והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם וגו׳ למען תזכרו וגו׳

O maamar começa com a passagem sobre tsitsit (Números 15:39–40), que fala de lembrar duas vezes: “vereis e vos lembrareis de todos os mandamentos de Havayá” e, em seguida, “para que vos lembreis e cumprais todos os Meus mandamentos”. A primeira pergunta é por que a Torá precisa de duas lembranças distintas.

A segunda pergunta é como uma mitzvá, a de tsitsit, pode trazer à lembrança todas as mitzvot. A resposta começa pela própria palavra: tsitsit está relacionada a metsits, “espreitando” (Cântico dos Cânticos 2:9), e a raiz também significa irradiar; assim, tsitsit expressa um brilho ou uma iluminação.

O que brilha é a revelação da Divindade, que tanto preenche cada mundo interiormente (memalê) quanto transcende todos os mundos (sovev), e diante da qual tudo é como nada. O versículo “nos céus acima e na terra abaixo; não há outro além d'Ele” (Deuteronômio 4:39) afirma que nada existe à parte d'Ele.

Salmos 148:13 afirma que somente Seu Nome é exaltado, enquanto apenas “Seu esplendor” (hodo) alcança a terra e os céus. O Alter Rebe interpreta “esplendor” como um brilho que provém d'Ele, e não como Sua essência; é esse tipo de iluminação que tsitsit representa.

A revelação a que se refere aqui é a existência de D'us: a consciência de que Ele existe, e não uma apreensão de Sua essência, que nenhuma criatura pode alcançar. Essa consciência precisa chegar ao coração, e a afirmação dos Sábios “o coração vê” mostra que o coração também possui uma espécie de visão.

A fonte é o Midrash sobre Kohelet 1:16, “Conversei com meu coração”, que enumera as faculdades do coração: ele vê, ouve, fala e mais. Os olhos representam o intelecto — Chochmá, Biná e Daat —, pois os sábios são chamados “os olhos da congregação”; mas a visão do intelecto, por si só, não basta.

A consciência precisa descer até o ponto mais íntimo do coração, para que o próprio coração veja, sinta e seja movido. Essa comoção assume uma de duas formas: um despertar de temor ou um amor ardente, “labaredas de fogo”, que provém do elemento de fogo do coração.

Aqui começa a explicação de por que o intelecto, sozinho, não pode transformar a pessoa: o cérebro tem sua raiz no elemento de água, que é frio e pesado. Como diz o Tanya, capítulo 3, citando Etz Chaim, a fonte da água e da umidade é o cérebro, ao passo que o elemento de fogo está no coração; e, por natureza, a água corre de cima para baixo.

Do mesmo modo, compreender a Divindade com os “olhos do intelecto” da alma divina não transforma, por si só, a alma vital, que anima o corpo. Isso não faz com que essa alma mude sua natureza ou inverta sua “inclinação” — suas tendências e preferências — para o completo oposto.

Quando se deixa tudo a cargo do intelecto, a alma vital permanece onde estava, pesada e lenta em seu lugar baixo. A única exceção é quando a pessoa se inflama e se abrasa em sua alma.

O ponto do coração é a sede do elemento de fogo, e o fogo se eleva por si mesmo, como a “chama de D'us” de Shir HaShirim 8:6 e como uma chama que salta para cima, como se quisesse deixar o pavio. Por isso, uma mudança verdadeira na natureza da pessoa só ocorre por meio do fogo.

Mishlei compara o teste dos corações por D'us ao cadinho e ao forno, e fala da remoção das impurezas da prata: o fogo separa o que é impuro do metal. O colchete que se inicia aqui abre uma série de referências a outros discursos sobre esse tema, começando pelo que trata de “E serei santificado entre os filhos de Israel”.

O colchete se fecha com referências adicionais: o discurso sobre “No deserto do Sinai, na Tenda do Encontro” (Numbers 1:1), uma discussão de “Quando entrarem na terra” em conexão com “E quando uma alma oferecer” (Leviticus 2:1), e o discurso de Torah Ohr sobre “E o rei estendeu a Ester o cetro de ouro”. Esse discurso de Torah Ohr fala do amor oculto no ponto interior do coração de todo judeu, que nem todos trazem à luz.

