והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם וגו׳ למען תזכרו וגו׳

המאמר פותח בפרשת ציצית (במדבר ט״ו, ל״ט–מ׳), שבה נאמר פעמיים עניין הזכירה: ״וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות הוי׳״, ולאחר מכן ״למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי״. השאלה הראשונה היא מדוע התורה זקוקה לשתי זכירות נפרדות.

השאלה השנייה היא כיצד מצווה אחת, ציצית, יכולה להזכיר את כל המצוות. התשובה מתחילה במילה עצמה: ציצית קשורה למילה ״מציץ״, כלומר מביט (שיר השירים ב׳, ט׳), והשורש קשור גם להארה; לכן ציצית מבטאת זיו או הארה.

מה שמאיר הוא גילוי האלקות, הממלא כל עולם מבפנים וגם נעלה מכל העולמות, ולגביו הכול כלא. הפסוק ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, אין עוד״ (דברים ד׳, ל״ט) מלמד שאין מציאות מלבדו.

תהילים קמ״ח, י״ג אומר ששמו לבדו נשגב, ואילו ״הודו״ מגיע רק לארץ ולשמים. אדמו״ר הזקן מפרש את ״הודו״ כזיו הנמשך ממנו, ולא כעצמותו; זו ההארה שציצית מבטאת.

הגילוי המדובר כאן הוא גילוי מציאותו של ה׳ — ההכרה שהוא קיים, ולא השגה במהותו, שאף נברא אינו יכול להשיג. הכרה זו צריכה להגיע אל הלב, ומאמר חז״ל ״הלב רואה״ מלמד שגם ללב יש מעין ראייה.

המקור הוא במדרש על קהלת א, טז, ״דברתי אני עם לבי״, המונה את כוחותיו של הלב: הוא רואה, שומע, מדבר ועוד. העיניים מסמלות את השכל — חכמה, בינה ודעת — ולכן החכמים נקראים ״עיני העדה״; אך ראיית השכל לבדה אינה מספיקה.

ההכרה צריכה להגיע עד לנקודה הפנימית ביותר של הלב, כך שהלב עצמו יראה, ירגיש ויתעורר. התעוררות זו יכולה להתבטא באחת משתי דרכים: פחד בלב, או אהבה בוערת — ״רשפי אש״ — הנובעת מיסוד האש שבלב.

כאן מתחיל ההסבר לכך שהשכל לבדו אינו יכול לשנות את האדם: המוח מושרש ביסוד המים, שהוא קר וכבד. כפי שנאמר בתניא, פרק ג, בשם עץ חיים, מקור המים והלחות הוא במוח, ואילו יסוד האש נמצא בלב; ומטבעם המים יורדים ממקום גבוה לנמוך.

בדומה לכך, הבנת האלוקות באמצעות ״עיני השכל״ של הנפש האלקית אינה משנה כשלעצמה את הנפש החיונית — הנפש המחיה את הגוף. היא אינה גורמת לה לשנות את טבעה או להפוך את ״טעמה״, כלומר את נטיותיה והעדפותיה, להפך הגמור.

בהשפעת השכל בלבד, הנפש החיונית נשארת במקומה, כבדה ועצלנית במקום הנמוך שלה. רק כאשר האדם מתלהב ונעשה לוהט בנפשו חל שינוי.

נקודת הלב היא מקומו של יסוד האש, והאש עולה מאליה כלפי מעלה, כמו ״שלהבת ה׳״ שבשיר השירים ח, ו, וכמו להבה המזנקת מעלה כאילו היא מבקשת להיפרד מן הפתילה. לכן שינוי אמיתי בטבעו של האדם מתרחש דווקא באמצעות האש.

משלי מדמה את בחינת הלב של ה׳ לכור ולתנור, ומדבר על סילוק הסיגים מן הכסף: האש מפרידה מן המתכת את הפסולת. הסוגר המרובע שנפתח כאן מציג רצף של הפניות למאמרים אחרים העוסקים בנושא, החל מן המאמר ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״.

הסוגריים המרובעים נסגרים בהפניות נוספות: המאמר על ״במדבר סיני באוהל מועד״ (במדבר א, א), דיון ב״כי תבואו אל הארץ״ בהקשר של ״ונפש כי תקריב״ (ויקרא ב, א), ומאמר בתורה אור על ״ויושט המלך לאסתר את שרביט הזהב״. מאמר זה בתורה אור עוסק באהבה הטמונה בנקודה הפנימית של לבו של כל יהודי, אהבה שלא כל אחד מוציא מן ההעלם אל הגילוי.

