ביאור על הנ״ל

يشير هذا العنوان إلى أن ما يلي هو شرح ( ביאור، biur): مقالة أخرى تبسط أفكار المقالة ( מאמר، maamar) السابقة وتعرضها بمزيد من التفصيل. وتبدأ تلك المقالة ببيان أن مصباح حانوكا ( חנוכה، Chanukah) يوضع إلى يسار المدخل، لتكون المزوزة ( מזוזה، mezuzah) إلى اليمين؛ وهذا الشرح يفسر تلك القاعدة.

يذكر هذا البيان موضوعه: القاعدة القائلة إن مصباح حانوكا يكون على الجانب الأيسر من المدخل، وإن علبة الرقوق المثبتة على قائم الباب تكون على اليمين. ثم يقرر التمييز الأساسي: فالوصايا تعمل «من الأسفل إلى الأعلى»، إذ يرفع الإنسان العالم المادي نحو ה׳، بينما تعمل التوراة «من الأعلى إلى الأسفل»، إذ تنزل حكمة ה׳ إلى الإنسان.

تلتقي الحركتان كما يلتقي شخصان على سلّم، يصعد أحدهما وينزل الآخر، فيلتقيان في وسطه. ويشرح بقية هذا البيان كيف تجتمع حركة الوصايا الصاعدة وحركة التوراة الهابطة.

تبدو الآيتان وكأنهما تصفان الخلق على نحوين مختلفين. تقول الأولى إن ה׳ صنع كل ما شاءه، وكأن الخلق صدر عن مشيئته؛ أما الثانية فتقول إن السماوات صُنعت بكلمته، أي عن طريق الكلام.

يوفّق אדמו״ר הזקן بين الآيتين: فكلمة ה׳ أوجدت المادة المجرّدة لكل شيء، أما هيئته وصورته الخاصتان فمصدرهما مشيئته. وتعمل تلك المشيئة المتعلقة بالصورة من خلال الحكمة، كما تقول الآية الثالثة: «كلّها بالحكمة صنعت».

ترتبط חכמה بقوى גבורות، أي قوى الشدة والتقييد والقياس، لأن إعطاء كل شيء هيئته الخاصة يعني تقسيم الأشياء وتحديدها. فهي ترسم الحدود الفاصلة بين هيئة وأخرى، وصولاً إلى كل تفصيل من تفاصيل كل نوع.

إن جذر هذه الحكمة التي تميّز بين الأشياء يقع في مرتبة أعلى من ذلك، في ما يسمّيه علم القبّالة «בוצינא דקרדוניתא»، أي «خطّ القياس» الذي يرسم أبعاد كل ما سيكون موجودًا. وقد شرح الألتر ريبي الاسم في موضع سابق من ميكيتس (תורה אור, מקץ 11:6): فكلمة «קרדוניתא» مأخوذة من لفظة تعني «القمح»، وهي لفظة تدلّ على الخفوت والسواد، لأن القياس يضع حدًّا: «إلى هنا يبلغ مستوى חכמה». وتصوّر إشعياء (ישעיהו) ה׳ وهو يقيس المياه في جوف كفّه يصف هذا القياس الإلهي نفسه. ولا يظهر هذا القياس أولًا إلا في חכמה في عالم الانبثاق، المسمّاة نور الأب، حيث تكون عبارة «ما أكثر أعمالك» حاضرة بالفعل في صورة كثرة عظيمة من التفاصيل.

مع أن التفاصيل كثيرة، فإنها في חכמה موجودة معًا ومضمّنة في الواحد. وكذلك يستطيع عقل الإنسان أن يستوعب أفكارًا كثيرة في لحظة واحدة، لكن التعبير عنها بالكلمات، واحدة تلو الأخرى، قد يستغرق ساعة أو ساعتين.

وهكذا أيضًا، فإن جميع صور الخليقة محتواة معًا في חכמה، وقد فُصّلت من خلال المقالات العشر التي خُلق بها العالم. ومع ذلك، فالمقالات عشر فقط، لأن الكلام نقل الخليقة ضمن فئات عامة، لا تفصيلًا تفصيلًا.