A iluminação que incendeia o coração é o que as duas cores dos tsitsit representam. O branco representa o amor, o amor ardente do coração descrito como “labaredas de fogo”.

O techelet, o fio azul-celeste, representa o temor no coração. O trecho entre colchetes apresenta a fonte do Arizal: em Pri Etz Chaim, o branco provém de Biná e o techelet, de Abá, a configuração de Chochmá; sabe-se que Biná é a fonte do amor ardente.

Chochmá corresponde ao temor superior (yirá ilaá), e “a filha”, Malchut, que Abá fundou, corresponde ao temor inferior (yirá tataá). É assim que o Tikkunei Zohar interpreta Provérbios 3:19, “Com sabedoria Ele fundou a terra”: a sabedoria, Abá, fundou a “terra”, a filha; assim, o techelet, que provém de Abá, carrega a qualidade do temor.

Tehilim 36:2 diz sobre os perversos: “Não há temor de D'us diante de seus olhos.” O Alter Rebe interpreta o versículo em seu sentido interior: enquanto o temor permanece “diante de seus olhos”, limitado à visão do intelecto, ainda não é verdadeiro temor de D'us.

O verdadeiro temor reside no coração, onde o pavor de fato recai sobre a pessoa e é sentido. O temor também está enraizado no fogo do coração, como a luz azulada na parte inferior da chama de uma vela, que se prende ao pavio; por isso, é representado pelo azul do techelet.

A palavra ציצית tem forma feminina porque designa a iluminação tal como é recebida: a Congregação de Israel recebe esta luz do alto, do nível transcendente de sovev. Em contraste, מציץ em “espreitando pelas frestas” é uma forma masculina e causativa, que descreve aquele que concede a luz.

Quem concede é o Santo, bendito seja Ele, que faz surgir esta iluminação e a concede a Israel, para que ela se revele em seus corações. Assim, o coração “vê”, sente e é movido, à medida que se intensifica o fogo divino na alma divina.

A luz entra por meio de “frestas” e janelas, aberturas estreitas que o Alter Rebe identifica com um coração quebrantado e um espírito abatido (Salmos 51:19), como no apelo de D'us: “Abre para mim” (Cântico dos Cânticos 5:2). Uma nova referência entre colchetes começa com o discurso sobre o tsits, a lâmina de ouro usada na testa pelo Sumo Sacerdote.

Esse discurso deriva tsits, assim como tsitsit, de “espreitando pelas frestas”, uma irradiação de luz, e a identifica com o grande amor (ahavá rabá) que vem do alto. Esse amor pertence a Aharon, o Sumo Sacerdote, e é representado pela “barba de Aharon”, sobre a qual escorre o óleo da unção (Salmos 133:2).

Seguem-se outras referências: uma explicação sobre Korach que trata a barba de Aharon como uma mesma questão que os fios do tsitsit; o ensinamento do Arizal sobre tsitsit em Pri Etz Chaim; e discursos sobre Aharon ao elevar as lâmpadas e sobre suas vestes sagradas. O elemento comum é Aharon como canal do grande amor que vem do alto.

Se o grande amor de Aharon corresponde aos fios do tsitsit, então suas vestes sagradas — que o discurso de Torah Ohr explica como vestes feitas a partir das mitsvot que a pessoa realiza — correspondem ao próprio talit. Isso antecipa o ponto central do maamar, desenvolvido adiante: a vestimenta das mitsvot é a fonte da qual emanam os fios de amor e temor.

A seção 2 volta-se à resposta da noiva em Cântico dos Cânticos 5:3. Quando o amado bate à porta e diz “Abre para Mim” (5:2), ela responde que já tirou a túnica e lavou os pés; o Alter Rebe interpreta isso como a resposta de Israel como um todo ao chamado de D'us.