ההארה המציתה את הלב היא שמסמלים שני צבעי הציצית. הלבן מייצג את האהבה, את האהבה היוקדת בלב המתוארת כ״רשפי אש״.

התכלת, החוט הכחול־תכלת, מייצגת את היראה שבלב. ההערה שבסוגריים מביאה את המקור מדברי האר״י: בפרי עץ חיים נאמר שהלבן נמשך מבינה והתכלת מאבא, בחינת חכמה; וידוע שבינה היא מקור האהבה כרשפי אש.

חכמה מקבילה ליראה עילאה, ו״הבת״, מלכות שאבא ייסד, מקבילה ליראה תתאה. כך מפרש תיקוני הזוהר את הפסוק במשלי ג, יט: ״בחכמה יסד ארץ״ — החכמה, אבא, ייסדה את ״הארץ״, הבת; לכן התכלת, הנמשכת מאבא, נושאת את איכות היראה.

בתהילים ל״ו, ב׳ נאמר על הרשעים: ״אין פחד אלקים לנגד עיניו״. אדמו״ר הזקן מפרש זאת בעבודת האדם: כל עוד הפחד נשאר ״לנגד עיניו״, כלומר בתחום ההשגה השכלית בלבד, עדיין אין זה פחד אמיתי מה׳.

פחד אמיתי שוכן בלב, שם האימה יורדת על האדם והוא חש אותה. גם הפחד מושרש באש שבלב, כמו האור הכחלחל שבתחתית להבת הנר, הצמוד לפתילה — ולכן הוא מיוצג על ידי התכלת.

המילה ציצית היא בצורת נקבה, מפני שהיא מתארת את ההארה כפי שהיא מתקבלת: כנסת ישראל מקבלת אור זה מלמעלה, מהמדרגה המקיפה של סובב כל עלמין. לעומת זאת, מציץ שבפסוק ״מציץ מן החרכים״ הוא צורה זכרית ומפעילה, ומתאר את מי שמשפיע את האור.

המשפיע הוא הקדוש ברוך הוא, שפועל את ההארה ומשפיע אותה לישראל, כדי שתתגלה בלבם. כתוצאה מכך הלב ״רואה״, מרגיש ומתעורר, כאשר יסוד האש האלקי שבנפש האלקית מתחזק.

האור נכנס דרך ״חרכים״ וחלונות — פתחים צרים — שהרבי הזקן מזהה עם לב נשבר ורוח נשברה (תהילים נא, יט), כמו בפנייתו של ה׳: ״פתחי לי״ (שיר השירים ה, ב). כאן מתחילה הפניה נוספת, אל המאמר העוסק בציץ, ציפוי הזהב שעל מצחו של הכהן הגדול.

המאמר ההוא גוזר את המילה ציץ, כמו ציצית, מהביטוי ״מציץ מן החרכים״, ומזהה אותה עם הארה. הוא קושר אותה לאהבה רבה הבאה מלמעלה, השייכת לאהרן הכהן הגדול ומומחשת ב״זקן אהרן״ שעליו יורד שמן המשחה (תהילים קלג, ב).

בהמשך מובאות הפניות נוספות: ביאור על קרח הרואה בזקן אהרן עניין אחד עם חוטי הציצית; דברי האריז״ל על ציצית בפרי עץ חיים; ומאמרים על העלאת הנרות של אהרן ועל בגדי הקודש שלו. המשותף להם הוא אהרן כצינור להמשכת האהבה רבה מלמעלה.

אם אהבה רבה של אהרן מקבילה לחוטי הציצית, הרי שבגדי הקודש שלו — שהמאמר בתורה אור מסביר שהם לבושים הנוצרים מן המצוות שאדם מקיים — מקבילים לטלית עצמה. הדבר מקדים את הנקודה המרכזית של המאמר, שתתבאר בהמשך: לבוש המצוות הוא המקור שממנו נמשכים חוטי האהבה והיראה.

הסעיף השני פונה אל תשובת הכלה בשיר השירים ה, ג. כשהאהוב דופק ואומר ״פתחי לי״ (ה, ב), היא משיבה שכבר פשטה את כותנתה ורחצה את רגליה; אדמו״ר הזקן מפרש זאת כתשובתם של ישראל בכללותם לקריאת ה׳.