يلزم الكلام لكي توجد المخلوقات بوصفها יש، أي ككائنات لها وجودها الخاص. فالحكمة في אצילות، وحتى الوجه المصغّر، مستوى اسم ה׳، لا يمكنهما أن ينشئا مثل هذا الوجود، لأن كل شيء هناك ما زال متحداً تماماً باللامتناهي: «هو وقواه الحيوية واحد».

لا يبدأ الوجود المنفصل إلا عند الملكوت في عالم الانبثاق، أي ملكوت ה׳، الذي يشبه كلمة الملك التي تسود على الآخرين. ويهبط ملكوت عالم الانبثاق ليصير עתיק لعالم الخلق، وهو أول العوالم التي توجد فيها كائنات منفصلة؛ فالمستوى الأدنى من العالم الأعلى يصير المستوى الأعلى من العالم الأدنى.

ومع ذلك، فإن הוי'، اسم ה׳ الذي يتجاوز كل شيء ويوجد كل شيء، يهيمن على الملكوت، لكي تخضع الكائنات التي جاءت إلى الوجود أمامه. فالملائكة، «جند السماء»، تنحني في إبطال ذواتها، في حال כלות הנפש (kelos hanefesh) [توق النفس إلى الفناء في مصدرها]، أي في شوق بالغ الشدة حتى كأن النفس تفنى في مصدرها.

حتى الشمس والقمر «ينحنيان»، لا بالروح فحسب، بل بأجسادهما ذاتها، إذ يدوران بلا انقطاع في المسار المحدد لهما. وهذا الإبطال ناشئ من إرادة ה׳، التي تنحدر عبر حكمة عالم الانبثاق، ثم عبر الحكمة الكامنة في ملكوت عالم الانبثاق، إلى أن تتلبّس في العوالم الثلاثة السفلى: عالم الخلق، وعالم التكوين، وعالم الفعل.

تُقرأ الآية «الأعلى من العالي يحرسه» بوصفها سلسلة من الإشراف: كل مستوى يتلقى من المستوى الذي فوقه، وصولًا إلى القمة نفسها. وهكذا تحكم إرادة ה׳، في أعلى السلسلة، كل ما دونها.

وفي استطراد بين قوسين، يلاحظ الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) أن الفلاسفة أنفسهم يقبلون بوجود سلسلة كهذه من العلل؛ لكنهم لا يعرفون إلا مستوياتها العشرة الدنيا. ففي علم الفلك في ذلك العصر، كانت السماوات مؤلفة من أفلاك متداخلة: ثمانية أفلاك تحمل الكواكب والنجوم، وفلك تاسع «يومي» يدير السماء كلها مرة كل يوم.

يحيل الألتر رِبّه إلى Pardes Rimonim (פרדס רמונים)، العمل الكابالي للحاخام موشيه كوردوفيرو، الذي ينقل ما اتفق عليه الفلاسفة، بما في ذلك وجود فلك عاشر هو «فلك العقل». ويقول إنهم لا يدّعون معرفة ما وراء ذلك؛ غير أن شيئًا في استدلالهم هم لا ينفي وجود مستويات أخرى فوق هذه.

يجادل عابدو النجوم والأبراج بأن نور ה׳، ما دام قد هبط عبر طبقة بعد طبقة من الحجب، بواسطة اسم אלקים، الذي يقلّصه ويخفيه، فلا بد أن يبقى العالم على هذه الحال. وفي رأيهم، ما إن يستقر نظام الطبيعة حتى يستمر في العمل من تلقاء نفسه.

في مقابل ذلك، تأتي الآية: «لأني علمت أن הוי' عظيم». و«أنا» العارفة هي الملكوت وجماعة إسرائيل، اللذان يدركان أن הוי' يهيمن على كل مستوى من אלקים، أي على الطبيعة كلها. أما فرعون، الذي قال: «لا أعرف הוי'»، فلم يعرف إلا אלקים، أي ה׳ كما هو محتجب في الطبيعة.