Para que a luz de D'us se revele no coração de uma pessoa, como pede a expressão “Abre para Mim”, são necessárias duas preparações, sugeridas pelas duas expressões da noiva: “tornarei a vesti-la” e “tornarei a sujá-los”. A segunda é explicada primeiro.

“Sujar os pés” significa ser um dos “mestres da prestação de contas”, expressão do Zohar para aqueles que examinam seus atos, e rever todos os pensamentos, palavras e ações de sua vida que não foram bons, inclusive os pecados da juventude. O arrependimento sentido anteriormente não é suficiente.

“Lavei meus pés” representa a teshuvá já realizada, e “como tornarei a sujá-los?” representa a relutância em reabrir os pecados passados e, assim, rebaixar a si mesmo. Essa é a objeção natural de alguém que já se arrependeu.

Voltar a lembrar os próprios pecados é doloroso, e os “pés” representam aquilo que mantém a alma divina de pé e firme, algo que essas lembranças parecem ameaçar. Ainda assim, a pessoa deve mantê-los sempre diante dos olhos e ser humilde aos próprios olhos, “desprezível… abjeto” (Salmos 15:4).

A segunda preparação, “devo vesti-la”, diz respeito às vestes das mitsvot, e é introduzida com um Midrash: Moshe ofereceu 515 preces para entrar na Terra, o valor numérico de “E supliquei” (6+1+400+8+50+50). Ele ansiava por entrar por causa das muitas mitsvot práticas que só podem ser realizadas ali.

Fora da Terra, apenas cerca de um quinto das 248 mitsvot positivas se aplica na prática; os outros quatro quintos dependem da Terra de Israel, e a maioria dessas, do Beit Hamikdash, como as oferendas. Assim, o anseio de Moshe era pela gama completa de mitsvot na prática.

Por que Moshe se importava tanto especificamente com as mitsvot práticas, em vez de com o amor e o temor? A resposta começa com Deuteronômio 6:25, que chama o cumprimento das mitsvot de tsedacá, palavra que significa tanto justiça quanto caridade.

Como o versículo chama todo o mandamento de tsedacá, todas as mitsvot compartilham o caráter da tsedacá. E a tsedacá é uma veste, como diz a liturgia dos Dias de Temor a respeito de D'us: “Sua veste é tsedacá”.

O Talmud (Bava Basra 9b) aprende de Isaías 64:5, que compara nossos atos de justiça a uma veste, que, assim como fios individuais se unem para formar uma veste inteira, moedas individuais de caridade se acumulam até formar uma grande soma (cheshbon gadol). Pequenos atos se acumulam e se tornam algo imenso.

Assim também cada mitsvá é uma veste tecida de incontáveis fios: os pormenores das leis, que a Mishná chama de “montanhas suspensas por um fio de cabelo”, pois muitas leis dependem de poucos versículos. Juntos, eles formam uma “grande soma”, que é uma luz circundante (makif), alcançando o nível transcendente de sovev kol almin, a luz que transcende todos os mundos; um colchete agora remete à explicação sobre “E contareis para vós”.

O trecho entre colchetes prossegue com o Arizal: em Etz Chaim (Sha'ar Arich Anpin, fim do capítulo 5), a “grande soma” pertence ao alto, a Arich Anpin, a configuração de Kéter, o nível de sovev. O versículo “Sua grandeza é insondável” (Psalms 145:3) é apropriado a uma soma grande demais para ser apreendida.

Seguem-se mais duas referências: um maamar sobre “E Ele veio das miríades de santidade” (Deuteronomy 33:2) e uma passagem do Zohar sobre Chayei Sarah. Ali, o Zohar interpreta os “cem anos” de Sara como algo que abrange tudo, “no mistério das cem bênçãos de cada dia”.

Eclesiastes 3:11 diz que o homem não pode descobrir a obra de D'us “do princípio ao fim”. O Alter Rebe interpreta isso como o desígnio da Criação: no mundo, não se pode discernir qual é o “princípio”, o mais elevado, e qual é o “fim”, o mais baixo.