כדי שאור ה׳ יתגלה בלבו של האדם, כפי שמבקשת הקריאה ״פתחי לי״, דרושות שתי הכנות, המרומזות בשתי המילים של הכלה: ״אלבשנה״ ו״אטנפם״. הבחינה השנייה מתבארת תחילה.

״ללכלך את הרגליים״ פירושו להיות מבעלי החשבון — זהו מונח בזוהר למי שבוחנים את מעשיהם — ולעבור על כל מחשבה, דיבור ומעשה בחייו שלא היו טובים, ואפילו על חטאי הנעורים. החרטה שכבר חש בעבר אינה מספיקה.

״רחצתי את רגלי״ מסמל תשובה שכבר נעשתה, ו״איככה אטנפם?״ מבטא את חוסר הרצון לשוב ולהעלות חטאים מן העבר, ובכך להשפיל את עצמו. זו ההתנגדות הטבעית של מי שכבר חזר בתשובה.

ההיזכרות בחטאיו מכאיבה, והרגליים מסמלות את מה שמעמיד את הנפש האלקית ומקיים אותה, דבר שנדמה כי זיכרונות כאלה עלולים לערער. ואף על פי כן, עליו לשמור אותם תמיד לנגד עיניו ולהיות שפל בעיני עצמו, ״נבזה... נמאס״ (תהלים טו, ד).

ההכנה השנייה, ״אלבשנה״, עוסקת בלבושים של המצוות, והיא נפתחת במדרש: משה התפלל חמש מאות וחמש־עשרה תפילות כדי להיכנס לארץ, כמניין ״ואתחנן״ (6+1+400+8+50+50). הוא השתוקק להיכנס בגלל המצוות המעשיות הרבות שאפשר לקיים רק שם.

מחוץ לארץ נוהגת בפועל רק כחמישית מתוך רמ״ח מצוות עשה; ארבע החמישיות האחרות תלויות בארץ ישראל, ורובן תלויות בבית המקדש, כגון הקרבנות. לכן השתוקק משה לקיים בפועל את מגוון המצוות בשלמותו.

מדוע היה למשה חשוב כל כך לקיים דווקא מצוות מעשיות, ולא לעסוק באהבה וביראה? התשובה נפתחת בדברים ו, כה, המכנה את קיום המצוות ״צדקה״ — מילה שמשמעותה גם צדק וגם נתינת צדקה.

מכיוון שהפסוק מכנה את קיום המצווה כולה ״צדקה״, לכל המצוות יש מאפיין של צדקה. הצדקה היא לבוש, כפי שנאמר בתפילת הימים הנוראים על ה׳: ״לבושו צדקה״.

התלמוד (בבא בתרא ט ע״ב) לומד מישעיהו סד, ה, המשווה את מעשינו הצודקים לבגד, שכמו שחוטים בודדים מצטרפים לבגד שלם, כך פרוטות בודדות של צדקה מצטרפות לסכום גדול (חשבון גדול). מעשים קטנים מצטברים לדבר עצום.

כך גם כל מצווה היא לבוש השזור מאינספור חוטים — פרטי ההלכה הדקים, שהמשנה מכנה ״הרים התלויים בשערה״, משום שהלכות רבות נלמדות מפסוקים מעטים. יחד הם יוצרים ״חשבון גדול״, שהוא אור מקיף, המגיע עד לדרגת סובב כל עלמין — האור שלמעלה מכל העולמות; כאן מפנה סוגריים לביאור על הפסוק ״וספרתם לכם״.

ההערה שבסוגריים ממשיכה ומביאה את דברי האריז״ל: בעץ חיים (שער אריך אנפין, סוף פרק ה) נאמר ש״החשבון הגדול״ שייך למעלה, לאריך אנפין, התצורה של כתר, בבחינת סובב. הפסוק ״ולגדולתו אין חקר״ (תהלים קמה, ג) מתאים לחשבון גדול מכדי שיוכלו לתפוס אותו.

בהמשך מובאות שתי הפניות נוספות: מאמר על הפסוק ״ואתה מרבבות קודש״ (דברים לג, ב), וקטע מהזוהר בפרשת חיי שרה. שם הזוהר מפרש את ״מאה שנה״ של שרה כביטוי לכללות, ״ברזא דמאה ברכאן דכל יומא״ — בסוד מאה הברכות שבכל יום.

קהלת ג, יא אומר שהאדם אינו יכול למצוא את מעשה ה׳ ״מראש ועד סוף״. אדמו״ר הזקן מפרש שכך תוכננה הבריאה: בעולם אי אפשר להבחין מהו ה״ראש״ — הגבוה — ומהו ה״סוף״ — הנמוך.

