie divine dans Béria — filtré et revêtu, degré après degré, conformément à la structure même de la création — ne suffit pas. Selon cet ordre naturel, Béria demeure un domaine de séparation, les « montagnes de séparation ».

Il faut une lumière nouvelle venant d’en haut, qui élève Béria dans l’unité même d’Atsilout. Tel est le sens de « que D.ieu a créés pour faire » : les mondes inférieurs furent créés pour être « faits », c’est-à-dire rectifiés, et achever ce que l’ordre naturel de la création avait laissé sans rectification.

La Kabbale interprète la liste des rois d’Édom, qui « régnèrent avant qu’un roi régnât sur Israël », comme représentant le Monde de Tohou : chacun des rois « régna et mourut », en un effondrement. Il n’est pas dit que le dernier, Hadar, mourut ; il marque le début du Tikoun. Le Rabbi Chnéour Zalman associe Baal ‘Hanan, le roi qui le précède, à Assiya, le plus bas des mondes, montrant ainsi qu’Assiya aussi est destinée au Tikoun.

Cela résume tout le service dans les mondes inférieurs : ils contiennent les réceptacles brisés de Tohou et doivent être rectifiés afin de s’élever et d’être inclus dans Atsilout — et cette rectification ne s’accomplit que par le service.

Même notre monde matériel grossier peut être rectifié, car sa force vitale provient de la « poussière céleste » de Tohou — le niveau le plus bas de ce monde pourtant très élevé, situé au-dessus d’Atsilout. Plus sa source est élevée, plus bas un élément peut tomber, tout en conservant la possibilité d’être rétabli.

Rectifier, c’est « raffiner » : séparer le bien du mal auquel il est mêlé, comme on fond un métal pour en éliminer les scories, afin que le bien puisse remonter à sa source.

Les mondes inférieurs diffèrent par la proportion de mal qui s’y trouve mêlé : dans Béria, le bien prédomine, puis ainsi de suite jusqu’à Assiya, où le mal prédomine et se trouve mêlé au bien. Séparer le mal exige un service approfondi à chaque niveau.

Ce raffinage s’accomplit par la prière, dont tout l’ordre fut conçu à cette fin. La prière agit par le ratso, l’« élan » de l’âme vers D.ieu, qui aspire à sortir de ses limites. Le verset de Job — « s’il dirige son cœur vers lui, il rassemble à lui son esprit et son âme » — décrit le désir de l’âme d’être absorbée en D.ieu.

Les paroles du roi David, « je franchis un mur », décrivent le ratso. Le « mur » représente les lumières enveloppantes (makifim), qui entourent les mondes ; dans son aspiration, l’âme franchit même ces lumières et cherche à s’attacher à l’essence infinie de D.ieu.

Cette essence est au-delà de tous les mondes — au-delà tant du memalé, la lumière qui remplit les mondes, que du sovev, la lumière qui les entoure. Par rapport à elle, même Atsilout (le Monde de Beroudim, le monde « moucheté » du Tikoun) ne compte que comme le niveau le plus bas, « Adam d’Assiya », tandis que le Monde de Nekoudim, antérieur, est « Adam de Yetsira ».

Ce ratso sépare le mal du bien. Les Psaumes le décrivent ainsi : « tous les artisans d’iniquité seront dispersés » ; ceux qui ont « l’exaltation de D.ieu dans leur gorge » tiennent « une épée à deux tranchants » — louer l’élévation de D.ieu est en soi l’arme qui retranche le mal.

Toute la prière est « l’exaltation de D.ieu » ; elle est donc le moyen de séparer le bien du mal. Dans les termes de la Kabbale, il s’agit du raffinage des mayin noukvin, les « eaux féminines » : un éveil et une élévation d’en bas.

Le processus complémentaire est celui des mayin dekhourin, les « eaux masculines » : un flux venant d’en haut, d’Atsilout, qui conduit les mondes inférieurs à la pleine unité d’Atsilout — là où les lumières et les réceptacles ne font qu’un avec D.ieu.

Ce flux d’en haut vient par la Torah et les mitsvot, car elles émanent de cette unité supérieure même : le Zohar dit que « la Torah et le Saint béni soit-Il ne font qu’un ».

Le Tikkouné Zohar appelle les 248 commandements positifs les 248 « membres du Roi ». De même que les membres d’une personne sont les réceptacles de son âme, chaque mitsva est un réceptacle pour la lumière et la vie mêmes de D.ieu — véritablement Ses « membres ».

Ils se sont revêtus d’éléments matériels — des téfilines en cuir, des tsitsit en laine — dans un but précis : élever la matérialité elle-même et inclure sa force vitale dans la lumière supérieure. C’est pourquoi la force vitale divine devait descendre si bas.

La question initiale peut maintenant recevoir une réponse : pourquoi la Torah et les mitsvot en ce monde surpassent-elles l’amour et la crainte de l’âme avant sa descente ?

L’amour et la crainte de l’âme dans les mondes supérieurs sont très élevés, plus encore que ceux des anges dans chacun des mondes, car les anges relèvent de l’aspect extérieur des mondes, tandis que les âmes relèvent de leur aspect intérieur.