Esse ponto é explicado no discurso sobre “E será o número dos filhos de Israel” (Oseias 2:1). A Criação tem quatro níveis — mineral, vegetal, animal e falante — e o homem, o ser falante, está acima de todos eles.

No entanto, a experiência mostra uma dependência inversa: o homem precisa sustentar seu corpo com alimentos de origem animal e até mesmo com plantas e minerais.

O sal é um mineral, o nível mais baixo, e, ainda assim, o homem precisa dele; o alimento não precisa do homem, mas o homem precisa do alimento. Mais ainda, o mineral, a própria terra, é a fonte que o sustenta.

“Da terra vem o pão” (Jó 28:5): o nível mais baixo produz o pão e as plantas que mantêm vivo o mais elevado. Isso demonstra o princípio “o último na ação é o primeiro no pensamento”, do hino Lecha Dodi: aquilo que vem por último e é mais baixo na execução foi o primeiro e mais elevado na intenção do Criador.

Isso explica a afirmação do Sefer Yetzirah de que o “princípio” das Sefirot está encravado em seu “fim”, e seu “fim”, em seu “princípio”. D'us é Ein Sof, literalmente “sem fim”, e Suas obras também não têm um verdadeiro fim; portanto, nenhum nível é simplesmente o último.

O que é um “fim” de um ponto de vista é um “princípio” de outro, pois, na verdade, as ações de D'us não têm um princípio fixo.

Elas não têm nem um princípio fixo nem um fim fixo; assim, cada nível é tanto um princípio quanto um fim. O texto remete ao discurso sobre “Vós estais de pé” (Deuteronômio 29:9) para mais detalhes.

O mesmo se aplica aos revestimentos, as mitsvot práticas: embora sejam as mais inferiores, estão ligadas ao nível mais elevado. Sua expressão geral e coletiva é a tsedacá, pois a pessoa dá aquilo que ganhou com o labor de todo o seu corpo; por isso, o Talmud Yerushalmi chama a tsedacá simplesmente “a mitsvá”.

Isaías 58:8 associa a tsedacá à “glória” (kavod) de D'us, que recolhe a pessoa, e kavod significa um revestimento, como quando Rabi Yochanan chamava suas roupas de “meus honradores”. O trecho entre colchetes remete ao final do discurso sobre a dedicação do altar, que explica kavod como uma luz circundante (makif).

“Te recolherá” significa envolver a pessoa por todos os lados e abrigá-la, como uma roupa que protege do frio, conforme “Havayá é tua sombra” (Salmos 121:5). A razão, completada no parágrafo seguinte, é que as mitsvot práticas são atos físicos no nível do “mineral”.

Os detalhes da lei no Talmud também são físicos em comparação com o amor e o temor a D'us e, por isso, são luzes abrangentes (makifim), que envolvem a pessoa em vez de penetrar nela. O amor e o temor, em contraste, são “a Torá do homem” (2 Samuel 7:19): ensinam e são sentidos no íntimo da pessoa.

O “isto” (zos) em “Com isto Aharon entrará no Santuário” (Levítico 16:3) é entendido como temor; portanto, é com o temor que se entra na santidade. O texto remete a passagens do Zohar sobre Acharei, Bo e Chukat.

Esse temor é o techelet dos tsitsit: o temor a D'us fixado no coração. Assim como os tsitsit precisam estar presos a uma veste, o amor e o temor não podem existir sem a prática prévia de todas as mitsvot, as vestes abrangentes.

Levítico 25:3 é interpretado como uma referência à ordem do estudo da Torá: os seis anos de semeadura são as seis ordens da Mishná, e os seis anos de poda da vinha são as seis ordens do Talmud. “E recolherás sua produção” vem depois de ambos.

Recolher a produção significa reunir o estudo em sua alma, como os Sábios dizem a respeito de quem chega ao Mundo Vindouro “com seu estudo em sua mão” (Pesachim 50a). Então, ele merece que “a glória de Havayá o recolha”: a veste feita de sua Torá e de suas mitsvot o envolve.