העניין מוסבר במאמר על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל״ (הושע ב, א). בבריאה ארבע דרגות: דומם, צומח, חי ומדבר; האדם, שהוא המדבר, עומד מעל כולן.

אך הניסיון מלמד על תלות הפוכה: האדם צריך לקיים את גופו באמצעות מזון מן החי, ואפילו באמצעות צמחים ומינרלים.

מלח הוא מן הדומם, הדרגה הנמוכה ביותר, ואף על פי כן האדם זקוק לו; המזון אינו זקוק לאדם, אך האדם זקוק למזון. יתר על כן, הדומם, העפר עצמו, הוא המקור שמקיים אותו.

״ארץ ממנה יצא לחם״ (איוב כח, ה): הדרגה הנמוכה ביותר מצמיחה את הלחם ואת הצמחים המקיימים את הדרגה הגבוהה ביותר. הדבר ממחיש את העיקרון ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, מתוך הפיוט ״לכה דודי״: מה שבביצוע בא אחרון ובדרגה הנמוכה ביותר, היה ראשון ונעלה ביותר בכוונת הבורא.

כך מתבאר מאמר ספר יצירה שלספירות ״תחילתן נעוצה בסופן וסופן בתחילתן״. ה׳ הוא אין סוף, כלומר אין לו סוף, וגם למעשיו אין סוף אמיתי; לכן שום מדרגה אינה האחרונה בלבד.

מה שהוא ״סוף״ מנקודת מבט אחת הוא ״התחלה״ מנקודת מבט אחרת, מפני שלמעשי ה׳ אין למעשה התחלה קבועה.

אין להן התחלה קבועה וגם לא סוף קבוע, ולכן כל מדרגה היא גם התחלה וגם סוף. כאן מפנה המאמר לדיון במאמר ״אתם ניצבים״ (דברים כ״ט, ט) להרחבה.

כך הוא גם בעניין הלבושים, המצוות המעשיות: אף שהן הנמוכות ביותר, הן קשורות למדרגה העליונה ביותר. כללותן היא הצדקה, מפני שאדם נותן ממה שהרוויח בעמל גופו כולו; משום כך הירושלמי מכנה את הצדקה סתם ״המצווה״.

הפסוק בישעיהו נ״ח, ח קושר בין הצדקה לבין ״כבוד״ ה׳, שיאסוף את האדם, וכבוד פירושו לבוש, כפי שרבי יוחנן כינה את בגדיו ״מכבדותיי״. ההערה שבסוגריים המרובעים מפנה לסוף המאמר על חנוכת המזבח, שבו מוסבר שכבוד הוא אור מקיף.

״יאספך״ פירושו להקיף את האדם מכל צד ולסוכך עליו, כמו בגד המגן מן הקור, על דרך הכתוב ״ה׳ צלך״ (תהילים קכ״א, ה). הסיבה לכך, שתתבאר בפסקה הבאה, היא שהמצוות המעשיות הן מעשים גשמיים בדרגת ה״דומם״.

גם פרטי ההלכה שבתלמוד הם גשמיים ביחס לאהבה וליראת ה׳, ולכן אף הם בבחינת אורות מקיפים, המקיפים את האדם ואינם נכנסים לתוכו. לעומתם, אהבה ויראה הן ״תורת האדם״ (שמואל ב׳ ז, יט): הן מלמדות ומורגשות בפנימיותו של האדם.

את המילה ״זאת״ בפסוק ״בזאת יבוא אהרן אל הקודש״ (ויקרא ט״ז, ג׳) מבינים כמתייחסת ליראה; נמצא שהיראה היא הדבר שבאמצעותו נכנסים אל הקדושה. כאן מפנים לקטעים בזוהר בפרשות אחרי, בא וחוקת.

יראה זו היא התכלת שבציצית — פחד ה׳ הקבוע בלב. כשם שהציצית תלויה בבגד, כך אהבה ויראה אינן יכולות להתקיים בלי הקדמה של קיום כל המצוות, שהן לבושים מקיפים.

את הפסוק מויקרא כ״ה, ג׳ מפרשים כסדר של לימוד התורה: שש שנות הזריעה הן ששת סדרי המשנה, ושש שנות זמירת הכרם הן ששת סדרי התלמוד. ״ואספת את תבואתה״ בא לאחר שתיהן.