إن كلمات «لقد هجر ה׳ الأرض»، التي يقولها في سفر حزقيال شيوخ إسرائيل الذين يعبدون الأصنام سرًّا، تعبّر عن الاعتقاد نفسه: أن ה׳ قد انسحب وترك العالم يسير من تلقاء نفسه. ويرفض الكلام الاعتراضي بين القوسين هذا الاعتقاد، مشيرًا إلى תניא، الجزء الثاني (Shaar HaYichud VehaEmunah (שער היחוד והאמונה))، الفصل 2: فخلق السماء والأرض من العدم معجزة أعظم من شقّ البحر، والعالم، مثل البحر الذي انشقّ، لا يستمر إلا ما دامت كلمة ה׳ تواصل فعلها فيه. ومن هذا الاعتقاد الخاطئ تنشأ سخرية الأمم في سفر المزامير: «أين אלקים لديهم؟»

والحقيقة هي أن «كلّ ما شاء הוי' صنع»: فالاسم المتعالي הוי' يعمل في الطبيعة نفسها. وهذا هو اتحاد הוי' مع אלקים، ويُسمّى أيضًا اتحاد القدوس المبارك وحضوره الإلهي: إذ يُنزَّل הוי' ويتداخل في אלקים، فيكون الوجود المخلوق في حالة ביטול أمام ה׳.

يمكن أن يتحقق الاتحاد بين ה׳ و אלקים بطريقتين. في الطريقة الأولى، ينزل ה׳ إلى אלקים؛ ويُسمّى ذلك التداخل (שילוב, shiluv) لاسم ה׳ في אלקים، حيث تتناوب حروف الاسمين لتكوّن اسماً مركباً واحداً.

في هذا التركيب يسبق الألف، وهو الحرف الأول من اسم אלקים، اليود، وهو الحرف الأول من اسم ה׳؛ وهذا يدل على أن אלקים هو الظاهر الخارجي الذي يكسو ה׳ في داخله.

الطريقة الثانية هي العكس: يصعد אלקים ويندرج في ה׳. وعندئذ يتقدم اليود، دلالةً على أن ה׳ هو المتصدر الآن، وأن אלקים مندرج فيه.

يقرر אדמו״ר הזקן أن الطريقة الثانية، أي صعود אלקים، هي الأفضل. فنزول ה׳ واكتساؤه באלקים يتطلب انكماشات كثيرة، لكي يكتسي بالوجود المخلوق؛ أما حين يصعد אלקים إلى ה׳، فإنه يرتفع إلى مستوى اللاوجود الإلهي، الذي يتجاوز كل وجود محدد.

تتألف الآية «لأن الوصية سراج، والتوراة نور» من شطرين يقابل كلٌّ منهما إحدى الحركتين: فالوصية، أي السراج، تمثل الارتقاء، والتوراة، أي النور، تمثل الإفاضة إلى الأسفل. وبيان ذلك أن الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) يبدأ بمناقشة طبيعة الحروف.

تخرج الحروف من خمسة مواضع للنطق في الفم: فأحرف الحلق الأربعة تخرج من الحلق، وتخرج مجموعات الأحرف الأخرى من الحنك واللسان والأسنان والشفتين. غير أن هذه الأعضاء لا تُنتج الحروف كما تُنتج القيثارة صوتها؛ فالقيثارة لا تصدر منها موسيقى ما لم يعزف عليها عازف، وعندئذ فقط يولد الصوت.

أما الكلام فمختلف: فالحروف موجودة بالفعل في النفس، التي هي «ملأى بالحروف». وعندما تصل الحروف إلى الفم، فهي التي تحرّك أعضاء النطق، لا أن أعضاء النطق هي التي تنشئها.

توجد الحروف على مراتب متعددة: فحروف الفكر ترتبط بمستوى בינה، وحروف الكلام ترتبط بمستوى מלכות.

الكلام والفكر نسبيان: فكلام مرتبة أعلى يشبه فكر المرتبة التي دونها؛ ولذلك فإن كلام الملائكة، الذين «ينادي بعضهم بعضًا» بالتسبيح، هو في مرتبة الفكر البشري. ويترجم الترجوم تلك العبارة بقولها: «يتلقّى بعضهم من بعض»؛ وهكذا تتلقى كل مرتبة من المرتبة التي فوقها، صعودًا إلى أعلى المراتب. فما هو فكر بالنسبة إلى مرتبة أدنى ليس إلا كلامًا بالمقارنة مع المرتبة التي فوقها، التي يكون فكرها أخفى من ذلك.