A seção 3 aborda o ensinamento talmúdico (Niddah 30b) de que a criança ainda não nascida é ensinada toda a Torá e, quando está prestes a nascer, um anjo lhe dá um golpe na boca, fazendo-a esquecer tudo. O texto remete ao discurso sobre “Sou negra e formosa” (Cântico dos Cânticos 1:5) para mais detalhes.

Por que ensinar à criança ainda não nascida, apenas para fazê-la esquecer? Porque a luz de D'us precisa brilhar na alma, para que o temor a Ele esteja “sobre seu rosto”.

Essa luz destina-se a trazer o amor e o temor a D'us para dentro de seu coração. Por isso, ensinam à criança toda a Torá, que é uma luz circundante (makif), e dela vêm a ele a luz de D'us e a força para amá-Lo e temê-Lo.

O esquecimento é deliberado: ele faz com que o serviço da pessoa envolva a livre escolha, escolhendo o bem por meio de seu próprio esforço. Esse é o sentido do chamado de D'us: “Abre para mim”: a abertura deve partir da pessoa.

Contudo, a grande luz da Torá que brilhou na alma antes de ela entrar plenamente no corpo é o que lhe dá força mais tarde. Graças a isso, a luz da Torá pode brilhar na alma mesmo dentro do corpo material, para que a alma possa transformar o corpo de trevas em luz.

Isso acontece por meio do amor e do temor que brilham da Torá. Embora o estudo tenha sido esquecido, permanece uma impressão (reshimu) daquela iluminação anterior, e dela volta a brilhar a luz do amor e do temor.

Um parêntese interpreta Cântico dos Cânticos 1:4. “Atrai-me, correremos atrás de ti” aponta para o futuro, enquanto “o rei me trouxe aos seus aposentos” fala do passado, embora se esperasse “me trará”.

Uma primeira explicação: os “aposentos” são os atributos emocionais, pois חדר (cheder, aposento) é um acrônimo de Chessed, Din e Rachamim, e Daat os preenche (Provérbios 24:4) ao unir o intelecto às emoções. De Daat e dos atributos emocionais derivam as leis da Torá sobre o que é apto e não apto, como explica a introdução do Tanya.

Uma segunda explicação: a Torá é “as chaves do interior”, como a chama o Talmud; portanto, “seus aposentos” são os aposentos interiores. O passado “me trouxe” refere-se ao período anterior ao nascimento, quando a alma estava no alto e lhe ensinavam toda a Torá: esses são os aposentos aos quais ela foi conduzida.

Portanto, mesmo depois que a alma está no corpo, ela pode dizer “atrai-me”, pois “ele já me trouxe”: a impressão daquele estudo permanece e a atrai para D'us. O parêntese se encerra remetendo ao discurso sobre “Quando um homem dentre vós apresenta uma oferenda” para mais sobre “correremos atrás de ti”.

Isso também explica a primeira objeção da noiva: “Tirei minha túnica; como voltarei a vesti-la?” Como o anjo fez a alma esquecer a Torá, ela acha difícil voltar a vestir as vestimentas da Torá e das mitsvot.

Agora é explicado o versículo “e o vereis e vos lembrareis de todos os mandamentos de Havayá”. Aquilo que se vê, os tsitsit, é a iluminação de amor e temor, o azul e o branco, que são “a Torá do homem”; eles se projetam como fios e cabelos do vestuário, a luz circundante.

Esse vestuário são os mandamentos práticos, que o versículo chama de “os mandamentos de Havayá” porque, ao contrário do amor e do temor, não se tornam parte do próprio ser da pessoa. São também os próprios mandamentos de D'us, em sentido literal, pois o Talmud diz que o Santo, bendito seja Ele, coloca tefilin e reza.

Daí a bênção “que nos santificou com Seus mandamentos”: são Seus próprios mandamentos. O temor, porém, não pode se aplicar a D'us; por isso, amor e temor são chamados de “a Torá do homem”.