איסוף התבואה פירושו איסוף דברי התורה אל תוך הנפש, כפי שאמרו חז״ל על מי שמגיע לעולם הבא ״ותלמודו בידו״ (פסחים נ׳ ע״א). אז הוא זוכה לכך ש״כבוד הוי׳ יאספך״: הלבוש הנוצר מתורתו וממצוותיו מקיף אותו.

סעיף 3 עוסק בדברי הגמרא (Niddah 30b), שלפיהם העובר לומד את התורה כולה, וכשהוא עומד להיוולד מלאך סוטר לו על פיו והוא שוכח הכול. כאן מפנה המאמר למאמר ״שחורה אני ונאוה״ (Song of Songs 1:5), שבו הנושא נדון בהרחבה.

מדוע מלמדים את העובר רק כדי שישכח? מפני שאור ה׳ צריך להאיר בנשמה, כדי שיראת ה׳ תהיה ״על פניו״.

האור הזה נועד להכניס ללבו אהבה ויראה מה׳. לכן מלמדים את הילד את התורה כולה, שהיא אור מקיף, ומתוכה באים אליו אור ה׳ והכוח לאהוב ולירא אותו.

השכחה מכוונת: היא הופכת את עבודת האדם לבחירה חופשית, שבה הוא בוחר בטוב בכוחות עצמו. זהו פשר הקריאה של ה׳: ״פתחי לי״ — הפתיחה צריכה לבוא מצד האדם.

ובכל זאת, אור התורה הגדול שהאיר בנשמה לפני שנכנסה לגוף באופן מלא הוא שנותן לה כוח בהמשך. בזכותו יכול אור התורה להאיר בנשמה גם בתוך הגוף החומרי, וכך הנשמה יכולה להפוך את הגוף מחשכה לאור.

הדבר מתרחש באמצעות האהבה והיראה המאירות מן התורה. אף שהלימוד נשכח, נותר רושם מן ההארה הקודמת, ומתוכו שב אור האהבה והיראה ומאיר.

בסוגריים מובא פירוש לפסוק משיר השירים א, ד. ״משכני אחריך נרוצה״ מתייחס לעתיד, ואילו ״הביאני המלך חדריו״ נאמר בלשון עבר, אף שלכאורה היה צריך לומר ״תביאני״.

לפי ההסבר הראשון, ה״חדרים״ הם המדות, שכן ״חדר״ הוא ראשי תיבות של חסד, דין, רחמים, והדעת ממלאת אותם (משלי כד, ד) בכך שהיא מחברת את השכל אל הרגשות. מן הדעת והמדות נמשכות הלכות התורה, כגון כשר ופסול, כפי שמוסבר בהקדמת התניא.

לפי הסבר שני, התורה היא ״מפתחות הפנימיות״, כפי שהיא מכונה בתלמוד, ולכן ״חדריו״ הם החדרים הפנימיים. לשון העבר ״הביאני״ מתייחסת לזמן שלפני הלידה, כשהנשמה הייתה למעלה ולימדו אותה את כל התורה: אלה הם החדרים שאליהם הובאה.

לכן, גם לאחר שהנשמה נמצאת בגוף, היא יכולה לומר ״משכני״, מפני ש״כבר הביאני״: הרושם מן הלימוד נותר ומושך אותה אחר ה׳. הסוגריים נחתמים בהפניה לדרוש על ״אדם כי יקריב מכם״, להרחבה בעניין ״אחריך נרוצה״.

הדבר מסביר גם את הסתייגותה הראשונה של הכלה: ״פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה״. מכיוון שהמלאך גרם לנשמה לשכוח את התורה, קשה לה ללבוש שוב את לבושי התורה והמצוות.

כעת מתבאר הפסוק ״וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות הוי׳״. מה שרואים, הציצית, הוא הארת אהבה ויראה — התכלת והלבן — שהן ״תורת האדם״; הן יוצאות כחוטים וכשערות מן הלבוש, מן האור המקיף.

הלבוש הזה הוא המצוות המעשיות, שהפסוק מכנה ״מצוות הוי׳״, משום שבניגוד לאהבה וליראה הן אינן נעשות חלק מעצמותו של האדם. הן גם המצוות של ה׳ ממש, במובן המילולי, שהרי הגמרא אומרת שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין ומתפלל.

לכן מברכים ״אשר קדשנו במצוותיו״: אלו הן מצוותיו שלו. לעומת זאת, יראה אינה שייכת אצל ה׳, ולכן אהבה ויראה נקראות ״תורת האדם״.