بعد أن بيّن أن الحروف موجودة قبل الكلام، يتتبع ألتر رِبّه أصلها إلى مرتبة أعلى. يبدأ انكشافها في חכמה: فالآية تقول إن الإنسان صار نفسًا حيّةً، بالمعنى البسيط: كائنًا حيًّا؛ ويقرأ ألتر رِبّه كلمة «حيّة» على أنها تشير إلى مرتبة Chayah، وهي مرتبة الروح التي تقابل חכמה.

لكن חכמה ليست إلا الموضع الذي تبدأ فيه الحروف بالانكشاف؛ أما أصلها المستتر فسامٍ جدًا، في כתר، المرتبة التي تعلو العقل. ويسميها זהר «تيجانًا علوية»، ويصف نزول حرف الكاف من فوق عرش ה׳، مبينًا أن الحروف تنحدر من أعلى مرتبة على الإطلاق.

الحروف ليست نتاج العقل. فلا يستطيع العقل أن يدرك ما الحروف في ذاتها، ولا كيف تُنطق الحروف אב״ג، مع أنها تخرج عبر قوى العقل نفسه؛ فهي تُستمد أساسًا من مرتبة تعلو العقل.

ومن هناك تصير لباسًا للعقل. وبواسطتها يستطيع العقل أن يفهم كل أمر ويعبّر عنه بأي واحدة من اللغات السبعين.

لا يمكن إدراك أي فكرة إلا من خلال الحروف، ومع ذلك فالحروف ليست الفكرة نفسها، وإنما هي لباسها. لذلك يمكن أن تتلبس الفكرة نفسها أحيانًا بمجموعة من الحروف وأحيانًا بمجموعة أخرى.

يمكن التعبير عن الفكرة نفسها بكلمات مختلفة: فتوسافوت والران، وهما من كبار شُرّاح التلمود، يستطيع كلٌّ منهما أن يعبّر عن الاستدلال نفسه بعباراته الخاصة. وهذا يبيّن أن الحروف ليست هي الفكرة ذاتها؛ فهي تأتي من فوق العقل، وإن كانت لا تنكشف إلا في داخله.

يأتي هنا مثال: فقوة التناسل، التي موضعها الدماغ، لا تظهر لدى الإنسان إلا حين يبلغ سنًّا معينة. ويذكر النص سنّين، الثالثة عشرة أو التاسعة، ويحيل إلى مطلع الفصل الثامن من مسخيت سنهدريم، حيث يناقش التلمود ما إذا كان الفتى الذي لم يتجاوز التاسعة قادرًا بالفعل على إنجاب طفل.

قد يكون عقل الفتى قد اكتمل بالفعل، ومع ذلك لا تكتمل قوة التناسل إلا عند بلوغه ذلك العمر، كما أن اكتمالها يتوقف على الطعام الذي يأكله. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה, Likkutei Torah)، في فقرة فأتْحَنّان، يستخدم الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) المثال نفسه ويحيل إلى هذا البيان: فالفتى الذي لم يبلغ التاسعة لديه من قوة الحياة والعقل ما يكفيه لنفسه، لكن نورًا إضافيًا وحده، أي العقل الناضج، يتيح له أن يمنح إلى الأسفل ويُخرج كائنًا جديدًا؛ ولذلك يحتاج المانح إلى نور إضافي كي يمنح.

والدليل هو الحكم الذي يقضي بألا يُطعَم رئيس الكهنة عشية يوم كيبور أطعمة تزيد المني، لكيلا يتنجس طقسيًا في ذلك اليوم. فبعض الأطعمة تزيد المني، وأخرى تقلّله، ولذلك يؤثر الطعام في هذه القوة مباشرة.

الأطعمة نفسها لا تحتوي على قوة التناسل. إنما تنشأ تلك القوة وتكتمل عندما تصل الأطعمة إلى الدماغ وتقوّيه.

وهكذا شأن الحروف: فهي تأتي من مستوى فوق العقل، وهو مستوى لا يمكن إدراكه بالحروف مطلقًا. ومع ذلك، عندما تصل إلى العقل، ينكشف العقل بوساطتها.

لهذا قيل عن متاترون، وهو ملاك من كبار الملائكة، إنه «يربط تيجانًا لخالقه» من صلوات إسرائيل. ترتفع حروف الصلاة بواسطة الملائكة، ويُعيَّن كثيرون منهم في كل حجرة سماوية (היכל) لاستقبال الصلوات، ويقول الزوهار إن الملاك يقبّل الصلاة.