Um parêntese cita o final do discurso sobre “Saí e vede” (Cântico dos Cânticos 3:11), a respeito de “E do deserto, Mattaná” (Números 21:18). O deserto, “onde nenhum homem habitou” (Jeremias 2:6), representa um nível acima do “homem”; ali está a raiz da Torá, de onde ela foi atraída para baixo e revestida no nível do “homem”.

Por isso ela é chamada de “a Torá do homem”: a Torá tal como é atraída para baixo e revestida em Chochmá, Biná e Daat da Malchut de Atsilut. A Kehot observa que a “coluna 126” do Zohar aqui citada provavelmente se refere à edição de Cremona, em formato grande.

Agora são explicadas as duas lembranças mencionadas no início: correspondem ao azul e ao branco. O azul, o temor, corresponde aos mandamentos proibitivos, pois o temor é o que leva a pessoa a resguardar-se da transgressão.

O versículo prossegue com uma proibição: “não seguireis após o vosso coração e após os vossos olhos”. O Alter Rebe interpreta “pelos quais vos desviareis” como uma instrução constante: considerar-se sempre como alguém que se desvia.

Isso é o oposto da afirmação da noiva: “Já lavei os meus pés”, a complacência de quem se considera limpo. Como ensina o juramento que, segundo o Talmud, a alma é levada a fazer antes do nascimento: mesmo que o mundo inteiro vos diga que sois justos, sede, aos vossos próprios olhos, como um perverso.

O branco, correspondente ao amor, corresponde aos mandamentos positivos, a segunda lembrança: “e cumprireis todos os Meus mandamentos, e sereis santos”. Por meio de seu cumprimento, até mesmo o amor e o temor da pessoa são elevados, até que também eles sejam incluídos na luz abrangente, a santidade suprema.

Em resumo: o versículo procura manter diante dos olhos da pessoa a santidade das mitsvot práticas, pois elas fazem uma vestimenta circundante para sua alma. Essa vestimenta tem sua raiz na própria vestimenta superna de D'us, a respeito da qual está dito: “Ele Se envolve em luz como num manto” (Psalms 104:2) e “Sua vestimenta era branca como a neve” (Daniel 7:9).

Os Sábios descrevem o Santo, bendito seja Ele, envolvendo-Se num talit branco, e essa vestimenta superna é a fonte de todas as mitsvot. Das mitsvot faz-se uma vestimenta para a alma da pessoa, chamada chaluka d'rabbanan, “o manto dos Sábios”.

A pessoa recorda a grandeza daquele vestuário ao olhar para os tsitsit, que são apenas quatro fios extraídos dele.

Desses quatro fios, dois de techelet e dois brancos, flui a iluminação de temor e amor para o intelecto da Congregação de Israel — todas as almas de Israel —, e isso é “a Torá do homem”. Kehot remete ao Tur e ao Shulchan Aruch, Orach Chaim, no início da seção 11, sobre os fios.

O argumento passa do pequeno ao grande. Somente quatro fios contêm uma iluminação tão grande: o temor e o amor de cada alma judaica que já viveu.

Então, a santidade da veste inteira, feita pelo cumprimento das mitsvot práticas, deve ser incomensuravelmente maior. Isso responde às perguntas do maamar: explica por que Moshe ansiava pelas mitsvot práticas e por que os tsitsit lembram a pessoa de todas as mitsvot.

O estudo da Torá pronunciado em voz alta também é considerado um ato, pois o Talmud determina que o movimento dos lábios é um ato. E todas as leis dizem respeito a coisas físicas, razão pela qual são chamadas “os corpos da Torá”, sendo preciso o uso da palavra “corpos”.

O Arizal ensina que o talit é muito mais santo que seus tsitsit, que são apenas fios que dele se estendem. Mas sua santidade é tão grande que não pode revestir-se no talit físico como se reveste nos tsitsit.

Por isso, o talit físico não possui santidade segundo a lei e pode ser usado para fins mundanos, ao passo que os tsitsit casher não podem. A luz mais elevada permanece oculta e abrangente, enquanto a menor se revela.