בסוגריים מובא עיון בסוף המאמר על ״צאינה וראינה״ (שיר השירים ג, יא), בביאור ״וממדבר מתנה״ (במדבר כא, יח). המדבר, ״אשר לא ישב אדם שם״ (ירמיהו ב, ו), מסמל מדרגה שלמעלה מבחינת ״אדם״; שם שורש התורה, ומשם היא נמשכה והתלבשה בבחינת ״אדם״.

לכן היא נקראת ״תורת האדם״: התורה כפי שהיא נמשכת ומתלבשת בחכמה, בינה ודעת של מלכות דאצילות. בהוצאת קה״ת מצוין ש״עמוד 126״ שבזוהר, המובא כאן, מתייחס כנראה לדפוס קרמונה בפורמט גדול.

כעת מתבארות שתי הזכירות שבשאלה הפותחת: הן מקבילות לתכלת וללבן. התכלת, שהיא יראה, מקבילה למצוות לא תעשה, משום שהיראה היא שמביאה את האדם להישמר מעבירה.

הפסוק ממשיך באיסור: ״לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״. אדמו״ר הזקן מפרש את המילים ״אשר אתם זונים״ כהוראה מתמדת: תמיד ראו את עצמכם כמי שסרים מן הדרך.

הדבר עומד בניגוד לדברי הכלה ״רחצתי את רגלי״ — לשאננותו של מי שסבור שכבר נטהר. וכפי שנאמר בשבועה שהתלמוד מספר שמשביעים בה את הנשמה לפני לידתה: אפילו אם כל העולם אומר לך שאתה צדיק, היה בעיניך כרשע.

הלבן, שמקביל לאהבה, מכוון למצוות העשה, הזכירה השנייה: ״ועשיתם את כל מצוותיי והייתם קדושים״. קיום המצוות מעלה גם את האהבה והיראה של האדם, עד שגם הן נכללות באור המקיף, בקדושה העליונה.

תמצית הדברים: הפסוק מבקש להעמיד לנגד עיני האדם תמיד את קדושתן של המצוות המעשיות, שכן מהן נעשה לבוש מקיף לנשמתו. לבוש זה מושרש בלבוש העליון של ה׳, שעליו נאמר: ״עוטה אור כשלמה״ (תהלים קד, ב) ו״לבושיה כתלג חיור״ (דניאל ז, ט).

חז״ל מתארים את הקדוש ברוך הוא כמי שמתעטף בטלית לבנה, והלבוש העליון הזה הוא המקור לכל המצוות. מן המצוות נעשה לבוש לנשמת האדם, הנקרא ״חלוקא דרבנן״ — לבוש החכמים.

האדם נזכר בגדולתו של אותו לבוש כשהוא מביט בציצית, שאינן אלא ארבעה חוטים הנמשכים ממנו.

מארבעת החוטים האלה, שניים של תכלת ושניים של לבן, נמשכת הארת היראה והאהבה אל השכל של כנסת ישראל, כלומר אל כל נשמות ישראל, וזוהי ״תורת האדם״. בהערת קה״ת מפנים לטור ולשולחן ערוך, אורח חיים, בתחילת סימן י״א, בעניין החוטים.

הטיעון מתקדם מן המעט אל המרובה. ארבעת החוטים לבדם נושאים הארה גדולה כל כך: היראה והאהבה של כל נשמה יהודית שחיה אי פעם.

אם כך, קדושת הלבוש כולו, שנעשה מקיום המצוות המעשיות, גדולה לאין שיעור. בכך נענות שאלות המאמר: זהו הטעם לכך שמשה השתוקק למצוות המעשיות, ולכך שהציצית מזכירה לאדם את כל המצוות.

גם לימוד תורה הנאמר בקול נחשב למעשה, שכן הגמרא פוסקת שעקימת שפתיים היא מעשה. כל ההלכות עוסקות בדברים גשמיים, ולכן הן נקראות ״גופי תורה״; המילה ״גופי״ מדויקת כאן.

האריז״ל מלמד שקדושת הטלית גדולה בהרבה מקדושת הציצית, שהן רק חוטים הנמשכים ממנה. אלא שקדושתה נעלית כל כך, עד שאינה יכולה להתלבש בטלית הגשמית כפי שהיא מתלבשת בציצית.

לכן אין לטלית הגשמית קדושה מבחינה הלכתית, ומותר להשתמש בה לצורכי חול, ואילו בציצית כשרות אסור להשתמש כך. האור הנעלה יותר נותר נסתר ומקיף, ואילו האור הנמוך יותר מתגלה.