يُوضَّح أمر القبلة بمثال: فالذي يقبّل يُدخل نَفَسه في ما يقبّله.

وهكذا يُدخل الملاك نَفَسه هو، أي قوة حياته، في حروف الصلاة. وبهذه الطريقة يرفعها من كلام الإنسان إلى كلام الملائكة، الذي هو، كما شُرح أعلاه، مستوى الفكر بالنسبة إلى العالم الأدنى.

وهكذا ترتقي الصلاة من عالم إلى العالم الذي يليه، حتى تبلغ العالم الأعلى، حيث يجعل ميتاترون منها تاجًا: فهو يرفع الحروف إلى مصدرها وجذرها، الكائن في التاج.

إن الغاية من رفع الحروف هي استجلاب حروف جديدة. ففي الصلاة نقول: «لتكن إرادتك»؛ أي إننا نطلب استجلاب إرادة جديدة، مغايرة للإرادة التي أُفيضت أولًا في חכמה؛ و חכמה، كما شُرح سابقًا، هي مرتبة الحكم والمقياس الصارم.

تأتي التوراة أيضًا من חכמה، وتُسمّى «شريعة نارية»، وهو ما يشير إلى النار وقوى الشدة: فبحسب مقياس التوراة نفسها، لا توجد آلام من دون إثم. أما כתר ففيه رحمة محضة، «هو يحمل الإثم»، على حدّ ألفاظ آيات صفات الرحمة الإلهية؛ ومن هناك تُستجلب حروف جديدة، تعبّر عن إرادة جديدة. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، حوكات (חקת)، يعود الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) إلى هذا البيان، ويُسمّي هذه الحروف، التي تعلو التوراة نفسها، «الحروف المنقوشة» (אותיות החקיקה, osiyos hachakikah).

ينطبق النمط نفسه على الوصايا، كما في قولنا: «الوصية مصباح». لا يمنح اللهب نورًا إلا إذا كان الهواء حوله؛ ومن دون الهواء ينطفئ ولا يعطي نورًا إطلاقًا.

يقابل الهواء الحروف، وهو، مثلها، أدنى مرتبة: ففي ترتيب العناصر الأربعة، يقع الهواء دون النار. وتذكر حاشية كيهوت المدراش (שמות רבה ‏(שמות רבה) و במדבר רבה ‏(במדבר רבה)) وكتاب זהר ‏(זהר) في بيان هذا الترتيب.

ومع ذلك، فالهواء أدقّ وألطف بكثير من النار. والسبب أنه، وإن كان أدنى من النار، فإن أصله أرفع.

لتوضيح ذلك، يتناول אדמו״ר הזקן يعقوب (יעקב)، الذي قال: «ما أهيب!» حين استيقظ من حلمه بالسلّم. ولذلك، حين نصف ה׳ بأنه «العظيم والقوي والمهيب»، فإن «المهيب»—وهي كلمات موسى (משה) في سفر التثنية 10:17، التي نقولها في البركة الأولى من صلاة العميداه—هي صفة يعقوب. وتذكر حاشية كيهوت الزوهار (זהר)، كما استشهد به أور هاتوراه (אור התורה)، مصدرًا لذلك (2:79a).

يبدو أن الهيبة تخصّ إسحاق لا يعقوب، إذ يُطلق فيه على ה׳ اسم «مخافة إسحاق». والجواب أن يعقوب كان الواسطة بين الآباء، فجمع إحسان إبراهيم (אברהם) وضبط إسحاق؛ وتشير حاشية كيهوت إلى الزوهار (זהר) (1:60b) شاهداً على منزلة يعقوب بينهما.

لا يستطيع أيٌّ من الضدّين وحده أن يجمعهما؛ إنما يتحدان حين تُفاض عليهما روح من مرتبة تعلوهما كليهما. وهكذا فإن ה׳ «يصنع السلام في عوالِيه»، محققاً الانسجام بين قوى متعارضة من موضع يعلوها.

لأن يعقوب جمع بين الجانبين، كشف عن صفة «المهيب» التي تعلو كليهما. والهواء أيضًا وسيط، ومن هنا تنبع لطافته: فهو ينتمي إلى الخط الأوسط من ספירות، بين خط اليمين الذي يضم חכמה وחסד وנצח، وخط اليسار الذي يضم בינה وגבורה وהוד.