Toutefois, l’âme est un être créé, venu à l’existence à partir du néant, et elle n’est donc pas une avec D.ieu. La Torah et les mitsvot, en revanche, sont la sagesse et la volonté mêmes de D.ieu, une avec Lui, comme « Il est la Connaissance » est une avec Lui. Ainsi, la Torah et les mitsvot en ce monde établissent avec D.ieu une union qu’aucune âme créée, si élevée soit-elle, ne pourrait atteindre par elle-même.

Voici maintenant la deuxième question : pourquoi la Torah sans amour et crainte ne « s’élève-t-elle pas vers le haut » ? Parce qu’elle est descendue et s’est revêtue de réalités physiques ; elle est ainsi liée au monde d’en bas et se trouve dans un état de descente par rapport à la face de D.ieu.

L’amour et la crainte font descendre dans la révélation la Lumière infinie dissimulée dans la Torah et l’unissent pleinement à D.ieu. L’amour et la crainte ne sont donc pas supérieurs à la Torah : ils sont le moyen de révéler la divinité qui s’y trouve déjà. L’enseignement des Sages sur l’étude de la Torah « pour elle-même » est cité : D.ieu dit : « Je leur en tiens compte comme s’ils M’avaient fait. »

L’Admour Hazaken comprend « M’avaient fait » au sens propre : l’étude de la Torah attire le vav du Nom divin Havaya (Tiferet), et les mitsvot — résumées par la charité — attirent son hé final (Mal'hout). Ainsi, la Torah et les mitsvot « construisent » le Nom divin.

Plus généralement, les trois piliers du monde — la Torah, le service (la prière) et les actes de bonté — attirent les trois « lignes » des Séfirot, notamment la ligne droite de 'Hokhma, 'Hessed et Netsa'h. Elles correspondent aux trois versets commençant par « Vayissa », « Vayavo », « Vayet » (Exode 14:19–21), dont chacun débute par la lettre vav, qui prolonge le yod placé à sa tête.

Les Sages ont discuté pour savoir si le ciel ou la terre fut créé en premier ; Beit Hillel affirme que la terre vint d’abord. Dans le service divin, la « terre » — le ratso de la prière, qui affine les mayin noukvin venus d’en bas — doit effectivement venir en premier.

Les « cieux » viennent ensuite : c’est l’influence d’en haut, les mayin de’hourin, attirés par la Torah et les mitsvot. Le ciel est par nature celui qui donne, comme le verset le décrit, envoyant la pluie sur la terre.

La terre d’Israël « boit l’eau de la pluie des cieux ». L’influx venu d’en haut affine ce que le service d’en bas a élevé, jusqu’à ce que même Assiya soit incluse dans l’unité d’Atsilout.

L’ordre est essentiel : l’éveil d’en bas (les mayin noukvin, l’élévation par la prière) doit venir en premier. Sans lui, l’influx d’en haut (les mayin de’hourin, par la Torah et les mitsvot) n’a rien sur quoi agir et ne peut affiner.

Ce travail en deux étapes est notre tâche durant tout l’exil, où le mal est puissant et doit être séparé du bien.

À la venue de Machia'h, l’affinement sera achevé : la mort sera abolie et l’impureté supprimée, comme l’ont annoncé les prophètes. Toute la création se trouvera alors dans l’état du Tikoun, unie à D.ieu en bas comme Atsilout l’est en haut.

Même cela n’est pourtant pas le but final. Le but ultime est la révélation du Monde des Akoudim, un niveau supérieur à Atsilout. La description de Machia'h par Isaïe comme « exalté, élevé et très haut » — trois expressions ascendantes — fait allusion à cette révélation qui dépasse Atsilout.

Le Monde des Akoudim correspond à la « dimension intérieure d’Atik » — le niveau le plus intérieur de la volonté divine, qui n’a jamais été révélé. Sa révélation fera apparaître de « nouvelles âmes », des âmes qui n’ont jamais fait partie du mélange du bien et du mal et n’ont donc pas besoin d’être affinées.

Jusqu’à présent, toutes les âmes étaient incluses en Adam, le premier homme, et furent affectées par sa faute ; elles ont donc besoin d’être affinées. Elles descendirent de la dimension extérieure d’Atik selon l’ordre de la chaîne des niveaux. Ce qui existe déjà dans cet ordre ne saurait, par définition, être nouveau.

De véritables âmes « nouvelles » doivent venir d’au-dessus de la chaîne descendante : de la dimension intérieure d’Atik, qui n’y a jamais été révélée.

La règle de la chaîne descendante est que seul l’aspect extérieur d’un niveau supérieur devient le noyau intérieur du niveau inférieur. L’aspect intérieur du niveau le plus élevé ne descend jamais ; sa révélation serait donc quelque chose d’entièrement nouveau.

La lumière nouvelle de l’avenir est le Monde des Akoudim, qui précède Atsilout. Dans Atsilout, le Monde du Tikoun, tout est organisé selon l’ordre nécessaire à la chaîne descendante.