يمتد الخط الأوسط عبر التاج (כתר) والمعرفة (דעת) والجمال (תפארת) والأساس (יסוד). ويقابل الهواء هذا الخط، وهو الوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין)، مستوى الجمال؛ ولهذا تُكتب الكلمة العبرية للهواء، אויר، مثل אור، أي «النور»، مع إضافة حرف יו״ד.

يرمز حرف יו״ד إلى احتجاب النور، الذي يُنزِل النور ويستجلبه كي يضيء؛ والحروف تعمل بالطريقة نفسها، إذ هي احتجاب يُنقَل العقل من خلاله. وتقول المقالة (מאמר) السابقة مباشرةً لهذا الشرح (ביאור, biur) الشيء نفسه (תורה אור, מקץ 14:32): فالهواء يجعل المصباح يضيء لأن אויר هو אור مع حرف יו״ד، واليود المستتر فيه هو النور المحتجب الذي يخرج بواسطته إلى الانكشاف.

في الحروف وبها يُدرَك العقل وينكشف؛ وكما شُرح أعلاه، لا يمكن لأي فكرة أن توجد من دون حروف.

يؤدي الهواء، وهو الوسط الحاجب، الدور نفسه بالنسبة إلى النور: ففيه وبه يُحتوى نور اللهب ويأتي إلى الإشراق.

هذا هو معنى «لأن الوصية مصباح، والتوراة نور»: فمن خلال الوصية، المصباح، تصير التوراة نورًا. وتصعد الوصايا إلى التاج، أصلها، الذي يُسمّى «ستمئة وعشرون عمودًا من النور»: فالعدد ٦٢٠ هو القيمة العددية لكلمة כתר، وهو أيضًا عدد وصايا التوراة الـ٦١٣ مضافًا إليها الوصايا السبع التي سنّها الحكماء. وكل واحدة منها عمود يصل ما فوق بما تحت.

يُدعى يعقوب «حبل ( חבל، chevel) ميراثه»: وفي الآية، تعني كلمة חבל حصةً مقدّرةً بحبل، لكن ألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) يأخذ صورة الحبل، الذي يتحرك طرفه العلوي حين يُحرَّك طرفه السفلي. وهكذا تصل الوصايا، التي هي في الملكوت، إلى التاج، ومن هناك تُستمدّ حروف جديدة، أي نور إضافي، لكي يشع نور التوراة. وتُسمّى التوراة «مَثَل القديم»؛ وهذه الكلمات تعني في معناها الظاهر «مَثَل الأقدمين»، وفي תורה אור، «Megillas Esther» (מגילת אסתר)، يشرح ألتر رِبّه أن «القديم» هو جوهر ה׳ ذاته، المتجاوز للعوالم كلّها.

لقد وُصفت التوراة (תורה, Torah) قبل قليل بأنها «مَثَل»، ويشرح אדמו״ר הזקן معنى ذلك من خلال سليمان، الذي «تكلّم بثلاثة آلاف مَثَل». وحكمة سليمان هي «الحكمة السفلى»، أي مستوى الملكوت في عالم الانبثاق، وهو آخر الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) في عالم אצילות.

وبتحديد أدق، المقصود هو מלכות אצילות حين يشرق في العوالم السفلى: בריאה و יצירה و עשיה. فـמלכות אצילות نفسها هي רוח הקודש، والنصر والبهاء في אצילות هما مصدر النبوة، وفي אצילות كل شيء واحد مع ה׳.

ولأن النبوة وروح הקודש تصدران عن אצילות، وهو واحد مع اللامتناهي، فإن كل آية من آيات التوراة والأنبياء تنطوي على ستمئة ألف تفسير. أما سفر الأمثال ونشيد الأنشاد، اللذان قالهما سليمان بروح הקודש، فمصدرهما מלכות אצילות نفسها، وهي مرتبة تعلو حكمة سليمان.

أما الحكمة التي أعطاها ה׳ لسليمان فهي חכמה السفلى في בריאה. وبها تكلّم بثلاثة آلاف مَثَل في كل أمر من أمور التوراة.

تعبّر هذه الأمثال عن المعنى الروحاني الكامن في كلمات التوراة كما هو موجود في العوالم الثلاثة: בריאה و יצירה ועשיה. ويضيف אדמו״ר הזקן، في عبارة اعتراضية، أن لكل ما يوجد في الأسفل نظيرًا في الأعلى: فالأترجة التي تؤخذ في الأسفل تحرّك نظيرتها في الأعلى؛ ولذلك تشترط الوصية (מצוה, mitzvah) أترجة بعينها، لا تفاحة.

ولتقريب ذلك إلى الذهن، فهو أشبه بجسم مادي يتمثّله الإنسان في خياله. لكن تخيّل الإنسان لا يُحدث شيئًا، أما في الأعلى، «فأفكاري ليست أفكاركم»: فهناك يكون النظير حقيقيًا وذا أثر.

أدرك سليمان هذه المراتب من أدنى مرتبة في עשיה إلى أول مرتبة في בריאה. ففي كل عالم عشر ספירות، وتشتمل كل واحدة منها على عشر، ثم تتكرر هذه البنية حتى تبلغ ألفًا في كل عالم؛ والعوالم الثلاثة تعطي ثلاثة آلاف מَثَل.

لم يبلغ إدراك سليمان אצילות، حيث يكون ה׳ وصفاته واحدًا. ومع ذلك، فحتى التوراة كما هي في אצילות ليست إلا «مَثَلًا» بالقياس إلى ה׳ نفسه، المفيض الأعلى.

استنادًا إلى تعليم الزوهار (זהר) بأن التوراة مرتبطة بالقدوس المبارك، يقارن الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) علاقة التوراة بـקוב״ה بعلاقة بني إسرائيل بالتوراة. فبنو إسرائيل لا يُقاسون إلى التوراة، ومع ذلك فهم مرتبطون بها؛ وبالمثل، فإن التوراة، وإن لم تكن إلا «مثلًا» لـקוב״ה، فهي مرتبطة به.

لكي يُجذَب النور اللانهائي، ה׳ المُفيض، وينبسط في التوراة، لا بد من «الوصية مصباح». والوصية هي האויר (الهواء) المحيط باللهب، وهو «النور مع حرف يود»، كما شُرح أعلاه.

الوصايا هي صعود، مثل القرابين في الهيكل، حيث رُفعت الحيوانات لتصبح «قربانًا ناريًا، رائحةَ رضا» لـ ה׳.

وكذلك يُكتب التفلّين على رقّ مصنوع من جلود الحيوانات، وتُصنع التسيتسيت من الصوف. وفي كل حالة، يُرفع شيء مادي ويصير مندمجًا في الروحانية التي تعبّر عنها البركة: «الذي قدّسنا بوصاياه».

تجلب الوصايا الفيض الإلهي إلى الأسفل أيضًا، لكن لأنها تتم بفعل الإنسان الجسدي، فهي تُعدّ صعودًا: يرفعها الإنسان ويربطها بالنور اللانهائي الموجود فيها. أما دراسة التوراة فهي جلب للفيض إلى الأسفل فحسب؛ والكلمة العبرية קורא (kore) تعني «يقرأ» و«ينادي» معًا، ومن يقرأ التوراة يستدعي ما هو موجود أصلًا، كما ينادي المرء صديقًا.

هذا الصعود الذي يتحقق من خلال الوصايا هو ما يجلب التوراة إلى الأسفل. وهذا هو معنى «ليُبارَك اسمه العظيم»، جواب الجماعة في القاديش، الذي يشرحه الألتر ربي من خلال اسم ה׳، مستوى מלכות.

הוי׳ هو الوجه المصغّر، و«اسم ה׳»، أي انكشافه، في מלכות؛ أما «الاسم العظيم» ففي التاج، وهو מלכות آدم القديم، المستوى البدئي الذي يعلو عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus). وتوفّق الملاحظة الاعتراضية بين ذلك وبين مقطع في الزوهار يضعه في الفهم: فأتِيك، البعد الباطني للتاج، ينكشف في الفهم، ولذلك يصف الاثنان الأمر نفسه. وفي مستهل לך לך (תורה אור، לך לך 1:7) يشرح الألتر ربي السبب: أتِيك هو مصدر اللذة (תענוג, taanug)، التي تعلو الحكمة (חכמה, Chochmah)، ولا تنكشف إلا من خلال الفهم.