Cet ordre comporte une division en attributs distincts : 'Hokhma, 'Hessed, et ainsi de suite. Les paroles d’Éliyahou, « Tu es sage », décrivent la Lumière infinie revêtue dans 'Hokhma ; « non par une sagesse connue » signifie que, dans Atsilout, cette sagesse demeure une avec Lui.

« Tu es sage » signifie que l’Infini se revêt de l’attribut de la sagesse ; il en va de même pour la compréhension et les autres attributs. Le verset « D.ieu est juste dans toutes Ses voies et bienveillant dans toutes Ses œuvres » désigne, lui aussi, des attributs distincts.

Ces attributs d’Atsilout sont les sources de la 'Hokhma et du 'Hessed de Béria, qui constituent une sagesse et une bonté « connues », c’est-à-dire définissables. Le Monde d’Akoudim, en revanche, contient toutes les forces « liées ensemble » (akoud) dans un seul réceptacle.

Dans Akoudim, il n’y a aucune division en attributs distincts. Cette révélation est ce qu’Isaïe appelle « les nouveaux cieux et la nouvelle terre ».

Le mot « Moi » (« que Je fais ») est emphatique : ce renouvellement vient du Créateur Lui-même, car seul l’Infini peut produire quelque chose de véritablement nouveau. Pourtant, le prophète l’appelle « cieux et terre ».

Puisqu’Akoudim est une révélation — la source de la source de toute la chaîne des mondes —, il doit s’y trouver quelque chose qui ressemble à la structure de cette chaîne, comme le ciel et la terre.

Puisque le ciel et la terre existent dans la chaîne descendante, ils doivent avoir un équivalent en Akoudim. Mais là-bas, l’ordre est « les cieux d’abord » : le flux d’en haut prend l’initiative. Le Zohar décrit cela par l’expression « il atteint et n’atteint pas ».

« Il atteint » : la lumière cherche à donner ; « n’atteint pas » : le réceptacle inférieur ne peut la contenir. Dans le service qui s’élève d’en bas, l’ordre est inversé : le ratso vient d’abord, comme les « eaux inférieures » qui pleuraient de ne pas être proches de D.ieu. Parce que, là-bas, le don vient d’abord, d’en haut, ces nouveaux cieux et cette nouvelle terre sont dits « se tenir » — pour toujours.

Akoudim existe même aujourd’hui, mais il est caché ; dans le futur, il sera révélé. « Devant Moi » (lefanai, apparenté à penim, « intérieur ») signifie qu’il appartient au niveau le plus intérieur, à la dimension intérieure d’Atik.

Isaïe ajoute que la « descendance » et le « nom » d’Israël perdureront comme les nouveaux cieux et la nouvelle terre. La « descendance » désigne le flux d’en haut transmis par la Torah. Revêtue de réalités matérielles, la Torah est comme une graine plantée dans la terre : la graine elle-même se décompose, mais sa force intérieure fait pousser la plante.

Une graine ne produit que sa propre espèce, comme le dit la Torah à propos des plantes de la Création : « selon son espèce ». De même, la force de la Torah produit une croissance de sa propre espèce spirituelle.

Bien que la Torah soit revêtue de réalités matérielles — et que le Talmud soutienne même que les mitsvot seront annulées dans le futur —, c’est sa lumière qui fait croître les choses, en raffinant et en élevant le bien qui vient d’en bas.

Le « nom » désigne l’acceptation du joug du Ciel par les mitsvot. En acceptant la souveraineté de D.ieu, Israël porte Son Nom. La prière du soir loue Israël de l’avoir acceptée « volontairement ».

Un roi, à la différence d’un souverain, règne avec le consentement du peuple. L’expression kesser mal’hout, « couronne de souveraineté », exprime cela : la couronne que le peuple pose sur le roi est sa volonté, et Kéter est le niveau de la volonté.

Le Sefer Yetsira affirme que le « commencement est enchâssé dans la fin » des Séfirot : Mal'hout, la dernière Séfira, tire de Kéter, la première — le niveau de la volonté. C’est pourquoi l’acceptation de la royauté de D.ieu est appelée « votre nom ».

« Votre descendance et votre nom » — la Torah et les mitsvot — sont le flux provenant d’Atsilout, qui raffine ce qui s’élève d’Assiya et l’inclut en Atsilout.

On pourrait donc penser qu’une fois le raffinement achevé dans le futur et la lumière supérieure d’Akoudim révélée, la Torah et les mitsvot auraient terminé leur rôle et ne pourraient plus s’élever.

On pourrait penser qu’elles resteraient au niveau d’Atsilout, leur source. Le prophète promet donc que la Torah et les mitsvot, elles aussi, « subsisteront » dans les nouveaux cieux et la nouvelle terre.

Même après l’achèvement de tous les raffinements, la Torah et les mitsvot s’élèveront encore, jusqu’au Monde d’Akoudim, au-dessus d’Atsilout. Cela répond au thème du maamar : la valeur durable de la Torah et des mitsvot dans le futur.