ولهذا يقول الجواب «مباركٌ للعالم» بصيغة المفرد: فهو يشير إلى عالم الانبثاق الواحد، المجال الخاص (רשות היחיד، أي مجال الواحد)، حيث كل شيء واحد مع ה׳، والذي يُجذَب إليه الاسم العظيم الذي يعلو عالم الانبثاق.

يقول التلمود إن القدوس المبارك يومئ برأسه حين تُقال هذه الاستجابة؛ والكلمة نفسها، מנענע (menaanea)، تعني «يحرّك»، ورأسه هو כתר، الذي يحرّكه ويجذبه إلى الأسفل. ويحدث هذا تحديدًا مع الاستجابة التي تُقال بعد الأغادة، أي التعاليم غير التشريعية للحكماء، لأن الأغادة هي مستوى חכמה، التي تكمن فيها معظم أسرار التوراة، كما كتب الأريزال (האריז״ל) (الحاخام يتسحاق لوريا). ويستخدم الألتر ربي الكلمات نفسها في Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 23، حيث يحثّ جماعات من عشرة على دراسة أغادة Ein Yaakov بين صلاة المنحاه وصلاة المعريف.

لا يُقال الردّ «آمين، يهي شمي ربّا» إلا في جماعة، لأن ה׳ عندئذٍ فقط «يحرّك» كل جانب من «رأسه»، فيجذب إلى الأسفل من كامل التاج (כתר, Keser). وعندما يدرس فرد واحد التوراة، يدرس ה׳ قبالته، لكن ما يُجذَب إلى الأسفل لا يصل إلا إلى الجزء الذي يخصّ نفس ذلك الشخص؛ أما الجماعة فتجذب إلى الأسفل الكلّ الجامع (כללות / כללותם / כללותו, klalus).

يمكن الآن الإجابة عن السؤال الافتتاحي: لماذا يكون مصباح حانوكا على اليسار وמזוזה على اليمين. فـמזוזה ترمز إلى الوصايا، التي طبيعتها الارتقاء.

تعلن מזוזה أن بيت الإنسان وكل ما فيه في حالة إبطال الذات أمام ה׳ الواحد؛ إذ تتضمن رقعتها كلمتي «ה׳ واحد» والمقطع الذي يبدأ بـ«وتحبّ». وفي ذلك المقطع، تقابل عبارة «بكل قلبك» الصلاة، أي خدمة القلب.

«بكل نفسك» تقابل دراسة التوراة، التي تربط فكر الإنسان بالفكر الإلهي وكلامه بالكلام الإلهي، كما في قوله: «كلامي الذي وضعته في فمك». أما «بكل ما أوتيت من قوة»، أي بجميع ممتلكات المرء، فهي لفافة التثبيت على قائم الباب نفسها، الموضوعة عند طرف البيت الذي يضم تلك الممتلكات.

ومن خلال هذا الارتقاء يأتي مصباح حانوكا على اليسار، أي إن نور التوراة يُنزَّل إلى الأسفل. وقد سعى اليونانيون إلى «أن ينسوهم توراتك»، كما جاء في صلاة «على المعجزات» (על הנסים، Al HaNissim) التي تُقال في حانوكا، وأسس الحكماء أن يوضع المصباح عند مدخل البيت، متجهًا إلى الخارج نحو المجال العام.

تُسمّى מלכות مدخل البيت، إذ يمرّ كل شيء عبره دخولًا وخروجًا. وتُقرأ الآية «بهذه (זאת، zos) يدخل هارون إلى المقدس»، التي يتحدث معناها الظاهر عن القرابين التي يدخل بها الكاهن الأعظم إلى قدس الأقداس في يوم الغفران، على أنها تلميح إلى מלכות بوصفها السبيل إلى القداسة. وعندما تخرج מלכות إلى בריאה و יצירה و עשיה، تسود على الجميع؛ فالآية «ملكوته يسود على الجميع» تستخدم لفظ מלכות نفسه.

يجب أن يُنزَّل نور التوراة حتى إلى هناك، إلى «جبال الانفصال»، التي تُسمّى «جبال بِتَر»، أي إلى العوالم البعيدة عن القداسة. ولذلك يكون مصباح حانوكا على اليسار، جهة قوى الشدة؛ ويضيف النص أن ذلك كان في زمن الهيكل الثاني، فترة معجزة حانوكا.